自然界的科学知识篇1
关键词：“三元论”哲学观；学科分类框架；应用技术大学
作者简介：刘晓保（1966-），男，上海电机学院高等技术教育研究所（发展规划处）所长（处长），教育学博士，研究员，研究方向为高等技术教育。
中图分类号：G710文献标识码：a文章编号：1001-7518（2017）01-0005-07
应用技术大学从诞生之日起，学术界对其“要不要开展学科建设问题”曾引起多方争议：有的学者认为要淡化学科建设，有的学者则认为要强化学科建设。其实问题的实质不是要不要开展学科建设，关键在于建设什么学科。学科是体现一所大学综合实力的主要标志。应用技术大学是一种不同的分类方式，体现应用技术大学办学水平的主要标志还在于学科建设的水平。但就我国现有的学科分类体系来看，相关学科门类与应用技术大学办学定位存在不适应、不匹配的现状。加之当今“学科发展总趋势已开始全面突破传统格式，逐渐形成全方位开放格局，并在两个方向上发展趋势十分明显，横向：由单学科向多学科联合、交叉、渗透，构成学科群体；纵向：单学科在交叉同时，又在增强学科自我发展实力。”[1]因此，在当今形势下，随着科学哲学、工程哲学和技术哲学观的逐步调整，科学知识的不断更新与完善，新学科的不断出现，学科分类标准的更新与完善也是形势发展所然。
一、当代哲学观的变革――一种“三元论”的哲学观
哲学是世界观与方法论，是关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系的理论体系。因此，哲学观的变革始终与人类对这个世界的认识有关。自然界是人类生存的物质基础，因此人类从产生以来就生活在自然之中。原始之初，人类对自然的一切一无所知，对风雨雷电、地震海啸感觉如此恐惧，在变幻莫测的大自然面前显得渺小、软弱、无助，面对此景此情，人类只能认为这一切的一切都是上帝的旨意，既然上帝创造了这个世界，人是上帝制造的，人只能依照上帝的意志和启示来认识和了解这个世界，因此信仰上帝是获得自然知识的前提条件。在当时的条件下，人类认为主宰这个世界的只有唯一的一个个体，那就是上帝或神，而神学成为当时唯一的精神家园。伴随着对“神”的认识，更主要是对自己所处的宇宙的零碎的了解，人类对天象、天文积累了一定的理论知识体系，构造一个初步的自然图景，在此过程中发现，在这个自然界中，既有存在物的存在，也有不是存在物的存在。由于当时人类认识的局限性，把思辨的自然哲学（被称为“第一哲学”）和理论的自然知识（被称为“第二哲学”的物理学）混为一体，都称为“自然哲学”。17世纪，牛顿发现了自然界物体运动的三大规律，解决了开普勒没有解决的天体如何由不动到动，以及伽利略没有解决的物体如何落向地球的问题，他的发现被认为是科学研究史上的一个里程碑。从此开始，人类关于自然的研究已经走向科学之途，关于自然的知识已经是一种“科学”的知识。自然哲学转化为自然科学。自然科学的出现使西方学者们看到了人类智慧的力量，不再把认识自然的愿望寄托在上帝的身上，知道了人有能力认识自然，而不是上帝帮助我们认识自然。从18世纪下半叶开始，自然科学在多个领域涌现出一系列重大发现，特别是在物理学中的能量守恒与转化定律、生物学中的细胞学说和进化论，深刻解释了自然界的普遍联系和发展的辨证性质，从而使辩证唯物主义的自然观取代了机械唯物主义的自然观。
