儒家典籍与思想研究篇1
关键词：文化全球化；儒学典籍；译介
近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。
儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。
1译介理念
从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？
从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。
另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。
社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。
2译介目的与主体
由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士matteoRicci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（matteoRicci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。
第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshuamarshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（JamesLegge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。
第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以arthurDavidwaley、ezrapound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。
基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？
儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]
对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。
3翻译策略
文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。
受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。
文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。
总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。
参考文献：
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[6]温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[m].中国外语，2010（1）：101-105.
儒家典籍与思想研究篇2
其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业,还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献,对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。
包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外),子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。
随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社,2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。
以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。
敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂著类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。
经典类儒家“十三经”,敦煌遗书中留存九经,即:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》,年代最早为六朝,最晚为北宋,主要属于唐五代时期的写本。除此之外,与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。
敦煌现存儒家九经,可再细分为八类:周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。
周易类,主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类,包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类,有白文《毛诗》,毛亨、郑玄《毛诗传笺》,孔颖达《毛诗正义》,佚名《毛诗音》等。礼记类,主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类,包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要·左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋梁经传解释》等。论语类,主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类,主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类,主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。
历史类敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记,以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是,敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代,内容丰富,涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面,其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想,应当属于敦煌儒家文献,因而把它们在历史类中列出。
这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。
正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如:由S.2506、p.2810、p.4073、p.2830共同组成的“唐朝年代纪”,S.5693、p.3721“瓜沙事迹纪”、S.2252V“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。蒙训类属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。
蒙书的认定与其范围的划分,学术界看法不一,而且有的蒙书与类书纠结难辨,其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点:“诸家目录接收此书入类书类,盖以其上自乾象、坤仪,下至禽兽、草木、居处、器用,皆分别部居,不相杂厕,颇类书钞、御览之体。然既无所引证,又不尽设词藻,其意在使人即物以辨其言,审音以知其字,有益多识,取便童蒙,盖小学书也。”可见,蒙书本应列为小学之流,从周至隋,主要以提供学童识字用的字书为主;隋唐以后,随着蒙学的发展与普及,蒙书的编撰也从单纯的识字教育中摆脱出来,发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚,史志多不著录。
汪泛舟先生《敦煌的蒙童读物》一文,按写卷的内容、性质,分为识字、教育、运用三类。郑阿财、朱凤玉《敦煌蒙书研究》一书,则把敦煌遗书中的蒙书,分为识字类、知识类与德行类三大类。这两种分类法都有可取之处。我们参照采取的分类法是,把蒙训类分为蒙书、家训两类,其中蒙书类再分为识字类、知识类和德行类三类。杂著类在敦煌文献中,有不少杂抄性质的写卷,内容庞杂,很难适当归类,但其内容又或多或少包含有儒家伦理道德的成分,表现出儒家思想的色彩。暂将其列入杂著类,以待进一步梳理研究。
杂著类可再细分为书仪、占卜、儒论、杂抄四类。书仪是敦煌典籍中的一个重要门类,是书信的程序与范本。书信又有尺牍、书疏、笔札、刀札之类的多种名称。魏晋以降,书信已逐渐形成为一种独立的文学形式或体裁,谓之尺牍之学,并成为世族所具有的“仪表”之一,也是士人立身所必备的一门学问。敦煌书仪写本包括朋友书仪、综合性的吉凶书仪,以及属于官牍性质的表状笺启书仪三大类。对于占卜,我们基本上采用了张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》①一书中对敦煌占卜文献所作的分类,主要有:卜法、式法、占候、相书、梦书、宅经、葬书、时日宜忌、禄命、事项占、杂占、其它等13类。儒论,主要收录敦煌儒家文献中的儒家理论著作。杂抄,抄录的其他儒家类文献。