在人类探索自然规律的同时，人类也为了生存的需要不断地通过各种方式尽可能地去适应自然界，并试图通过各种手段和方法改变自然使人类主动地适应自然。人类在改变自然的过程中采用的各种手段、方法和工具的知识被我们冠之以“技术”。从技术的起源来看，只要有人的历史，就有技术的发展史。但“技术”产生之初，其是简陋的、粗鄙的、试错的，还不能成为改造世界的真正手段和工具。但随着人类在生产实践中经验的不断积累，技术也慢慢地由工具和手段形成为“经验技术”形式的知识。而真正促使技术发展并在改造自然的过程中发挥重大作用还在于科学知识进入到技术领域，并随着科学的发展联系越来越密切。由于科学与技术的这种密切关系，加之人类认识世界的最终目的是为了改造世界，以便创造更适合人类生存和发展的人工自然（第二自然），因此人们更喜欢把科学和技术混为一体，认为科技是认识和改造自然界唯一有效的工具和手段，形成了科学技术一体化的“一元论”哲学观。然而，也有许多哲学家和科学家认为，“科学以认识自然、探索未知为目的；而技术是以对自然界的认识为根据，利用得到的认识来改造自然为人类服务。科学上的每一个重大突破，不仅将在一定时间内导致影响人类生活的新技术出现，还必定极大地丰富我们进一步认识自然的技术手段；新技术的发展又促使我们认识自然的实验手段不断增加、不断提高，从而推动科学的进一步发展。”因此，“科学”和“技术”不可“合二为一”[2]，两者相互独立，是两个不同的“个体”，它们在人类认识自然和改造自然的过程中都发挥着重要的作用，相互不能代替，这种观点，形成了“二元论”的哲学观。进入现代社会以来，随着现代科学技术的快速发展，人类对自然规律的把握越来越系统，改造世界的工具、手段和方法越来越先进，为了充分利用科学技术的成果为人类服务，建造一个更适合人类生活的第二自然，人类改造世界的活动越来越趋向于大型化和综合化（如三峡水利工程、登月工程），也使得改造世界的活动变得越来越复杂。在这个过程中，人们逐渐发现，面对大型而又复杂的改造世界的活动，仅靠对自然规律的认识和工具与手段难以实现改造这个世界的目的，还必须通过对这些因素进行整体的规划和系统的统筹，并通过集成的方式才能达成目标，因而也逐步出现了“工程”概念，并逐步认识到“工程活动是现代社会存在和发展的基础，是人类能动性的最重要、最基本的表现方式之一。现代工程不但塑造了而且还在继续不断地改变现代社会的物质面貌。”[3]从科学活动、技术活动和工程活动三者的起源来看，先有技术活动和科学活动，然后才有工程活动，但由于技术活动和工程活动都属于改造世界的活动，因此工程起源之初，一直伴随在技术活动之中，所以一直以来，人们始终把工程活动和技术活动联系在一起，以“工程技术”、“工程技术活动”统而盖之。然而，近几年来，随着人们对科学、技术、工程本|的把握，逐渐认识到“我们不但不应和不能把科学和技术混为一谈，而且我们也不应和不能把技术和工程混为一谈。我们应该承认科学、技术与工程是各有其特殊的本质或本性的。我认为：承认科学、技术与工程是三个不同对象和三类不同的活动，深刻认识和辨析科学、技术与工程三者各有其特殊的本性和本质，这是具有重要的理论意义和现实意义的，我们应该在承认三者存在着本质区别的前提下认识和把握科学、技术与工程三者之间的相互联系、互动关系和转化过程才对。”[4]这就是当今“三元论”哲学观的起源。
“三元论”的哲学观不仅体现在自然科学之中，近两三年来也逐步渗透到人文社会科学领域。长期以来，人们在谈到科学时，一直认为科学主要是指自然科学，“社会科学却不象‘自然科学’那样属于标准的科学，一些使用科学的标准去衡量社会科学的学者们认为，社会科学无法满足科学应有的标准，而把它称之为‘准科学’或‘软科学’。”[5]而人文科学则更不是科学，只能叫做“学问”。这种观点，主要以英美为代表，这是狭义的科学观。也有一些国家的学者把科学定性为一切体系化的知识，自然科学和人文社会科学都属于科学，这是广义的科学观，主要以德国为代表。其实，认识的差异源于定性的标准不同。按照马克思主义的哲学观，我们认为自然科学和人文社会科学都属于科学的范畴，本文所指的科学如没有特别的限定都是指广义的科学。
在马克思主义唯物史观的视野中，社会实践是人的最基本的活动方式，也是人存在的方式：人们对象性存在基于他的对象性活动，人从事什么样的对象性活动，他就形成什么样的人的本质；而在人与自然和人与人之间展开的对象性活动，从根本上决定了人的存在是自然化和社会化的双重规定的统一[6]。长期以来，人们对于人如何在自然领域获得自由以及人与自然的关系问题讨论的很多，而对人如何在社会领域中获得自由、人与社会关系的问题讨论和关注的比较少。近几年来，随着人们对“全球问题”的哲学透视、“和谐世界”的时代呼唤、“和谐世界”的主旋律以及“人类中心”的理性觉醒[7]，探索人的世界、人的社会、人与社会之间的适应、依赖和改造关系，成为迫切的需要。因此，在对社会发展基本规律把握的基础上，通过社会工程这个人类改造社会世界的现实载体，利用社会技术手段，构建新的社会结构模式，并促进社会和人的发展是当前社会工程哲学和社会技术哲学研究的主要问题。在其中，社会科学解决的是社会领域的认识问题，它追求的是“真”，是对社会现象做出“真理性”的解释，而社会技术解决的是社会领域做什么和怎么做的问题。所谓的“社会技术”正如钱学森所言：“是人们在长期的社会实践中积累起来的处理社会问题和社会事物的理论、经验、技能和方法的总和。”[8]社会技术主要的目的在于解决社会实践中的具体问题，以确保社会的和谐、稳定发展。社会工程是从社会关系的总体上把握社会结构的特征，并通过建构新的社会结构模式去促进社会的发展。社会工程的主要目的是根据社会的发展规律，以系统的观点对社会总体状况进行把握，并通过具体的措施和手段促进社会制度的创新和发展。“社会工程是社会技术的动态系统，是诸种自然技术、社会技术的联合应用，是理论技术和实践相结合的综合体。”“社会技术是构成社会工程的核心结构模式。”[9]社会工程和社会技术又统一在社会实践活动中。社会工程哲学、社会技术哲学以及社会工程和社会技术的出现是“三元论”哲学观渗透到社会科学领域的具体表现。
二、科学、技术与工程的边界与渗透（跨界）
在现实生活中，人们总是把科学与技术、工程与技术等同起来，但实际上这三者既存在着各自的边界，同时也在实践中存在一定的跨界。从哲学的角度来看，人类一般是在创造能够维持自己正常及便利和舒适的生活条件下，通过认识自然和社会的基本规律，来建造一个更适应自己居住的自然社会和打造一个相对和谐与稳定的社会。在这整个过程包含着三个不同的过程层面：创造生活条件的过程、认识的过程和建造的过程。所谓创造生活条件的过程，主要是指通过一系列的手段、工具和方法来改造世界，并使我们更好地生活，这个过程就是技术活动过程；而人类的认识过程主要是认识自然和社会的基本规律，并为我所用，因此，这个过程是一种科学活动过程；所谓建造的过程，主要是人类利用已有的认识，借助一定的工具和手段来改变这个世界，并创造人工自然的过程。从这个角度来看，科学、技术和工程就具有自己的边界。
首先，从内涵上看，根据科学是一种认识活动可以把科学看成是对未知世界的客观规律的探索，在探索自然和社会规律中所得到的认识形成科学知识体系，其基本形式和单元是科学概念和科学定律，科学活动的最典型形式是基础科学的研究活动，进行科学活动的主要社会角色是科学家；根据技术是一种创造生活条件的过程可以把技术看成是可行的方法、技巧或工具和手段的发明，在这个过程中所形成的认识构成了技术知识体系，技术知识的基本形式是单元技术发明和技术诀窍，技术活动最典型的形式是技术发明和技术开发，进行这种活动的主要是技术专家、发明家，在这里笔者所指的技术不仅仅是自然的技术，它还包括社会的技术；而根据工程是一种建造的活动可以把工程看成是实际改造自然和社会实践活动，在这个活动工程中所获得和形成的知R构成了工程知识体系，工程知识的主要内容是调查工程的约束条件、确定工程目标、设计工程方案、做出明智决定、预见工程后果等，工程活动的基本内容是运筹、操作、制度运行和管理，进行工程活动的基本社会角色是工程师和技术人员，这里所指的工程既包括自然物的工程，也包括“社会物”的工程。从科学、工程与技术的内涵来看，核心的边界在于：“科学活动可以解释为以发现为核心的人类活动，把技术活动可以解释为以发明为核心的人类活动，把工程活动解释为以建造为核心的人类活动。”[10]