儒家典籍与思想研究篇3
关键词儒藏儒藏说曹学俭丘陆世仪周永年
儒藏思想源于佛藏和道藏思想，起于明代，至清代周永年创立系统的儒藏学说，刘音予以拓展，而盛极一时，上启《四库全书》编撰和四库七阁设立之思想先导，下开灵隐书藏和焦山书藏设立之思想基础，成为清代最有影响的藏书保存与利用思想。
1儒藏思想的起源
1.1丘的藏书分三处思想
1.1.1储藏图籍之重要
明代丘溶（1421-1495）一生著述颇丰，其所著《大学衍义补》收录《论图籍之储》和《访求遗书疏》，集中地体现了他的藏书思想。
丘溶在《访求遗书疏》中言：“人臣为治之道非止一端，然皆一世一时之事。惟所谓经籍图书者，乃万年百世之事，是皆自古圣帝明王、贤人君子，精神心术之微，道德文章之懿，行义事功之大，建置议论之详，今世赖之以知古，后世赖之以知今者也。”图籍保存传承了古今帝王朝廷之政治统治经验、臣民之道德规范、山川地理之变迁、风土人情之发展，对经世治政有着极高的价值，人臣为治之道中唯一的万年百世之事。因此，他认为治国应以整治图籍为先务：“是以自古帝王任万世世道之责者，莫不以是为先务。”
1.1.2藏于民不如藏于官
丘溶认为储藏经籍事关重大：“惟天下之物，虽奇珍异宝，既失之皆可复得。惟经籍在天地间，为生人之元气，纪往古而示来今，不可一日无者。无之，则生人贸贸然如在冥途中行矣，其所关系岂小小哉！”
对于究竟应如何储藏经籍的问题，丘溶认为：“民庶之家，迁徙不常，好尚不一，既不能有所广储，虽储之亦不能久。所赖石渠延阁之中，积聚之多，收藏之秘，扃钥之固，类聚者有掌故之官，阙略者有缮写之吏，损坏者有修补之工，散失者有购访之令，然后不致于烂散失。”由此来看，邱溶认为图籍的储藏方式关系到图籍的存亡，藏书于民不如藏于官，私人藏书，无法保证图籍储藏的长久性，且因个人好尚不一，影响到图籍收藏的完整性。而惟由国家设立储藏图籍之所，才能保证藏书的持续发展。这一观点集中地显现了明代学者对官府藏书发展的认识高度。
鉴于“前代藏书之多，有至三十七万卷者，今内阁所藏，不能什一。数十年来，在内者未闻有所考校，在外者未闻有所购求”，丘溶担心内阁藏书如不及时整治，将日渐衰落，他一方面请求朝廷诏求天下遗书，“伏望体圣祖诏求遗书之心，任万世‘斯文在兹’之责，毋使后世志艺文者，以书籍散失之咎归焉。”另一方面则建议朝廷清点内阁藏书：
乞敕内阁大学士等计议量，委学士并讲读以下官数员，督同典籍等官，拨于吏典班匠人等，逐厨开盘，将书目一一比较，或有、或无、或全、或欠、或多、或少，分为经、史、子、集四类，及杂书、类书二类。每类若干部，每部若干卷，各类总数共若干，要见实在的数，明白开具奏报，又以木刻考校年月，委官名衔为记识于每卷之末，立为案卷永远存照。
1.1.3藏书之所非止一处
对于图籍的储藏地点，丘溶指出汉宋以来，“自古藏书之所，非止一处”而明代则“罢前代省、监、馆、阁掌书之官，并其任于翰林院，设典籍二员，掌凡国家所有古今经籍图书之在文渊阁者。永乐中，遣翰林院修撰陈循往南京起取本阁所贮古今一切书籍，自一部至有百部以上，各取一部北上，余悉封识收贮如故，则是两京皆有储书也。”
然而，这种聚天下书于内府的作法，邱溶认为并不十分妥当，他指出：“夫天下书籍尽归内府，其人家所有者，盖亦无多。……万一有所疏失，则永绝矣，可不惜哉。”同时，鉴于两京国子监藏书形同虚设，仅是“累朝颁降之书及原贮书板，别无其它书籍”，丘溶提请朝廷清点内阁见存书籍中之副本分送两京国子监，而无副本之书则抄校数本，而后分送至两京国子监：“于内阁见存书籍内，查有副余之本，各分一本送两京国子监典籍厅收掌，仍敕南京内外守备大臣会同南京司礼监、礼部翰林院官，查监永乐中原留南京内府书籍，有无多寡全欠，具疏奏知，量为起取存留，分派奏补。其止有一本无副余者，将本书发下国子监敕祭酒司业，行取监生抄录……”丘溶认为此法可使“一书而有数本，藏贮而有异所，永无疏失之虞矣”。
而对于朝廷的图籍建设，丘溶进一步提出抄校内府所有书籍，分颁复本至各省官府学校的建议。同时，府学、寺观、书坊、书铺所收藏之内阁书目未收之书抑或不全之书，须送交官府抄录副本，以补充内阁之书。
对于图籍的储藏地点，丘溶认为古代石室金匮的做法值得借鉴，但历代以来，“徒有金匮石室之名，而无其实。典守虽设官，藏贮虽有所，然无御灾备急之具，不幸一旦有不测之事，出于常虑之外。”他建议在文渊阁附近重新修建一所藏书专用的楼，并特别强调藏书楼的建造材料用砖石，以防水火等意外灾害侵袭。“欲乞朝廷于文渊阁近便去处别建重楼一所，不用木植，专用砖石垒砌为之，如民间所为土库者，收贮紧要文书，以防意外之虞。”
1.1.4藏书之所分为三处
鉴于宋朝官府藏书“每卷皆有副本，分贮各所”，丘溶提出了“藏书之所分为三处”的庋藏思想，即“藏书之所分为三处，二在京师，一在南京。则是一书而有三本，不幸一处有失，尚赖有二处之存”。同时，他还指出内府须制定和执行严格的管理制度，如书库钥匙分开掌管、不许监官擅自开柜、取书观阅并转于他人等，其意在保存典籍，并使之传之久远。具体为：
其在国子监者，如内阁例，盛以厨匮，置于典簿厅载道所中，责付典籍掌管。祭酒、监丞等官时常提调监护，然惟掌其外门之钥，及为水火盗贼之备而已。若夫厨匮锁钥，则收在内阁。每岁三伏日，如宋朝曝书给酒食费之类，先期奏请翰林院量委堂上官一二员，偕僚属赴国子监晒晾书籍。因而查算毕事，封识扃钥，岁以为常。南监钥则付南京翰林院掌印官收掌。其曝书给酒食，亦如北监之例，皆不许监官擅自开匮，取书观阅，并转与人。内外大小衙门因事欲有稽考者，必须请旨，违者治以违制之罪。
1.2陆世仪的藏书邹鲁思想
陆世仪（1611-1672）系明末清初著名的理学家、文学家，主张格物致知、经世实用思想，倡导实学。他在其著作《思辨录辑要》卷五中专门阐述了有关藏书永久之法的思想。
与丘溶藏书思想不同的是，陆世仪认为藏于民和藏于官均不可靠。他鉴于历史上“乱世书籍，多毁于兵火”的规律，深刻地指出“藏书之法，庶民无力，断不能藏。即学士大夫，其力不足以博及，亦不足以垂久远。能博及而垂之久远者，其惟天子乎，然天子至易代，而藏书之力亦穷矣”。
为此，陆世仪提出了一种新的藏书永久之法：“藉天子之力而不烦天子之守，其法可以传之百王而不能易，垂之千万世而无弊，则惟藏之孔氏乎。孔子自有周以来，其间历汉、唐、五代、宋、辽、金、元，世界无虑百变。然一王兴，则一王尊信；一代立，则一代表章。即盗贼，未有不过之而敬，去之而不敢犯者。”在陆世仪看来，人事有变迁，世代有更迭，然儒家思想深受历朝尊崇，所以藏书于邹鲁，可免于兵燹、盗贼、朝代更迭等祸患，使书籍传之久远。陆世仪“藏书邹鲁”的具体设想为：
诚使王者于此，申藏书之法，于邹、鲁间择名山胜地，定为藏书之所，区别群书，分为数种，如经、史、子、集、志、考、图籍、艺术百家之类，类建一楼，楼置一司，择孔氏子孙之贤者为之。又择其最贤者为之长，使之任出纳收藏、晒暴补缉诸事，授之以禄。每岁则上其书之数于朝，三岁则遣行人视之，校其书之损益完敝，而行其赏罚。如是则书有日益，无日损。虽有水火、刀兵、盗贼、变革易代之事，于藏书总无与。
陆世仪认为藏书邹鲁，对促进书籍的世代流传，有很大裨益。如他所言：
自三代以来，凡经易代，则一代之典章文物，多致散亡，不可得而考究。文献不足，自孔子之时，已有不胜其慨者矣。此宇内无人以为斯文之主故也。今既有孔氏，便当世世奉之以为斯文之主也，文献何忧不足？故愚以为王者苟能藏书于孔氏，则凡一代典章制作，与夫累朝实录，史馆一成，即送入副本，后世断无亡失，以至求之民间，采之闾巷，而有挂漏传疑之事。
除了藏书于邹、鲁之间，陆世仪还进一步提出“凡天下郡邑名山，皆当仿此为藏书之法。相择胜地，广置书籍，聘礼先代圣贤之后，优其廪饩，使典其事，相戒虽有斗争讼狱兵火盗贼之害，不得入其处，久之则天下自然习以成风，诗书日盛，道义日尊矣。”在他看来，藏书邹鲁的方法具有推广性，可在天下郡邑名山建立藏书之所，广泛效仿此法，从而全面推进社会藏书发展。
“藏书邹鲁”的思想虽然在理论上具有可行性，但陆世仪仅从儒家思想的累世地位而作出的推断，在实践上颇有些脱离实际。但陆氏广置副本，藏之天下郡邑名山的思想，对其后“儒藏说”思想的发展不无启示。
1.3曹学俭的儒藏藏书思想
曹学俭（1574-1646）是晚明颇具盛名的学者和藏书家，他率先倡议建立儒藏，是“儒藏”思想最早的提出者。
曹学俭一生在学术和实践上均具有外佛内儒的特点，清《湛然居士文集・后续二》曾评价他道：“观居士之所为，迹释而心儒，名释而实儒，言释而行儒，术释而治儒。”正因为如此，曹学俭借佛藏道藏之鉴，首倡“儒藏”之议。
曹学俭认为“天下之物公则久，私则不能久”。他在《建阳斗峰寺清藏碑文》中云：
释道有藏，吾儒独无藏，释藏南北二京皆有版，道藏惟北京有版，以此见释教之传布者广，而奉释者为教之念公也。《隋唐经籍志》以经史子集分为四库，宋《崇文总目》亦然，《文献通考》，郑夹祭《十二略》皆因之循名，责实未尝不与二藏相颉顽。惟是藏书家馆阁自馆阁，私塾自私塾，未尝流通，故其积之不久，或遇水火盗贼之灾，易姓播迁之事，率无有存者。
曹学俭认为释道有藏，而儒独无藏，且官私藏书各自为政，未尝流通，所以一遇变故或者灾害，即遭损毁。有鉴于此，他在《五经困学自序》中明确提出其欲修儒藏之宏志：“予盖欲修《儒藏》焉，以经先之也。撷四库之精华，与二氏为鼎峙，予之志愿毕矣。”。曹氏一生浸润典籍，深谙释、道典籍之所以历数百乃至千年而保藏完好，流传久远之原因，因此主张仿效释道二藏，建立“儒藏”，既可与释藏道藏并立，亦可促进儒学经典的传播。
曹学俭不仅首倡“儒藏”之议，而且致力于“儒藏”的编撰。《明史曹学俭传》载：“尝谓二氏有藏，吾儒何独无？欲修儒藏与鼎立。采撷四库书，因类分辑。十有余年，功未及竣，两京继覆。”遗憾的是，曹学俭历时十年，终因明亡变乱，壮志未酬，但是他首倡“儒藏”之议影响十分深远。
周永年评价道：“曹能始儒藏之议，自古藏书家所未及，当以天下万世有心目者之公愿。”当代学者来新夏评价道：“儒藏之事虽未成，但立儒藏的思想却对保存典籍，便利学人有益，对藏书建设与藏书史的进一步研究有所贡献，而其影响更及于后世。”
2儒藏思想的发展：周永年的儒藏说
清代周永年（1730-1791）一生藏书宏富，官至翰林院编修，参与《四库全书》纂修，所著《儒藏说》集中体现了他的藏书思想，影响深远。他在《儒藏说》及所附《儒藏条约三则》、《与李南涧札》、《覆俞潜山》、《与孔从谷》及《覆韩青田师》等文中，系统阐释了其“儒藏”思想的目的、内容、作用与意义，详细规定了儒藏建设、典藏、管理、经费及流通利用等具体设想。同时，周永年还建借书园，躬身实践其儒藏思想，“聚古今书籍十万卷，供人阅览、传抄，以广流传”。周永年出身贫寒，深知寒贫文士读书之难，希望以自己的能力可为无书可读的贫寒之士提供资源，真正实现书籍价值的流传，这也是他《儒藏说》的重要思想之一。可以说，周永年是清代藏书流通与开放思想的重要代表，他的藏书思想对清代官私藏书思想的发展起到了较大的推动作用，影响深远。
2.1儒藏说的核心思想
周永年的儒藏说继承和发展了前人的相关思想，其立论的基础和思想的核心集中体现在“公”与“共”两个方面，并且贯穿于其儒藏说思想的始终。
2.1.1藏书公之能久存
“公”是儒藏说的一个核心思想，其要在藏书公之能久存。
周永年通过对历代藏书的考察发现：“自汉以来，购书藏书，其说綦详。官私之藏，著录亦不为不多，然未有久而不散者。则以藏之一地，不能藏於天下；藏之一时，不能藏於万世也。”究其原因，“盖天下之物，未有私之而可以常据，公之而不能久存者”。显然，周永年的这种思想，继承了明代曹学俭的“天下之物公则久，私则不能久”的思想。
然而，周永年并没有像曹学俭那样仅仅停留此立论上，而是进一步对此立论进行了深入的论证。
周永年认为：“竹帛变为摹印，书之流传较易，然考历代艺文录存而书亡者，多矣”，其根本原因不在于其书不值得流传，而在于“藏之者无法”。
鉴于“释者之书，正伪参半，美恶错出，惟藏之有法，故历久不替”，周永年认为明代曹学俭欲仿佛藏道藏之法而设立儒藏，可以避免“藏之一地，不能藏於天下；藏之一时，不能藏於万世”这二者之患，即为藏之有法。
显然，周永年的儒藏说直接继承了曹学俭的儒藏思想。而同时，周永年认为丘溶和陆世仪的藏书思想亦属儒藏思想。他言：“丘琼山欲分三处以藏书，陆桴亭欲藏书于邹鲁，而以孔氏之子孙领其事，又必多置副本，藏于他处，其意皆欲为儒藏而未尽其说。”在继承丘溶、陆世仪和曹学俭的儒藏思想基础上，周永年提出：儒藏“惟分藏於天下学宫、书院、名山、古刹，又设为经久之法，即偶有残阙，而彼此可以互补，斯为上策”。也就是说，藏于天下，公之天下，才是典籍藏于万世的上策。
设立儒藏并非易事，但周永年认为并没有愚公移山那么艰难，只要立志坚固即可成其事。对于“聚儒者之书”设立儒藏，是否是抄袭佛藏道藏之名的诘问，周永年认为，“守藏之吏，见于周官”，“二氏以藏名其书，乃窃取儒者之义，今日举之，岂日袭而用之哉！”对于儒藏卷帙浩繁，就个人来说并非全部有用，周永年认为只要“条分眉列”，即可“任人所求”，“故儒藏之成，可以变天下无用之学为有用之学”。凡此种种，周永年采用自问自答的方式，排除了各种有关儒藏的疑问和困难。
2.1.2天下万世共读之
“共”是儒藏说的另一个核心思想，其要在天下万世共读之，从而形成了完整的古代藏书“公”“共”思想。
周永年认为如果能够设立儒藏，“天下都会所聚簪缨之族，后生资禀苟少出于众，闻见必不甚固陋，以犹有流传储藏之书故也。至于穷乡僻壤，寒门窭士，往往负超群之资，抱好古之心，欲购书而无从，故虽砣砣穷年而限于闻见，所学迄不能自广。果使千里之内有儒藏数处，而异敏之士或裹粮而至，或假馆以读，数年之内，可以略窥古人之大全，其才之成也，岂不事半而功倍哉？欧阳公日：凡物非好之而有力则不能聚。儒藏既立，可以释此憾矣。”
正因为如此，鉴于明曹学俭虽然有儒藏之倡议，终未成就，周永年乃倡议：“愿与海内同人共肩斯任，务俾古人著述之可传者，自今日永无散失，以与天下万世共读之。”
2.2儒藏说的基本思想
2.2.1儒藏结聚思想
周永年认识到儒藏的建立并非一件容易的事情，所需人力、财力、物力等亦非一人所能为。因此，他首先提出了一个“变通之法”，具体为：
其一、建义学设义田，以待四方能读之人。周永年在《儒藏条约三则》中言：“经、史、子、集，凡有板之书，在今日颇为易得。若於数百里内，择胜地名区，建义学，设义田，凡有志斯事者，或出其家藏，或捐金购买於中，以待四方能读之人，终胜於一家之藏。”这种变通之法试图通过在各地建义学、设义田，发动天下所有的有志者捐书、捐资，共同建立儒藏，设立公共藏书。其要在于变通设立儒藏之人力、物力和财力之困难，这与古代书院及其藏书建设的模式颇为类似，在理论上具有一定的可行性。
其二，编撰儒藏书目，相互传抄，互补未备。周永年认为儒藏之立有赖于众人共为之，“即如立书目，名日：《儒藏未定目录》。由近及远，书目可以互相传抄，因以知古人之书，或存或佚。凡有藏之处，置活板一副，将秘本不甚流传者，彼此可以互补其所未备。”这种编撰儒藏书目，相互传抄，互补未备的思想，十分类似现代的联合目录、馆际互借和共建共享思想，难能可贵。
周永年在思考上述儒藏结聚的方法时考虑到了现实的条件，他认为具有一定的可行性，“如此则数十年之间，奇闻秘籍，渐次流通。始也积少而为多，继由半以窥全。力不论其厚簿，书不拘于多寡。人人可办，处处可行。一县之长官可劝一县共为之，一方之巨族可率一方共为之”。他在《与李南涧札》中亦言：“儒藏果成，则有大力而好事者，欲刻必先刻此一藏，欲藏必先藏此一藏。古人佳书幸存于今者，从此日使永不淫没。”
2.2.2儒藏保藏思想
儒藏既成，若藏于天下，藏于万世，必须藏之有法。周永年认为保藏儒藏之法有三：
其一、收藏：应“分藏于天下学宫、书院、名山、古刹”。这种分散保藏副本的方法，可以避免因为各种书厄而导致儒藏的损毁。
其二、选址：“藏书宜择山林闲旷之地，或附近寺观有佛藏、道藏，亦可互相卫护。”其要在防火防盗，继承了前人的藏书建筑保护思想。
其三，建筑：宜采用石室模式，“吾乡神通寺有藏经石室，乃明万历中释某所为。其室去寺半里许，以远火厄，且累石砌成，上为砖券，今将二百年，犹尚牢固，是可以为法也。”
2.2.3儒藏管理思想
对儒藏的管理方法，周永年提出了如下观点：
其一、在儒藏的内部业务管理上，他认为：“书籍收藏之宜，及每岁田租所入，须共推一方老成三五人，经理其事。”这种共同推举三五人集体管理书籍收藏和田租收入的方法，颇类似于现代的民主管理。
其二、在读者管理上，周永年提出：“凡四方来读书者，如自能供给，即可不取诸此，寒士则供其食饮。须略立规条，如丛林故事。极寒者并量给束修，免其内顾之忧。有余仍贮存之，以为置书增田之费。”这种读者管理思想集中体现了“义”（公益）。对于“自能供给”的读者，免费服务；对于贫寒的读者，不仅免费服务，而且还免费提供饮食；对于极其贫寒的读者，则酌情给予生活费用。所有这些读者服务“须略立规条”，以便在使用“每岁田租所入”资助读者时有所依据。这种免费服务的儒藏思想，比西方19世纪中期产生的“公共图书馆”要早一百多年，比今天的公共图书馆免费服务思想还要更加上一层楼，是对弱势群体共读儒藏（或者平等利用儒藏）的一种政策保障和救济。
其三、在读者服务上，周永年提出：“儒藏既立，可取自汉以来先儒所传读书之法编为一集，列于群书之前。经义治事，各示以不可紊之序，不可缺之功。凡欲读藏者，既以此编为师，斯涉海有航，无远弗届。而书籍灿陈，且如淮阴之用兵，多多益善矣，又何患其泛滥而无归哉？”由此可见，周永年对于阅读指导工作的重视，故有学者认为周永年是中国公共图书馆思想的最早提出者，不无道理。
3儒藏说的影响
3.1广儒藏说
周永年在《儒藏说》中呼吁：“愿与海内同人共肩斯任，务俾古人著述之可传者，自今日永无散失，以与天下万世共读之。”儒藏说随后在社会上产生了相当的影响，其友人刘音撰《广儒藏说》，倡议积极响应和支持《儒藏说》。
刘音撰《广儒藏说》意在推广宣传周永年的儒藏说。他指出历代著述典籍丰富，前代之书仰赖后代藏传，“是书愈多愈易散，而藏之者愈难矣”。有鉴于此，刘音认为如欲实现古今典籍的长远保存而不致散佚，莫过于建立儒藏。“今欲其聚而不散，令上下千古之书有所依归，则莫善于《儒藏》。”他对周永年的《儒藏说》给予了高度的赞扬，认为周永年的儒藏倡议“诚宇宙间一公事也”，所以撰《广儒藏说》“广其意而为是说”，呼吁：“愿天下潜心于吾道者共相赞勃，毋生疑阻焉。”从中可见周永年提出的“儒藏”思想，在当时所引起的反响。
3.2四库七阁
周永年儒藏说的最重大贡献和影响是为《四库全书》纂修和四库七阁设立奠定了理论基础。郭伯恭指出：“《四库全书》编纂之动机，其政治作用固大，但就表面而言，当时所受之影响，尚有两端：其一，汉学之勃兴……其二，儒藏说之提倡――儒藏之说，……乾隆间，历城周永年见收藏家易散，乃援说倡《儒藏说》，提倡集合儒家与释藏、道藏鼎足而三……当时士大夫颇有受其影响者，于是儒藏之说，由个人而及国家，由理想而成事实，故《四库全书》之成就，士林以倡导之，归诸永年。”任松如分析编纂《四库全书》有三个重要的原因。其中之一即为周永年提倡集合儒书，与释藏、道藏鼎足而三，倡《儒藏说》。可见，周永年提出儒藏说为《四库全书》的纂修奠定了一定的社会舆论和思想基础。《四库全书》涵盖了清以前中国历代主要文献典籍，客观上保存和传播了古今珍贵典籍，与周永年“儒藏”倡议动机在一定程度上相契合。《四库全书》成书后，在江南设立三阁，向社会开放，吸引了许多名流大儒、士绅学者登阁阅览或借抄，对社会学风影响颇广。