其次，从科学、技术、工程所形成的知识体系来看，科学知识追求符合客体的真理性、描述性知识为目标，因此在本质上必须坚持科学知识的实在性、客观性与普遍性，是关于自然和社会本源的知识，即基础知识，它具有真理性、合理性、进步性和共享性的特点；技术知识是技术发明和创造这一特殊的实践活动创造出来的、为实现人类的某种目的，导向实践的、“应当怎样做”的程序性、规范性的知识，它具明言性和难言性相结合、约定的普遍性、价值性、社会性和地区性等特点；工程知识不是工程活动的目的，而是实现工程目的的手段，它的创造由目的决定，是中介性的知识，它具有独特性与地域性、综合性、具体性、可靠性、复杂性与协调性、情境性与现场发生性、难言性与不可复制性、优化性与评价的多元性等特点[11]。基础知识、技术知识、工程知识的系统化、体系化分别形成基础科学、技术科学和工程科学。
再次，从科学、技术、工程各自作为一个系统来看，科学活动、技术活动和工程活动的整个内容分别形成科学系统、技术系统和工程系统，并在活动过程中通过组织分别形成基础科学建制、技术科学建制和工程科学建制，其边界点如表1所示。
科学、技术、工程的边界是一种空间性的隐喻，其实质是将各自的区域、疆域和领域指涉出来。这种空间性的隐喻凸显的是科学、技术、工程各自的范畴和类型之间的差异。但边界所确立的空间并非是一个完全封闭的空间，因为在边界作业①的过程中，人们也在重新审视边界的清晰度，清晰度的高低是能否实现知识和系统跨界的先决条件，因此，边界既是分界线，也是渗透膜。边界之所以是渗透（跨界）的，是因为知识和系统都不是孤立的单元。一般来说，“不渗透的边界与结合紧密、凝聚力强的团体连在一起，人们认为这些团体具有清晰的边界、限定的范围和通过认知性限制与社会共识来控制的‘单纯问题’。”[12]就“单纯问题”来看，科学、技术与工程之间具有清晰的边界，但这些“单纯问题”如果放在整个自然与社会的大系统中，其边界有时又不是很清晰，甚至是模糊的，这就使科学、技术与工程之间的渗透（跨界）成为可能。从人类认识世界和改造世界的过程来看，认识世界的目的是为了改造世界，科学是认识世界，而工程与技术是改造世界，因此，科学、技术与工程之间渗透（跨界）也就成为必然。
科学与工程、技术的渗透（跨界）：科学与工程、技术的跨界主要通过“大科学工程”这个平台来实现。所谓“‘大科学工程’又称‘大科学装置’（large-scalescientificfacility），是指通过较大规模的投入和工程建设来完成的，建成后通过长期的稳定运行和持续的科学技术活动实现重要科学技术目标的大型设施。大科学工程的科学技术目标是：面向国际科学技术前沿，为国家经济建设、国防建设和社会发展做出战略性、基础性和前瞻贡献。”[13]大科学工程是运用工程思维，通过工程项目的方式来建造的，为科学技术发展提供大规模观察、实验、数据收集分析的操作平台，是实现科学新发现、创造核心技术、发展前沿技术的重要性基础设施。从科学与技术的关系来看，大科学工程本身就是许多高技术的综合集成。通过高技术的集成，一方面推广高技术，另一方面也在技术的集成中实现技术的再创新。最主要的是通过这种高技术集成手段，有利于在基础研究领域催生和创造新的科学知识和原理，因此，大科学工程“具有科研力量集中、科研任务集中、投资集中、科研成果丰硕、学科多样、学科交叉、发展新型学科和交叉科学以及突破重大新技术能力强”[14]的特点。
科学与技术渗透（跨界）：科学与技术之间的渗透（跨界）主要出现在19世纪中叶以来，主要是科学渗透（跨界）至技术领域，在当时科学走在技术的前面，一系列重大技术的进步几乎都是在科学上取得突破之后才转化而来的。而到了现代，则是科学与技术之间的相互渗透（跨界），“在未来，两者将相互依存，更多地发生融合，以至于朝着一体化的方向发展，科学高度技术化，技术高度科学化；特别是，未来的技术就是高度科学化的技术，而未来的科学也将是技术化的科学。”[15]
科学与工程渗透（跨界）：科学与工程之间的渗透（跨界）主要借助于技术这个中介。因为科学的发现并不能直接为工程造物提供直接的帮助，而是借助技术来实现。然而，这种现象在现代有所变化。在现代工程中，科学知识越来越多地直接进入了工程活动领域，成为工程领域有别于技术知识的独立构成要素。因为在工程的技术实现中，常常会碰到一些瓶颈性的问题，有些瓶颈只需要技术创新即可以突破，有些瓶颈必须要靠科学理论创新才能突破。一般地说，越是具有创新性的工程，越需要更多地求助于科学理论知识。
工程与技术渗透（跨界）：由于工程与技术同属于改造世界的范畴，尽管技术不仅包括工程技术，它还包括生产技术，但工程与技术之间的边界并不十分清晰，两者之间的渗透（跨界）更是频繁。工程系统能达成什么样的水平，首先取决于技术系统的水平，其次也取决于能否经济、有效地组织和集成相关的技术。
三、基于“三元论”哲学的学科分类框架
从上面的分析我们知道，人在认识世界的过程中所获得的知识和观点，经过概念、抽象获得了对这个世界本源的、规律性的认识，这种认识所形成的知识和观点有哲学家认为是“纯粹的知识”，但笔者更愿意命名为“基础知识”，对基础知识的系统化、体系化就形成了基础科学知识体系（纯粹科学知识体系）。基础科学知识是基础科学（纯粹科学）的核心组成部分，也是基础科学区别于其他科学的主要边界。然而，人类认识世界的目的是为了改造世界。在改造世界的过程中，人类充分利用基础科学知识所揭示的自然和社规律，为改造世界服务。在改造世界的过程中所形成的知识成为应用知识，其知识的系统化、体系化就形成了应用科学知识体系，应用科学知识体系是构成应用科学的核心组成部分，它构成了应用科学的边界。在哲学观中，也存在着应用科学不是科学的观点，如，阿根廷裔的加拿大哲学家邦格（marioBunge）就认为：“‘技术’是指关于实践技巧的学问而不是科学学科，而‘应用科学’则是指科学思想的应用，而不是科学方法的运用。如，尽管细胞学是一们纯粹的科学，但癌症研究却是一项应用研究。”[16]但对这种观点，现在有许多哲学家并不认同。这是因为，在现代科技的发展进程中，所谓纯粹的科学也很难以见到，即使是纯粹的科学也在考虑应用的问题。而在应用领域中，不仅仅是基础科学的简单应用，相反，现代有许多的科学发现正是在应用研究的过程中发现。因此，应用科学也是科学。
当然，在改造世界这个应用的领域是比较模糊的，关键还要看是在生产领域中的应用还是在建造领域中的应用。在生产领域的应用所形成的知识构成技术知识，技术知识的系统化、体系化就构成了技术科学知识体系，它是构成技术科学的核心组成部分；如果是在建造领域的应用，其所形成的知识经过系统化、体系化就构成了工程科学知识体系，它是构成工程科学的核心组成部分。可见，科学的知识体系是科学分类的主要标准，而科学的分类是学科分类的主要标准，因此，从学科的内涵来看，知识类型的差异也是决定学科分类的主要标准。
学科又是相对独立的科学知识体系，因此，学科的分类与科学的分类相关，更与知识的分类相关，不同的知识体系是区分学科类型的主要标准。由于人们对知识体系理解的差异，学科的分类也存在较大的差异，这种差异并不完全存在对与错的问题，但我们认为，由于知识体系在社会实践中不断发展和更新，特别是随着现代科学技术的快速发展及其广泛应用到生活的各个领域，科学的知识体系不断实现分化、重组，甚至形成新的科学知识体系，产生新的学科，这是科学技术发展的必然。基于现代科学技术发展的新趋势及在相关领域的广泛运用，我们认为学科类型也会在此基础上l生新的变化，特别是在原来的工程技术科学领域，随着现代工程项目的大型化、综合化、复杂化，以及现代技术活动的专门化、精细化，工程技术科学分化为工程科学和技术科学，并形成相对独立的工程学科和技术学科也是科学技术发展的必然。有关知识分类、科学分类和学科分类之间的关系如下图1所示。