《四库全书》的编撰和四库七阁的设立将周永年的儒藏说思想部分地变成了现实。直到今天，有关《四库全书》的各种续编出版活动，乃及多个儒藏的编撰计划，仍然深受周永年儒藏说思想的深刻影响。
3.3灵隐书藏、焦山书藏
嘉庆十四年（1809），时任浙江巡抚的阮元鉴于“好学之士，半属寒酸，购书既苦无力，借书又难”，于浙江杭州灵隐寺建立书藏。何名“书藏”？藏书之所名藏，古已有之。且自隋唐以来，释、道之典，陆续有藏，独儒学无藏。阮元之意在承明曹学俭儒藏之论。灵隐书藏的建立，初意源于清代著名学者翁方纲欲置《复初斋集》于灵隐寺，其后阮元与顾星桥、陈桂堂、石琢堂、郭频伽、何梦华等人动议此事，认为藏书于名山僻远之地，可流传久远，遂建此书藏。故灵隐书藏建立初衷一方面希为好学之士提供读书之资，另一方面系受明以来儒藏说之影响，意在促进书籍保存与流传。1813年，阮元继灵隐书藏之后又于镇江焦山建立焦山书藏。此书藏设立模式、管理与庋藏方式等与灵隐书藏一应相似。焦山书藏积极倡导社会文人学者将他们的著述、藏书、刻书自愿捐藏，这种藏书发展模式具有开放性，也决定了书藏藏书利用的开放性。仿灵隐书藏，焦山书藏也建立有规范的书藏条例，促进藏书管理与利用。
儒家典籍与思想研究篇4
他是中国哲学和思想文化界开风气之先的代表性人物，他对中国哲学精神特质高屋建瓴的把握和阐扬、对魏晋玄学的深度阐释和研究、对道教和佛教的探幽发微、对中国阐释学的深度发掘、对文化问题富有现代性精神的深入思考、对一些大型项目卓有成效的设计和指导，皆表明他既有究天人之际，探寻真善美的学术承担，更有兼济天下的现实关怀。他把自己的生命融入了中华民族文化复兴的大业之中。
北京大学哲学系主任王博说：“汤先生以自己半个多世纪学术工作积累的功力和境界，化作深刻而开阔的学术眼光，提出了若干重大的科研课题，不仅为中国儒学搭建了一个研究的平台，更是为我们中国哲学未来10年的发展作出了整体规划，可以说是总设计师。”
汤一介出生于书香门第，祖父汤霖，是清光绪十六年（1891年）进士。父亲汤用彤，是久负盛名的国学大师，早年留学于哈佛，与陈寅恪、吴宓一起被称为“哈佛三杰”。汤用彤先生一生致力于中国哲学史和中国佛教史的研究，他的著作《魏晋玄学论稿》和《汉魏两晋南北朝佛教史》，是研究魏晋玄学与佛学不可不读的经典著作。汤用彤似乎是有意择取“一介书生”的含义而为儿子取名“一介”，希望自己的孩子能够一生读书做学问，以传承汤氏家族的家风。
汤一介从小深受父亲的影响，对传统文化接触很早，并且有着比较深入的思考。“我们上的都是现代学堂，现代学堂对中国传统文化不太重视。为了让我补上中国文化这一课，父亲先让我读一些诗词，因为诗词比较好读。读了一段时间诗词之后，再让我读历史，读《史记》和《资治通鉴》，了解中国历史是怎么回事。再后来才让我读《论语》《孟子》这类古代哲学思想方面的书。”汤一介在回忆父亲汤用彤对其传统文化教育的启蒙时，这样说道。
据汤一介回忆，父亲汤用彤很少过问自己的功课，却十分重视“家风”的传承，而从小的耳濡目染和对书本天然的亲近，也使得读书、藏书成为汤一介一生的爱好。
“十五岁以后，我大量地读俄国文学，屠格涅夫、托尔斯泰的小说，普希金的诗，之后更喜欢法国文学：罗曼・罗兰的《约翰・克里斯朵夫》和安德烈・纪德的《窄门》《田园交响曲》。”出生于中国传统文化世家的汤一介在青少年时期，怀揣的却是对西方文学的热爱。
此时正是抗日战争战火纷飞的20世纪40年代，汤一介随当时在北京大学哲学系任教的父亲汤用彤，南下来到昆明，之后又辗转至重庆南开中学读书。这段颠沛流离、艰难困苦的生活，成为日后汤一介走上哲学之路的重要原因。
在南开中学读书的那几年，汤一介只身一人在重庆求学。在此期间，社会环境的日益恶化，家庭遭遇的变故，父亲汤用彤的教诲，逐渐让他改变了对人生的看法。对生死、人生意义的思考，对哲学问题的感悟，最终促成汤一介连续两次参加大学入学考试，于1947年考入北京大学哲学系。
“为什么选择哲学？哲学是研究什么的？哲学研究的是宇宙和人生的问题。宇宙为什么这样存在，人的一生为什么从生到死这样走过来。我想，一个人活着，就像一个发光体，是发光很小让它很长时间都存在，还是希望发光很大却瞬息消灭？我愿意做发光很大可是瞬息消失的人，因为发光很大可以照亮别人。”在一次采访中，汤一介这样说道。
做一个能照亮别人的发光体，带着这样的理想，汤一介在哲学研究的路上潜心耕耘，踏步前进。
1949年以后，汤一介的思想里有了一种错觉，他认为真理并不是太遥远，他完全接受了马克思列宁主义，1949年5月，汤一介参加了新民主主义青年团，同年11月参加了中国共产党。那时他的希望是“自己能像伏契克那样，热爱生活、热爱人类、热爱自己的理想事业”。
“”开始之后，汤一介和冯友兰等北大哲学系的教员都遭受批判，直到1980年，汤一介终于恢复了在北大讲课的资格。从此，汤一介凭着对哲学和中国传统文化的热爱，不断焕发出学术活力：改革开放初期，开创性地讲授魏晋玄学，在教学中同时梳理儒释道三种思想的脉络，先后出版《郭象与魏晋玄学》《中国传统文化中的儒道释》等多部著作；他还率先把中国传统哲学作为认识史来思考，并以真善美概念为基础，综合各家所言，建构出一套中国哲学理论体系。进入九十年代，汤一介提出了“和而不同”、“普遍和谐”、“内在超越”、“中国解释学”、“新轴心时代”等一系列新问题，推动文化界对传统哲学的大讨论。其中，他提出的传统哲学应“走出中西古今之争”，促进了中国传统哲学与现代相结合；在西方文化大量进入中国之时，率先提出中国儒家当中优秀的传统必须被继承下来，中国人不能在文化上流离失所，他还创办中国文化书院、北京大学儒学研究院等学术机构，力主举办以蔡元培、汤用彤等学术大师命名的讲座，向更多青年学子传播中国传统文化……
“有自己文化传统的国家，而且珍惜自己传统的国家，才是有希望的国家。”“从历史上看，儒学传统有两千多年的历史，我们没法割断它。”“《佛藏》收录了佛教典籍，道家典籍也编在一起了，就是没有《儒藏》。”在这样的思想指导下，2003年，当时已76岁的汤一介成为国家《儒藏》工程首席科学家、总编纂。
面对前后绵延两千多年的儒学传统，面对浩繁如海的5000多部需要校点、收录的儒家典籍，汤一介提出的是比国家古籍整理文字差错率在万分之一以内更严苛的标准，“错误的地方不能超过万分之零点八”，而对《儒藏》编纂工作的指导，更是持续到2012年。
儒家典籍与思想研究篇5
2014年7月16～22日，第25届香港书展在香港国际会议展览中心举办，“中华文化元典《开成石经》大型文化典藏”亮相此次书展。7月17日举办的“中华文化元典《开成石经》香港推介会暨儒家文化讲座”向香港商界及学术界代表全面展示了《开成石经》大型文化典藏巨大的收藏价值。
其作为“天地间经本之最完最旧者”，国家新闻出版广电总局副巡视员王华女士认为：“《开成石经》是现存的最佳儒家文化文献资源，其出版是时代的需要，应该重点向孔子学院及图书馆推介”。凤凰卫视资深评论员、言论部副总监何亮亮表示：“香港书展书籍成千上万，但论触及传统文化核心，只有《开成石经》一部书。”
此版《开成石经》为其刊刻1180年以来第一次原大影印，由清华大学思想文化研究所教授、西北大学名誉校长张岂之，北京大学哲学系教授、中央文史研究馆馆员汤一介，中国先秦史学会副会长、原陕西师范大学校长赵世超，以及北京大学光华管理学院教授、原北京大学副校长张国有四位学者担任学术顾问，西安碑林博物馆授权监制，文物出版社出版，陕西文化产业投资控股（集团）有限公司、陕西文物复仿制品开发有限公司策划投资。同时此次《开成石经》复刊项目也获得2013年国家古籍整理出版资助，这是2013年度古籍整理出版方面的部级最高荣誉。
儒家典籍与思想研究篇6
汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议被采纳，由是造成大一统思想文化的专制局面。其对中国人的创造性思维造成根本性破坏，给国人大脑套上顽固的精神枷锁，严重阻碍中国社会此后的文化发展。
其中，董仲舒的思想理论体系对中国文化的演进产生极为恶劣的影响。董仲舒将孔子修订过的鲁国史记《春秋》推崇为帝国的，其一生的学问就是借《春秋》及《公羊传》的“微言大义”来论证发挥有关的政治、法律问题。由此开创了一个以治经、解经为治学方式的儒家经学时代，使先秦的子学时代走向衰微，这一文化现象的转型实是中国思想学术史的悲哀。经学不仅思路狭隘、因需作解，且常常有意隐瞒、甚至刻意涂改。将有关典籍奉为圭臬、真理，展开崇拜、注释等“学问研究”，使自己成为有关学说、典籍的奴仆，甚至将其思想抬高至国家意识形态，将其理论贯彻于社会生活的各个方面，强迫别人服从有关的旨意，董仲舒是始作俑者。其思维方式对中国文化形成长期禁锢，这一经学研究模式与思想学风对中国文化的影响极为久远。
董仲舒继承了天人合一的宇宙观，重点突出君王为“天子”而万民必须服从的意识形态。认为天子是伟人、圣人，所以人间必须“一统乎天子”，天下一切资源、权力都要集中在天子手中，不允许社会上有任何牵制王权的力量，否则就是“反天之道”，为天道国法所不容。虽然其天人感应论思想，用神秘主义的天灾来谴告君王，或许用心良苦，然而此类天意谴告决不能损害皇权至高无上的神圣性，对专制统治并不会有多少实质性的改善，且在理论上对民本主义而言也是一种倒退。在这种思想的误导下，中国人完全不懂得不同权力点互相制衡的政治学智慧，认识不到国家的政治活动主要是在各方力量的冲突、妥协之中寻求一个平衡支点，以为只要有一个独大的权力中心指挥一切，天下就会太平稳定。