从认识世界和改造世界这个大的系统来看，科学、技术与工程在存在自身边界的同时，三者之间也存在着渗透（跨界）的现象，这种渗透（跨界）是学科互涉的主要原因。所谓学科互涉，美国学者约翰・海厄姆形象地将其描述为“住在房间里的人在房门紧闭的情况下，从敞开的窗户里探出身去，与周围的邻居愉快地交谈。”[17]但有学者认为这种描述方式过于简单，她认为：“实际上，更多的情形正在出现，一些人愉快地交谈，另一些人在和邻居辩论，还有一些已经跳出窗外。很多房门依据紧闭，但也有一些已被撞开，有的甚至建造了全新的房子。学科互涉活动不能用单一的意象来描述，通常援用的隐喻是电子、网络和体系，学科互涉活动类似于岛屿的分崩与重组，其典型的结构是项目、中心、计划，而不是系科、学院和独立的机构，也存在独立的学科互涉机构，但极为稀少。”[18]在这里，互涉学科强调的是多学科之间的联系，即这些学科都会在某个项目中涉及，但又保持自身学科的独立性，而跨学科和交叉学科可能更多的是新兴学科，但又是处于初级阶段。在多学科体系中，学科的互涉可能会产生新的学科，也可能不会。
根据知识分类、科学分类与学科分类之间的关系，笔者试图勾勒出基于“三元论”哲学观指导下的学科分类标准框架，具体见表2所示：
这种分类的方式主要依据基础科学、技术科学和工程科学之间的关系来划分学科大类，而基础学科、工程学科和技术学科大类之间由于其知识之间的渗透（跨界），其互涉学科比较多，这也有利于学科之间的交叉与融合，并形成新兴学科。从这种学科分类的方式可以看出，不同类型的院校，其学科生存的主体也存在较大的差异，如在综合性研究型大学中，主要以基础学科的建设为主体，但也存在工程类学科和技术类学科。而工程型大学和技术型大学主要以工程类学科和技术类学科的建设为主体，当然也存在理论（基础）学科，但这种（理论）基础学科主要根据工程和技术实际的需要来进行研究。也可以说，当工程类学科和技术类学科发展到高级阶段，其与基础学科之间的边界几乎已经消亡。
综上所述，对应用技术大学来说，学科建设的主体可能以技术类学科为对象比较适合应用技术大学的办学定位。
注释：
①所谓“边界作业”（boundarywork），包括其观点、研究内容、界定与保护知识实践的体制结构，人们直接并通过惯例来建立、保持、打破、重构知识单元之间的界限。
参考文献：
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自然界的科学知识篇2
关键词：科学划界；本质主义；情境化；建构论
一，引言
在科学哲学的历史发展中，科学划界（demarcation of science）是一个非常重要的问题。所谓科学划界就是为科学划定一个边界，从而把科学与其他知识形式区分开来，比如宗教、迷信、伪科学等等。为了实现这一点，哲学家们必须追问“什么是科学”，也就是说必须给出科学的本质定义，然后再把此定义作为划界的充分必要条件。20世纪早期的逻辑实证主义以及波普尔都试图这样做。然而，费耶阿本德以及罗蒂等人意识到，本质主义的划界标准是不可能实现的幻想，因为科学不仅处于发展之中，而且它本身就是异质性的。因此，他们试图消解划界问题。然而，不管是本质主义的科学划界还是对边界的消解都是不合理的，因为科学的边界问题不仅仅是个哲学问题，更是一个实践问题。[1]在科学教育、政府决策、临床医学以及科研经费的资助等实践场合，相关的群体必须回答“何谓科学”，科学的边界正是在这些地方性的情境中得到勾画的，它是这些群体的地方性建构的结果。因此，为了理解科学实际上是如何被定义的，科学与其他知识形式事实上是如何被区分开来的，我们有必要从本质主义的规范性划界走向建构论。
二，本质主义划界及其消解
在20世纪早期，逻辑实证主义首先提出了“可证实的”科学划界标准。经历了语言学转向的逻辑实证主义把分析的目光投向了语言系统。在逻辑实证主义看来，科学是一系列具有严密的逻辑结构的有意义的命题集合，那么何谓“有意义”呢？为此，逻辑实证主义制定了两条标准，首先是符合逻辑和句法，其次是经验证实。一个命题要有意义首先要符合句法，词汇的混乱堆积当然无法获得意义，其次，诸命题之间要逻辑自洽，违反逻辑当然是不允许的。更重要的是，一个命题必须能够被还原成观察命题从而得到经验的证实，无法被还原成观察命题的语句是无意义的，包含无法得到经验证实的词汇的命题也是无意义的，无所谓真假。因此，“一个命题的意义就是证实它的方法”。[2]
但是，波普尔认为可证实标准无法成为科学划界的充分必要标准，因为这个标准既宽又窄：过宽是因为它无法把占星术等知识形式与科学划分开来，占星术的某些结论也是可证实的；过窄是因为它把某些重要的科学理论排除在科学之外了，比如爱因斯坦的引力场理论等等。所以，波普尔提出了自己的可证伪性标准：“应作为划界标准的不是可证实性，而是可证伪性”，“一个经验的科学体系必须可能被经验反驳”。[3]在波普尔看来，科学是一个动态的过程，一个猜想与反驳的过程。科学从问题开始，为了解决问题，科学家们提出大胆的猜想（假设）。但是猜想仅仅是猜想，还不足以构成知识。为了不断地逼近真理，科学家们必须用经验来证伪那些猜想，从而不断地剔除错误，走向更高的精确性和真理性。没有什么理论能够免于批判，没有什么能够躲避经验的证伪。那些从逻辑上无法得到经验证伪的命题不属于科学的范畴。所以，在波普尔那里，可证伪性成为划分科学与伪科学的标准。
但是，波普尔的划界标准依然是有问题的，因为它也无法为科学划界提供充分必要条件。它是不充分的，因为占星术的某些命题虽然不是科学但可以证伪；它是不必要的，因为生物学的进化理论虽然无法被直接证伪但它依然是科学。在波普尔之后，许多科学哲学家都意识到了科学划界的困难，所以划界标准不断被弱化。萨迦特（p. thagard）和邦格（j. bunge）不认同上述本质主义的划界思想，认为此种做法过于苛刻，从实践上说是失败的。他们试图从逻辑、心理学、历史和社会的角度提出多元的划界标准，邦格（j. bunge）甚至给出了由12个变量组成的划界标准。[4]但是，所有这些划界标准都是有问题的，众多标准的提出本身就表明划界问题是多么棘手。
在费耶阿本德和罗蒂等人看来，寻找本质主义的划界标准是徒劳的，因为科学没有本质。费耶阿本德把库恩在《科学革命的结构》中所表达的观点推向了极端，提出了“怎么都行”的无政府主义的知识论立场。传统的思想家们总是试图为科学的合理性和客观性辩护，所以中立性实验、观察或者理性方法成为科学的救命稻草。但是，在费耶阿本德看来，“认为存在着一种普遍的、不变的方法可以作为恰当性的不变尺度，甚至认为存在着普遍的、不变的合理性，这种思想就像认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”[5]与库恩一样，他也否认在科学的历史发展中存在任何永恒的方法论、理论或者经验等等。这样，科学的权威就再也无法得到辩护了，科学的合理性、客观性和进步等概念成了空中楼阁。在费耶阿本德那里，划界问题被取消了，“科学与非科学的划界不仅是人为的，而且也不利于知识的进步”，“断言‘科学以外无知识’只不过是又一个最便宜不过的童话”。[6]
罗蒂同样取消了科学划界问题。在罗蒂看来，科学划界试图把科学当作是宗教的替代品，从而把科学当作是文明的坚实基础。在传统的思想家们看来，科学是对实在的正确表象，正确的方法和程序可以保证科学知识能够正确地反映实在。但是，在对实在论和“镜式”知识论作出批判之后，罗蒂发现无论是方法论还是中立的实在、概念框架都无法为科学奠基。因此，他提倡用“连带性”（sodality）替代实在论意义上的“客观性”，连带性存在于特定的人类共同体之中，是共同体的人之间经由对话达成的一致和共识。这样，科学就从实在走向了主体间性，从认识论走向了解释学。一旦把科学置于对话和共同体之内，科学与人文科学、艺术之间的对立就有可能被取消，科学与其他文化部门的分界不足以构成一个独特的哲学问题。