董仲舒用阴阳学说来附会君主专制下的社会等级秩序，认为阳尊阴卑是天道，君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑这王道“三纲”便从天道而来。“三纲”理论根本就没有什么是非概念，只在维护君王的权威和利益，此类愚忠的政法理念，毒害了中华民族数千年。同时，董仲舒提出“性三等”理论。认为统治者为“圣人之性”，底层民众为“斗筲之性”，大多数人为“中民之性”。把君王看作人间道德之楷模、臣民思想之导师，德治之余要求对“斗筲之性”的民众采用刑治。可悲的是，这“三纲”诸理论居然成为中华民族数千年的国家“根本大法”，且没有人能够撼动它！
“罢黜百家”后，儒学遂成“官学”，成为国家政治意识形态的儒教。从此，儒学虽被“独尊”，实际上是完全被王权所利用和控制，与王权相互依存而成狼狈之势。儒家“经典”由皇帝钦定，最高解释权与是非决断权也归于皇帝，儒术变成皇权官僚政治的有机组成部分。它把民族中的精英——读书人，都改造成吃“经”的虫子，走上“学而优则仕”的道路，大都沦为帝王们的鹰犬与奴才。学术思想文化失去了其原有的独立性与超越性，降格成王权的附属物，儒生也被塑造成王权政治“以吏为师”的工具。这一历史演绎过程表面上是儒学成为规范社会与人的理论原则，而实际上造成的是王权圣旨高于认知求索，因为儒学理论的地位是王权规定的，就是说除了王权外，社会上不存在独立的认知主体。社会历史的存在一下子变成了王权控制儒学的翼卵物，儒家屈从王权的教条主义弥漫于整个社会，成为民族思想文化的大灾难。
儒家典籍与思想研究篇7
关键词：韩日留学生汉字儒家文化佛教文化母语正迁移
引言
在外语学习研究领域中，迁移是指母语知识对外语学习的影响。1957年，美国语言学家Lado在《跨文化语言学》中指出：学习者在学习外语时，依赖已经掌握的母语。当母语规则与外语规则相同时，学习者把母语规则迁移到外语中。这时母语对外语学习的影响是积极的，这种影响叫正迁移。在对外汉语教学中，韩日两国留学生母语正迁移作用非常显著。他们即使从来没有学过汉语，也能看懂中国街道上的各种汉字标识。在来华留学生人群中，韩日留学生在数量占了绝大多数，因此探讨韩日留学生的汉语学习规律具有重要意义。韩日留学生母语对学习汉语正迁移作用巨大，这是毫无疑问的，但是韩语日语究竟在哪些方面起到正迁移作用呢？通过对这一问题的考察，我们可以掌握韩日留学生母语正迁移的规律，在教学中充分利用母语正迁移作用，收到事半功倍的效果。
一、韩日留学生母语正迁移元素
1.汉字
朝鲜半岛在十三世纪以前也没有自己的文字，所有记事都是使用汉字，各种文化书籍也都是用汉字书写。直到1446年世宗大王颁布《训民正音》以后，朝鲜半岛才开始使用自己的文字。虽然朝鲜半岛有了自己的文字，但是在很长一段历史时期人们仍然使用汉字。现在51万多个韩文单词中，70%的单词是纯汉字或混杂着汉字的单词。汉字已经融入了韩国的语言文字中，如果不能准确地理解汉字，韩国人就连本民族的语言也难以理解透彻。韩国政府目前也逐渐重视汉字的学习，1972年确定恢复中学、高中的汉字教育，1974年确定学习1800个基础汉字，2000年韩国教育部公布调整后的汉字教学用基础汉字1800个。
日本古代没有自己的文字，大约公元三世纪到五世纪的时候，中国的汉字传入日本成为纪录语言的符号。日语对汉字的使用采取两种方式，一种是保持汉字的原有字形，另一种是利用汉字的局部偏旁创造出了片假名，借用汉字草体创造出了平假名。目前日语中保持汉字原有形义的词在日语中占有相当大的比重。1981年日本政府公布了《常用汉字表》，日本教育部规定从小学到高中学生应该掌握常用汉字表中的1945个汉字，加上人名地名，合计要掌握2229个汉字。
韩日留学生在母语阶段就已经掌握了将近两千个汉字，这些汉字与我们目前使用的汉字形义几乎没有什么差别，只是在字形上，韩日使用的汉字是繁体字。这些在母语中掌握的汉字，对学习汉语起到巨大的正迁移作用，因为汉语词汇由汉字组成，只要掌握了汉字的字义，一般情况下就可自然掌握词义。
2.词汇
韩日留学生与同班其他留学生相比，掌握汉语词汇的速度明显要快得多。韩国留学生对汉语词汇的掌握上具备优势，因为韩国语中也存在大量汉语词汇，直至现代，韩国语中的汉源词汇仍占60%～70%，尤其是实词，绝大部分来源于汉语。韩日留学生母语中存在大量从词形到词义甚至到发音都与汉语词汇相同或相近的词，这使得韩日留学生在汉语词汇学习过程中，可以借用母语中相对应的词汇、词形及词义，从而较快地掌握所学汉语新词。
3.儒家文化
儒家典籍无疑是最重要的儒家思想载体，这些儒家典籍不仅传播了儒家思想，而且对其他民族的语言文化也产生了巨大影响，儒学典籍通过汉字在传播中国古代文化知识的同时，典籍中的一些词语还进入了汉语以外的语言系统，丰富了这一地区的语言词汇。
朝鲜半岛在纪元前后开始使用汉字，其时儒家经典既是儒家思想读本，又是汉字学习教材。朝鲜三国时代的高句丽于372年设儒教最高学府——太学，传授五经、三史等儒教经典；百济同时建立了儒教教育制度；6世纪儒教在新罗广泛传播。新罗统一朝鲜半岛后在首都设立国学，讲授儒家经典。八世纪中将国学改为太学监，将《论语》、《孝经》定为必修科目，将《礼记》、《左传》、《尚书》等定为选修科目。韩国留学生虽然不可能像古人那样熟读儒家经典，但留学生从小就浸润在儒学氛围中，对儒学及儒学典籍中记载传播的知识多少有些了解。韩国现在仍有儒学私塾，在这些私塾里，先生教授儒学知识，现代韩国的尊师传统一定程度地说明了儒家对韩民族的影响是深远的。来自儒家著作的词语同时进入韩语系统中，部分词语与汉语有细微差别，例如汉语成语“世态炎凉”在韩国语中写作“炎凉世态”，汉语“居安思危”在韩国语中写作“安居危思”，汉语成语“走马看花”在韩国语中写作“走马看山”，汉语成语“同舟共济”在韩国语中写作“同舟相救”。这类成语对于韩国留学生来说，也不会有任何困难。
日本最早从朝鲜半岛传入儒教，百济的王仁将《论语》传入日本。日本在历史上曾经共计19次派遣唐使到中国学习访问，带回了大量文化典籍。日本奈良时代在中央设立太学，在地方设立国学，学习的内容就是中国的古代典籍。日语中有些出自中国古代典籍或文学作品的词汇，其词形、词义与汉语词汇相同或相近，日本留学生在汉语中见到这类词时，一见词形便可根据母语大致猜出该词的词义。例如：卧薪尝胆、一望千里、一气呵成、一石二鸟、温故知新、四面楚歌、百发百中、千差万别、豪言壮语等。
4.佛教文化
朝鲜半岛自公元4世纪70年代从中国传入佛教，自此一直到14世纪末期，有大量韩国僧人来中国求法，有文献、碑碣记载的就有270多人。至今韩国佛教徒占总人口的35%，达1300万人，韩国佛教各宗教团体开办的大专院校有76所，初高中22所，以及大批小学和幼儿园等。这些佛教团体开办的学校对学生在宗教上的影响是显而易见的。
公元458年佛教从中国传入日本，根据1991年日本文部省文化厅在《宗教年鉴》中发表的数字，佛教徒总数达到84005633人，佛教团体为85318个，佛教大学31所，大学院17所，短期大学51所，高中113所。这些佛教学校不仅讲授一般的文化知识，而且传授佛教知识。
汉语中有些词汇来源于佛教，这些佛教用语通过佛教的传播也被周边国家的语言所吸收，例如有很多日语的佛教用语与汉语中的佛教用语相同，有些汉字因为简化的原因，在字形上有些细微的差别，例如：爱（愛）、通达（通達）、慈悲（慈悲）、菩萨（菩薩）、流通（流通）、变化（変化）、附属（付属）、天眼（天眼）、分别（分別）。韩日留学生在母语中掌握了这些佛教词语和佛教文化知识后，在学习汉语中佛教词语和文化知识的时候，受母语正迁移的影响，比较容易掌握这些词语和文化知识。
5.其他正迁移文化元素
中国古代的服饰、历法、官制、礼仪、纪年、生肖等诸多方面都被周边民族吸收使用，有些传统汉文化元素随着时间的推移已经发生了变化。如日本现在采用阳历纪年，也不过中国的传统节日春节，但是多数汉文化元素依然保留着，例如生肖、服饰、端午、七夕、重阳、汉字等。韩日留学生对这些文化元素非常熟悉，在汉语中接触到这些传统文化时会感到很熟悉。韩日留学生虽然母语不同，但他们的语言文化都与汉语言文化有着千丝万缕的联系，这些因素对留学生的汉语言习得产生巨大正迁移作用。
二、教学对策
1.在教学中应该充分发挥韩日留学生母语正迁移作用，鼓励韩日留学生将母语中掌握的相关汉语和文化知识运用到汉语学习中，迅速扩大汉语词汇量。尤其是在汉语初期学习阶段，教师更应该注重利用母语的正迁移，迅速提高韩日留学生的汉语水平。
2.教师对留学生的语言文化差异要有所了解。对外汉语教师不仅要精通汉语和中国文化，还要了解留学生的母语文化背景知识，这样才能掌握留学生汉语习得的规律。教师如果学过留学生的母语，掌握留学生母语文化背景知识，那么不但能知道留学生运用母语的正迁移作用，还能对留学生的进一步学习做出预测，从而能更好地指导留学生。
3.教师在汉语教学过程中，应该加强留学生对汉文化知识的学习，这样能更好地发挥韩日留学生母语的正迁移的作用。学习汉语离不开对文化的学习，只有掌握了中国文化知识，才能真正掌握汉语。
结语
韩日留学生在母语习得阶段就已经掌握了大量汉语及中国文化知识，教师在教学中应该考虑到这些知识的存在，这样一方面可以避免重复教学，另一方面可以利用这些知识为汉语教学服务。
韩日留学生的母语文化背景与汉语言文化有很多相同性特征，这些语言文化元素对留学生汉语习得的正迁移作用较大，对外汉语教学中对类留学生的母语背景应该有一定程度的了解，无论是语言教学还是文化教学，都要考虑到它们各自的特点，从而在教学时有的放矢、因材施教。
参考文献：
[1]王秀文，关捷.中日文化交流研究.北京：世界知识出版社，2002.1.
[2]邵毅平.黄海余晖——中华文化在朝鲜半岛及韩国.昆明：云南人民出版社，2003.10.
[3]陈景富.中韩佛教交流源远流长.中国宗教，2006（1）.
儒家典籍与思想研究篇8
【关键词】孔子《论语》传播思想
春秋战国时期的思想文化是认识整个中国古代思想文化的关键，也是认识传播思想的关键。①传播学者李敬一认为，先秦传播活动的兴盛促进了文化的繁衍，而在先秦文化体系中，又应包括活跃的社会传播催生出来的与之相应的传播思想。②作为儒家思想的表述载体，《论语》涉及了传播的诸多方面，虽然尚缺乏系统性和完整性，也并非独立的传播理论体系，但其中蕴含的传播思想却不容忽视，它对中国的文化传播产生了重要的影响。以往的研究重点多在于古代的传播实践，而对于传播思想少有总结。本文立足于传播学的视角，对《论语》的传播思想作简要地分析，以发掘、整理中国传统文化中的传播观念。
一、传播主体：重视传播者的自律
就传播主体而言，传播者是借助某种手段或工具、通过发出信息主动作用于他人的人。传播者处于传播过程的首端，对信息的内容、流量和流向以及受传者的反应起着重要的控制作用。③在以人际传播作为传播的主要手段的时期，传者的修养品行对传播的效果有至关重要的制约作用。④《论语》中对传播主体的分析，特别重视传播者的自律，包括修身养德，也包括自我反思。
1、强调修身养德
为了达到良好的传播效果，《论语》要求传播者是符合儒家道德标准的仁人君子。《论语・雍也》中提到：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“文质彬彬”确立了君子作为传播者的完美形象，“既风度翩翩、温文尔雅，具有文明礼仪之态和理性之美，又真性真情、刚健质朴，体现人性的原始本真”。⑤
《论语》特别强调传播者的道德修养。传播者“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）於天下为仁”（《论语・阳货》），就是要做到态度庄重、待人宽厚、讲求信用、办事敏捷、对人慈惠。在传播过程中，包括君主在内的传播者必须加强个人的修养，“苟志于仁矣，无恶也”（《论语・里仁》）。良好的道德是君主的首要素质，以“正”做表率，就能正人，得到人们的信任和支持。《论语・颜渊》中提到“其身正，不令而从，其身不正，虽令不从。”“苟能正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”⑥。
2、注重自我反思
“省”、“思”是对自己行为的反思，是君子修身的重要方法。这是传播学中的内向传播或称自我传播，即个人接受外部信息并在人体内进行信息处理的过程。⑦“儒家思想传统早在几千年前就认识到了自身传播对社会发展的巨大决定作用和影响力，建构了一套完整和谐的自身传播秩序与理想人格体系，指导人在自身传播的过程中完善自我，从而影响其他传播活动，是整个社会朝着‘仁爱’的方向发展。”⑧《论语》中的内省、反思注重个人的自我修养。孔子的弟子曾参提出：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”（《论语・学而》）指出每天都要对自己的言行反思。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”几乎所有的传播，都必须先“思”（修身）。
《论语》对传播者的论述侧重于人格修养，但很明显这里已涉及传播过程中受者的判断和态度了。古代以人际传播为主要方式，传者的修养素质对传播的效果有至关重要的制约作用。
二、传播内容：信息选择的“把关人”意识
传播学的奠基人卢因认为，在群体传播过程中存在着一些把关人，只有符合群体规范或把关人价值标准的信息内容才能进入传播的渠道。⑨人们在接受外部信息时，要对信息源进行选择和甄别，传播内容的选择则以伦理道德为准绳。《论语》十分注重传播内容即信息的选择，选择合乎“礼”的信息传播者决定着传播内容即信息的选择，只有合乎“仁”、“礼”的信息才是最可靠的。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”⑩就是在“视”、“听”、“言”甚至“动”等信息传播行为、过程中，以“礼”为原则，合“礼”地进行人际传播。“道听途说，德之弃也”（《论语・阳货》）。如果从路上听到传言，没有证实就加以传播，这是不道德的。孔子反对信口开河的“乱言”。有一次子路说：“何必读书，然后为学？”孔子大为恼火：“是故恶夫佞者。”⑾在传播过程中，要注意方法，不可以虚伪行事，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》）。
毫无疑问，孔子充分认识传播内容的重要性,他反对言过其实,反对巧言令色。孔子主张的传播内容始终以合乎“礼”的道德判断为原则。
三、传播渠道：以文化典籍为主的教化传播媒介
传播渠道又称传播手段，在传播过程中，正确地使用传播手段，不但是必要的,而且是必须的。在以文字传播媒介为主的中国古代，文化典籍是教化传播活动的主要媒体。
“教化”即“道德教育”。“中国传统道德思想就是求善的学问，中国传统道德教育思想，则是培养‘善人’的学说”。⑿《论语》特别重视文化典籍在教化传播中的作用。先秦儒家认为文化典籍的教化价值相当高，孔子说：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”⒀对于《诗》的教化传播功能，孔子有很深的认识：“小子何莫夫学诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”⒁
除了通过文化典籍进行教化传播外,孔子所从事的讲学授徒、周游列国、游说诸侯等活动，都传播了其思想观念。
四、传播对象：树立强烈的受众意识
受众即信息的接受者和反应者，是传播者的作用对象。传播活动要取得良好的效果，传播者必须对受众进行分析，《论语》即表现出强烈的受众意识。
1、“有教无类”的教育传播原则
从教育传播活动的受众看，子曰：“有教无类”（《论语・卫灵公》）。人人都可以接受教育，没有贫富、地位的差别，许多出身贫贱的子弟都汇聚到他的门下。孔子提出的“有教无类”思想，向平民阶层传播文化，突破了以往受教育的等级界线，从而使中华民族的文化知识得以广泛传播，客观上推动了时代的进步。
2、把握受众心理
传播者要想按预定的方向影响受众，使他们接受教化，必须把握受众心理，研究受众的需求和接受能力。在教育传播活动中，孔子指出要注重个体差异的因材施教的方法。《论语・先进》载，子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰，‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰，‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”在这里，孔子观察出学生的天赋不同，作为教育传播者，应该“因材施教”，对不同的教育对象使用不同的方式与内容进行教育。
传播者只有充分了解受众，根据受众的不同情况进行教育传播，才能收到良好的效果，这是孔子讲究实效的教育传播思想。
五、传播效果：重视道德作用
传播效果指受众对接收到的信息的反应或回应，也是受众对传播者的反作用。有目的的传播实践活动都是以取得良好的传播效果为指向的。
儒家学者特别重视道德在政治中的作用，认为道德与政治应该结合为一体，甚至认为政治中的根本问题是道德问题。孔子最早提出了这种思想。在《论语・颜渊》中，孔子说明了君主道德素质的传播效果：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”这是说君子之德如风，小人之德如草，风吹过草，草必然迎风倒伏。
以儒家思想为基础的传播活动，其效果十分明显，就是通过伦理道德来维持良好的社会秩序。
六、礼的原则被作为传播的总原则
儒家的传播原则，很大程度上是根据“礼”而展开的。具体来说，有以下两方面。
1、慎言的传播原则
“慎言”是儒家传播思想的重要组成部分。“慎言”要求人们在传播实践中，言行要谨慎小心。⒂《论语》中动词“言”，体现出了“慎于言”（《论语・学而》）的思想。孔子认为君子要做到“讷于言而敏于行”。具体说就是“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”（《论语・学而》）；“多闻阙疑，慎言其余”（《论语・为政》）；子贡也说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎”（《论语・子张》），要求君子“慎言”。儒家最有代表性的“慎言”原则体现在鲁定公与孔子关于“一言兴邦，一言丧邦”的对话中。定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”……孔子对曰：“言不可若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言丧邦乎？”⒃
2、“正名”的语言传播思想
“正名”从传播角度论，即以正当的规范来制约人与人的信息交流。孔子意识到“正名”的重要，这是稳定社会秩序的根本。在《论语・子路》中，子曰：……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必不可言也，言之必可行也。君之于其言，无所苟而已矣。”君子或者君主只有名分正统、规范，才具有传播的合法性，政治传播才能顺利进行，它是礼乐刑罚的前提。
有学者认为“正名”是一种社会控制手段，就是通过正名来“维护和强化正统的符号系统――礼，以系统所确立的准则规范来统帅符号制造、传递和译解，从而影响人们的思想言行”。⒄
结语
要实现传播学的本土化，建立真正的中国传播学，必须重视研究中国悠久的传统文化，并从中发掘可资利用的遗产。《论语》是我国古代思想宝库中一份重要的遗产，它对我国的文化传播具有开创性的意义，其中的传播思想和方式也对我国的社会传播产生了重要的影响。探寻《论语》中的传播思想,对于发展传播艺术和增进传播效果的研究,具有深刻的借鉴意义。
参考文献
①陈谦：《中国古代政治传播思想研究》[m].北京：中国社会科学出版社，2009：33
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③⑦⑨郭庆光：《传播学教程》[m].北京：中国人民大学出版社，1999：157、73、162
④李敬一：《中国传播史（先秦两汉卷）》[m].湖北：武汉大学出版社，1996：150
⑤蔡晓宇，《试论〈论语〉之传播思想特色》[J].《北京印刷学院学报》，2006（4）：62
⑥⑩⑾⒀⒁⒃杨伯峻：《论语译注》[m].北京：中华书局，1980：138、123、118、81、185、138
⑧毛峰：《传播学概论》[m].湖北：中南大学出版社，2006：88
⑿王正平：《中国传统道德论探微》[m].上海：上海三联书店，2004：5
⒂王明伟，《儒家“慎言”传播思想及其当代意义》[J].《青年记者》，2007（11）
⒄龚文庠：《说服学――攻心的学问》[m].北京：人民出版社，1994：51
儒家典籍与思想研究篇9
摘要：党的十七届六中全会提出了“弘扬中华文化，建设社会主义文化强国”的战略任务。在中华传统文化中，儒释道是三大支柱。在漫长的发展历程中，儒释道三家典籍浩繁，流派纷纭，相互渗透，呈现出错综复杂的景象。尽管如此，儒释道一以贯之的精神旨趣却清晰可见。儒家的精神旨趣是“勇于担当”，核心是“有为”；释家的精神旨趣是“勇于放弃”，核心是“解脱”；道家的精神旨趣是“顺其自然”，核心是“无为”。中华文化为解决现代化过程中所遇到的种种危机，提供了正确的价值导向和丰厚的文化资源。
关键词：儒释道；价值旨趣；中华文化
中图分类号：G02文献标识码：a文章编号：1004-1605（2012）10-0058-06
一、中华文化格局的形成和儒释道文化的特点
党的十七届六中全会提出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。在我国五千多年发展的历程中，各族人民紧密团结、自强不息，共同创造出源远流长、博大精深的中华文化，为中华民族发展壮大提供了强大精神力量，为人类文明进步作出了不可磨灭的重大贡献。”［1］同志指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。”［2］中华文化是世界最古老的文化之一，也是世界上持续时间最长的唯一没有中断的古文化。其他古文化，如古希腊文化、古罗马文化、古埃及文化、古印度文化，以及玛雅文化、古巴比伦文化等，都在历史的传承过程中中断或被湮没了，只有中华文化一脉相承，历经百代，盛传不衰。
中华文化源远流长，从诸子百家的产生到以儒释道为三大支柱的中华文化格局的形成，大体上经历了三个阶段：
第一个阶段是群星璀璨、百家争鸣。
春秋战国时期是中华文化发展的第一个高峰，“百花齐放，百家争鸣”可说是对这个时代文化发展的生动写照。纵观中华文化发展的历史，在西周以前是学在官府，东周以后学术逐渐走向民间，到春秋后期产生了儒家、墨家、道家等一些颇有社会影响力的学派，到了战国中期，法家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、小说家，以及兵家、医家等学派，都产生了一些著名的思想家，对于推动社会的发展与进步产生了深远的影响，形成了学派林立、百家争鸣的格局。
第二个阶段是群星黯淡，一月当空。
这轮独享尊荣的当空“明月”，先是法家，后是儒家。公元前221年秦始皇统一中国，秦王朝推行文化上的专制主义，尊奉法家，焚书坑儒，实际上受到打击的不只是儒家，除法家以外的诸子百家都遭受了沉重打击。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，特别是在公元前140年，汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒家从诸子百家中脱颖而出，成为维护封建国家统治的正统。
第三个阶段是三星参拱，一脉相传。
儒家一月当空的尊荣不可能万世永续，它不可能不受王朝更替和最高统治者信仰变换的影响。两汉之际，佛教从印度传入中国，释家文化逐渐在中华这片古老的土地落地生根，在中华文化中占有重要的一席之地，并且在传播发展的过程中陆续在一些王朝占据主导地位。公元七世纪，唐王朝建立，宗奉老子为其先祖，道家地位随之节节攀升，很快位压儒释，日益尊显。此后，儒释道在中华文化中的地位此起彼伏。大约从东晋开始至隋唐时期，中华文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既相互独立，又相互包容，此消彼长，合力互补的基本格局。儒释道成为中华文化的三大支柱，这种格局一直持续到19世纪末20世纪初。
构成中华文化基本格局的儒释道文化有其鲜明的特点：
（一）儒释道三学之中任何一家的原典都堪称浩若烟海，汗牛充栋
儒释道三学书籍数不胜数，仅原典的浩繁就足称蔚为壮观。据考，乾隆三年刊印的集佛家典籍之大成的《大藏经》，凡1669部，7168卷；明成祖永乐四年编纂的《正统道藏》，凡5305卷，明神宗十五年编成的《续道藏》，共收入各类道书1476种，5485卷；由北京大学承担的国家教育部重大课题项目《儒藏》的编纂，2003年立项，已编纂推出精华部分281册，收入各种儒家典籍461种，计2亿字，此后还将陆续出版12亿字的大全本。
（二）儒释道三学在漫长历史征程的跋涉中各自的学说不断发展，又枝蔓纠结，异彩纷呈
三学各自形成了林立的门派，甚或门派之中又立门派，造成了不仅三学各自在不同的历史时期展现出不同的精神风貌，也造成了每一家内部各个门派之间、甚或同一个门派在不同的历史时期所秉承的观念迥异，虽不无相互龃龉之处，却呈现出不同的人文情怀。
就儒家而言，当年孔子在曲阜讲学，号称弟子三千，贤人七十二。孔子死后，他的弟子各立门派，比较著名的有孔门十哲，后来又有战国八派。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，又相继产生了两汉经学、魏晋玄学、唐代韩愈的道统论、宋代的程朱理学、宋明时期的陆王心学、清代朴学等等。
就释家而言，佛教传入中国，有汉传佛教、藏传佛教，北传佛教、南传佛教，大乘佛教、小乘佛教之分野。大乘分为八宗，小乘分为两宗，每一宗又分出若干门派，例如，大乘的禅宗，下面又有五宗八派。
就道家而言，有老子之学、庄子之学、老庄之学，老庄之学与法家、名家学说相结合，又产生了黄老之学。发展到魏晋南北朝时期，又产生了魏晋玄学，魏晋玄学又有王弼、何晏之学，阮籍、嵇康之学，向秀、郭象之学等等。
（三）儒释道三学在漫漫历史长河中携手同行，出于维护自身生存和发展的需要，既相互对立，又相互包容，彼此的边界模糊不清
三学时而相互攻讦，势同水火，使得我们每每觉得公说公有理，婆说婆有理，无所适从。例如，儒家提出的仁、义、礼、智、信等范畴，历来备受推崇，但老子却针锋相对地发起了激烈的攻击，指斥礼乃“忠信之薄而乱之首也”，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”［3］
三学又时而相互汲取，你中有我，我中有你，使得我们很难分辨某一种观点究竟出自于何家之口。以佛学的传入、传播和发展为例，印度佛学变为“中国的佛学”，域外的思想嬗变为中华文化中的独特精神智慧，在其一步步走向中国化的历程中，先是受到了道家的影响，再同儒家相结合，最终才与中华文化融为一体，在炎黄子孙的心灵里生根开花。例如，以道家的“无”比若释家的“空”；以儒家的“三畏”《论语•季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。’”比若释家的“三皈”（教徒对佛、法、僧三宝的归顺、依附）等等。又如，三学都主张“修身”，儒家主张修道德之身，树立道德理想人格，修齐治平；道家主张修自然生命之身，无为而无不为，顺应自然，家国同治；释家则主张修清净功德之身，“寂灭”一切烦恼，实现修身的最高境界“涅槃”。
唐肃宗时期立于嵩山少林寺的三教圣像碑便是三学融合的一个缩影：释迦牟尼居中，老子居左，孔子居右，三圣各展神采，和谐相处于同一画面之中。正如班固在《汉书》中引用《系辞传》对诸子百家的评论所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也。”
二、儒释道文化的精神旨趣
儒家典籍与思想研究篇10
【关键词】儒；儒林；汉前儒学
【abstract】“theoryfromhistory，fromtheliteraturehistory”，thepaperbacktothehandynastyofChina'searliesttwoConfucianhistoricalbiographyliteratureandbiographiesofhistoricalrecords，thescholars’circleandhanshu，abiographyofthescholars’circle，combbeforethehanConfucianismdevelopmentfromtheliterature，includingthespringandautumnperiodandthewarringstatesperiodConfucianismcreatedandspread，theqindynastyburyingConfucian，suchasthewesternhandynastyConfucianismasorthodoxy.
【Keywords】Rulinbiography；BeforeHanDynasty；Confucianism
1“儒”、“儒林”释义
1.1“儒”义溯源
研究《史记・儒林列传》和《汉书・儒林传》，应先弄懂“原儒”问题。
上世纪初，章太炎用“达”、“类”、“私”三种“名”来解释“儒”，将其从曾包罗一切方术之士的广义之“儒”，缩小为“祖述尧舜，文武，宗师仲尼”的狭义之“儒”。[1]上世纪30年代，胡适《说儒》首次提出“儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。”[2]郭沫若、钱穆等人则不赞同胡适之说，郭沫若在《驳》中认为“儒”并非殷民族的教士，“儒当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号，那在孔子以前已经是有的，但是是春秋时代的历史的产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”[3]钱穆的《驳胡适之说儒》则主要基于两点看法：（1）儒家主柔弱之说不合事理，主柔弱是道家所守理训，与儒家无关，儒家主要经典《周易》、《论语》尚刚而不主柔；（2）儒家所倡之礼教殊与殷人无涉。[4]郭沫若、胡适之说均从社会历史角度释儒。
70年代末至80年代以后，许多学者对“儒”的研究作了深刻反省和认真总结，提出了“术士说”、“教书匠说”、“宗教性的教士说”等等，并对每种见解都作了新的论证。
何新在《诸神的起源》附录之五《“儒”的由来与演变》中，认为“儒”的本义并不是“柔”，实来自“胥”，即“需”，“需”在商代是一种礼官和祭师，在周代又兼学师。而在春秋以后的文字变迁中，“需”增“人”旁，又书作“儒”。所以商代的“需”，周代的“胥”，就是春秋以后“儒”与“儒家”的前身。[5]
杨桂兰在《“儒”字涵义的变化》一文中认为：“儒”字是由“需”字衍生而来的，“需”字有“柔弱”、“懦弱”之意，“儒”者的性质就是懦弱、受人欺负者[6]，这种说法的释义部分有主观臆断之嫌。
傅剑平在《儒家源起论》中，又提出一种新观点，他认为“儒”的含义来源于礼冠之“需”，“儒”的读音来源于“糯”粮之“需”，二者合起来就是“儒”。“需”是一种“无（巫）”操作“术”时所戴之冠，进而称戴这种礼冠而从事某种术的人为“儒士”，再进而转化为一种学术派别的特称，即“儒家”。[7]
徐中舒则从考古学的角度进行了文字训诂，指出：“儒在殷商时代就已经存在，甲骨文中‘需’字，即原始的‘儒’字。”“整个字像以水冲洗沐浴濡身之形”。古代的儒，祭祖事神，办理丧事，为人相礼等，都须沐浴斋戒。因此，沐浴濡身就与“儒”联系在一起，儒本与士与史类似，与巫既有联系又有区别。[8]
以上是近代学者对“儒”字含义的探索研究，研究方法包括社会历史角度、字源学角度、考古训诂学角度，研究角度不同得出结论也不同。
首先，应该肯定社会历史解说方式，即“儒”字含义经过了一个发展转变的历史过程，这也是章太炎的《原儒》给我们留下的宝贵的启示。一些学者在甲骨文中发现了“需”字，经过研究认为“需”即原始的“儒”字，这种研究有实物资料，所以比较可信。“需”字在甲骨文上呈现的形状，犹如以水冲洗沐浴濡身一般，为什么沐浴濡身这种日常之事会和儒者联系起来呢？《礼记？儒行》篇云：“儒有澡身而浴德。”[9]这反映了古代儒者沐浴斋戒的实况，也说明在殷代人们把祭祖、奉神、办丧事、当司仪这种活动，称为“需”。在甲骨文资料中，记载“需”的活动状况还不很详尽，远远不如记载巫卜之类的丰富，而巫、卜也是从事祭祖、奉神、治丧等活动的，所以判断为：在当时，“需”刚刚从“巫”的务活动中分化出来，还不广泛，还不正规。后来“巫”向着祭神方向发展，而分化出来的“需”则向着治丧相礼方向发展。随着从事“需”活动的人的数目的增多、职位的稳定，人们便把从事治丧相礼活动的这类人，称为“儒”。
1.2“儒林”含义
关于“儒林”的定义，《史记正义》引姚承语云：“儒谓博士，为儒雅之林，宗理古文，宣明旧艺”。[23]这个定义对“儒林”内涵作了明确界定。儒林中之“儒”不是一般的“儒”，而是有“职称”或“学衔”的“儒”。博士与“儒”连在一起，由博士构成儒林的主体，这是汉代才有的观念，是由《史记・儒林列传》所确立的。博士，是古代官名。这个官，战国时就有，其详细情形不得而知，秦始皇时，博士有七十人，他们的职务是“通古今”，执掌《诗》、《书》百家之言，这时的博士并不专属“儒”。汉代，情况发生变化，汉初博士可考者有十五人，这些人大多数是儒生，被列入《史记・儒林列传》，而根本性的变化是在汉武帝时代，先是建元元年，罢黜百家，独尊儒术，随后建元五年，设《五经》博士，元朔五年又设专门培养《五经》博士的太学。从此以后，博士开始向儒家和经学方面走去，把始皇时的博士之业“《诗》、《书》”和“百家之言”分开了，这是一个急剧的转变，使得此后博士的执掌不为“通古今”而为“作经师”。[24]
司马迁把通一艺以上的博士或通经博士作为《儒林列传》的入传尺度，这在某种意义上实为当时学术分化的一个历史缩影。司马迁写《儒林列传》时，博士人数很少，还不存在筛选问题，所以能把武帝前的博士网罗殆尽，但武帝之后，特别是东汉，通经的博士越来越多，不可能把所有的通经博士都列入《儒林列传》，只有那些有师承传授关系、有一定官职地位、有重大影响的名家才能列入《儒林列传》。这一入传标准为后代正史所遵循。《后汉书・儒林传》把这层关系论述地很清楚：“东京学者猥众，难以详载，今但录其能通经名家者，以为《儒林篇》。其自有列传者，则不兼书。若师资所承，宜标名为证者，乃著之云。”[25]这样，《儒林列传》在某种意义上就成了“道经名家列传”或“经学专家列传了”。班固的《儒林传》是承继司马迁的《儒林列传》而来的，但它和《史记・儒林列传》在写作特点及思想上又有不同之处。
搞清“儒”及“儒林”的含义及其发展历程是研究《史记》、《汉书》儒林传的基础。
2儒学创立和传播
2.1孔子与早期儒学
周道衰落，礼坏乐崩。二百年后，孔子出现，孔子看到这种状况，很是心痛，“于是应聘诸侯，以答礼行谊。西入周，南至楚，畏匡厄陈，奸七十余君。”[1]3589孔子一直期望通过现实政治的中介达到治国平天下的至大目的，然而，他的言论并不被各国统治者采用，终生的政治失意和不得志，孔子在晚年一心授徒和整理古代文献。
由于《诗》、《书》残缺不全，“孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。”[2]1935-1936
孔子整理乐。孔子对鲁大师云：“乐其可知也，始作翕如，纵之纯如，如，绎如也，以成。”并云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[2]1936
孔子整理《诗》。《诗》原有三千多篇，孔子去掉重复的，选取其中可施于礼义的，整理为三百零五篇，上自契后稷，中述殷周之盛，下至幽厉之缺。
孔子为《易》作传。“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”[2]1937
孔子据鲁史作《春秋》。“孔子曰：‘弗乎弗乎，君子疾没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周、故殷。连之三代。约其文辞而指博。”[2]1943至于作《春秋》的原则，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”[2]1944《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧。
孔子对六艺十分重视和推崇，认为六艺教化作用各异。“《礼记・经解》记载：孔子曰：‘入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”[3]38
孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教授弟子，弟子大概三千多人。《易》、《春秋》只教授高足弟子，身通六艺的弟子有七十二人。
孔子对古代典籍的整理，在客观上有助于儒家思想体系的形成和儒家学派的诞生，为儒家在其后的发展提供了相当的生存空间和智慧资源。孔子依照“有教无类”的主张开办私学，招收弟子传授六艺，形成了一个有重大影响的学派──儒家学派。
2.2孔门弟子对儒学的传播
孔子去世后，无人能担当起维系孔门弟子的责任，诸弟子纷纷建立自己的学术门户，儒学开始分化。
《汉书・儒林传》云：“仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐，如田子方、段干木、吴起、禽滑又属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”
儒学起自孔子，传于孔门。孔子之后，儒分为八，然诸儒学皆不传，更无从考其家法；可考者，只有卜氏子夏。
儒家的一些重要经典几乎都经过子夏的传授，甚至许多重要典籍都可能是由他及他的弟子一起整理成定本的，东汉学者徐防曾上疏说：“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，始于子夏。”[4]也就是说，儒家经典大部分都和子夏有着或多或少的关系。在孔子去世后，子夏便离开了鲁国，先在卫国做事，然后应邀去魏国西河讲学，名声大振，弟子众多，西河之民一度将他比拟为孔子。其知名弟子，有魏文侯、田子方、段干木、吴起、禽滑拥龋儒家学术在西河地区很盛行。
孟子生年距孔子卒年约一个世纪，孔孟之间儒学传承关系大致是这样的：孔子―曾子―子思―孟子，故孟子以孔子的继承人自居。他的政治主张、思想学说与孔子思想有密切的渊源关系，是对孔子思想的继承和发展。孔子的“德治”思想是“道之以德，齐之以礼”[5]，孟子的政治思想则是兴“王道”，行“仁政”。孔子提倡的“仁”的基本热菔粲诘赖侣桌矸冻耄还不是一种政治学说，孟子将“仁”的思想发展为系统的“仁政”学说，是儒家政治学说的重大发展，为后世封建社会儒家政治思想奠定了理论基础。
2.3荀子对儒学的传播
荀子传经之功可谓甚著。《经学历史》云“《释文序录》《毛诗》，一云：‘孙卿子传鲁人大毛公’，则《毛诗》为荀子所传。《汉书・楚元王交传》：‘少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿之门人。’《鲁诗》出于申公，则鲁诗亦荀子所传。《韩诗》今存《外传》，引《荀子》以说《诗》者，四十有四，则《韩诗》亦与荀子合。《序录》：‘左丘明作传以授曾申。申传卫人吴起，起传其子期。期传楚人铎椒。椒传赵人虞卿。卿传同郡荀卿。’则《左氏春秋》，荀子所传。《儒林传》云：‘瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公。’申公为荀卿再传弟子，则《谷梁春秋》亦荀子所传。《大戴・曾子立事篇》载《荀子・修身》、《大略》二篇文，《小戴・乐记》、《三年间》、《乡饮酒义篇》载荀子《礼论》、《乐论》篇文，则二戴之《礼》亦荀子所传。刘向称荀卿善为《易》，其义略见《非相》、《大略》二篇。是荀子能传《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，汉初传其学者极盛。”[3]55
3秦朝的“焚书坑儒”
秦统一中国后，开始重建官方的意识形态。讲究实用、急功近利的秦统治者并不青睐“迂远而阔于事情”的儒家思想，他们更欣赏韩非子那严酷而立竿见影的法家思想。
秦朝实行郡县制，儒家学者淳于越认为郡县制不是古制，故行不通，而丞相李斯则认为时过境迁，应当变革，李斯还借此进一步提出焚烧《诗》、《书》的主张：“臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。”[6]255这就是焚书事件，儒家典籍遭到了极为严重的破坏。
实际上所谓的“入则心非，出则巷议”，不过是战国诸子争鸣中自由议政的遗风。但统一的帝国不仅需要秩序，更需要信仰和权威，专制的秦始皇容不得异类声音的存在。当他得知自己所招揽的文学方士在背后批评自己时，便毫不犹豫地“使御史悉案问诸生，……犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。”[6]1959
秦王朝的焚书坑儒，是中国学术史上的一场浩劫，它给儒学的发展带来了相当大的消极影响，儒生也由热心参为寒心藏书、以待时机。
4西汉儒学的兴起
4.1汉初儒学与道教的竞争
“焚书坑儒”并没中断儒家学说的传播，也没有使儒家典籍遭到根本性的破坏。“及高皇帝诛项籍，引兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝，岂非圣人遗化好学之国哉？于是诸儒始得修其经学，讲射乡饮之礼。”[1]3592
汉初，国力凋敝，为了恢复生产，统治者实行无为而治的黄老之术，然宽松的政治环境也为儒学的发展提供了契机。一些儒生积极的变异儒学、复兴儒学。
由于汉初朝堂毫无君臣之礼，博士叔孙通遂适时进言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”[7]经过改造，叔孙通设计了一套简易可行的君臣朝仪。汉七年十月，朝拜皇帝大典在长乐宫举行，叔孙通的弟子担任礼官，引导群臣依尊卑高低就位，进退起俯皆有规矩，儒家礼制的功效令刘邦震惊。在一些像叔孙通这样儒生们的努力下，质朴少文的刘邦君臣开始了解儒学的基本精神，儒生也开始初步参政。然而此时尚有干戈，统治者还无暇理会教化之事。
孝惠、高后时，公卿大臣都是武力功臣，孝文帝时，颇用文学之士，然而孝文帝喜好刑名之言。至孝景帝时，不任用儒士，窦太后又喜好黄老之术，所以诸博士均具官待问，未有进者。
汉武帝即位后，力图改变传统，实施以强化君权为核心的改革。而此时，实权尚掌握在窦太后手中，“窦太后好黄帝、老子言，（景）帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”[8]黄老之学是军功贵族、宗室外戚等保守势力对抗中央集权的护身符。此时，振兴儒学，既是加强中央集权的需要，又是儒生们进入政治体制后的理想，既是汉武帝政治斗争的工具，又是儒生对抗保守势力的需要。
汉武帝即位初就诏求贤良方正、直言极谏之士，以期推行改革。丞相卫绾亦奏请“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[9]不久，汉武帝任命好儒术的窦婴为丞相，田`为太尉，儒家学者赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，并用殊礼迎聘经学大师申培公到朝廷商议改制。经过这番改革，儒家在中央权力核心层的力量得以加强。
建元二年冬十月，赵绾向武帝建言“无奏事东宫”，引起窦太后的不满，窦太后将赵绾、王臧逮捕下狱，后两人自杀，随后又罢免了窦婴、田`，废除了明堂、礼制等改革，申培公也被赶回鲁地。汉武帝的改革遭受重创。
4.2汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成正统思想
建元六年五月，窦太后去世。她死后六天，汉武帝就以“丧事不办”为由罢免了许昌、庄青翟，任命田`为丞相。第二年五月，汉武帝以王朝大政方针策问贤良之学，董仲舒脱颖而出，他向汉武帝建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[10]以期通过儒家的独尊，实现信仰上的一统，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”，得到了武帝的认同。
真正使儒学付诸实践的是公孙弘，公孙弘为学官，悼道之郁滞，乃请曰：“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。……治礼次治掌故，以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上，及吏百石通一艺以上，补左右内史、大行卒史；比百石已下，补郡太守卒史：皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令。它如律令。”[2]3119汉武帝采纳了公孙弘的建议，创立太学，为五经博士招收弟子50名，另招“受业如弟子”者若干名，并在学成后通过考试任官。太学教育体制的创建，为儒生“明经入仕”提供了制度性保障，大批儒生进入官僚行列，正如司马迁所云：“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”[2]3120
4.3西汉后期儒学发展
昭帝时推举贤良文学之士，增博士弟子员满一百人，宣帝末又增加一倍。元帝好儒，能通一经的儒，都免其劳役、赋税，实行几年，因用度不足，改为设置博士弟子员一千人，在郡国设置五经百石卒史。到成帝末，有人建言孔子平民尚养徒三千人，今天子太学弟子太少，成帝于是把博士弟子员增至三千人，平帝时王莽秉政，“增元士之子得受业如弟子，勿以为员，岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云。”
5结语
“论从史出，史从文献出”，我们梳理汉前儒学发展脉络，研究相关儒学问题，都必须重新回溯至当代史书，而《史记・儒林列传》和《汉书・儒林传》则是我国最早的两部儒家史传，我们只有深入两部原始文献研究，才能得出更加接近历史事实的儒学发展史实。
【参考文献】
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