三，走向建构论
本质主义的科学划界试图找到科学独一无二的本质，从而为科学的合理性和权威性辩护，而反本质主义者则试图消解科学的边界，否认科学在当代社会中的权威性。但是这两者都是有问题的。首先，本质主义者无法找到科学的权威来源，无论是恰当的方法论、理性程序、经验验证等等都是行不通的，这突出表现在科学划界所遭遇的诸多困境上。其次，反本质主义消解科学边界的做法无法解释科学的权威性。在当代，科学无疑是知识权威的主要源泉，任何知识主张只有把自己标注成“科学的”才能够活动权威性。反本质主义否认科学的权威显然不妥。最后，无论是本质主义者还是反本质主义者都是站在知识论的规范性立场上来谈论科学划界问题的。他们把自己当作是科学的立法者，一方说科学应该有边界，另一方说科学无所谓边界。但是有无边界的问题不是哲学家所能够决定的，它是一个实践性的问题，具有重大的伦理意义和政治意义。[7]科学边界的实践意义提醒我们要把目光从哲学的层面转移到社会学或者政治学层面，但是应该采取何种进路呢？
我们知道，20世纪70年代之后的科学论（science studies）发生了很大的变化。许多人不满于传统的科学哲学和科学社会学的方法，他们试图从库恩和维特根斯坦那里寻找灵感，试图从社会文化的角度来研究科学以及科学知识本身，这样的进路一般被称为科学技术的社会研究，其核心的知识论立场一般被称为建构论。以往的科学哲学从规范性的立场出发来看待科学，认为科学是对客观实在的表象，表象的精确性一方面受经验观察的证实或者证伪，另一方面受制于理性的逻辑方法。科学知识的发现过程则被当作是社学心理学的研究对象。这就是“发现的情境”与“辩护的情境”的分离。默顿学派的科学社会学专注于科学制度和科学的规范结构，丝毫没有触及科学知识这个内核，而以曼海姆为代表的知识社会学则把科学排除在社会学的研究领域之外，从而否认了社会要素对于科学知识的影响。但是，以科学知识社会学为开端的社会建构论则一反传统，它试图弥合“发现”与“辩护”的鸿沟，实现科学的“情境化”（contexualization of science）。科学的情境化意味着，任何科学知识和科学语句都无法离开具体的情境条件来抽象地加以研究。科学知识和事实是在地方性的情境中被生产和辩护的，离开利益、权力、价值观等社会历史条件，我们就无从理解科学，无从把握它的意义是什么。所以，在建构论那里，知识论与社会学、历史学甚至政治学融为一体了。
在建构论者看来，实在论是站不住脚的，因为实在无法决定科学知识的真伪，科学也不是对实在的客观表象。如果说实在无法为科学知识辩护的话，那么科学的有效性和客观性是如何得到辩护的呢？答案只能在情境条件中寻找，权力、利益、价值观、修辞等社会文化要素为特定情境中的科学知识的有效性提供了基础。所以，科学的有效性和客观性只能是情境化的、地方性的。那种无情境的、凌驾于社会和历史发展之上的普遍主义科学观只能是一种幻觉。既然科学知识的内涵和意义只能在具体的情境中才能获得，那么由此必然得出，意义可以随着情境的变化而变化。这样我们就理解了本质主义的划界为什么走错了方向，因为为一个处于历史发展中的、具有情境依赖性的东西划定一个永恒的边界是非常荒谬的。另一方面，如果我们认可科学是社会建构的，实在无法决定科学知识的客观性和真理性，那么我们同样可以认为，科学的边界也是社会建构的，科学自身为何同样也无法决定科学在社会中的形象、权威以及边界。[8]
四，作为社会建构的科学边界
建构论无疑为我们考察科学边界问题提供了一条非常重要的进路。如果说科学知识是在实验室中被建构出来的，那么科学在实验室和专业共同体之外的形象和权威同样也是社会建构的结果，所以托马斯•基恩（thomas f. gieryn）主张把“建构论带出实验室”。[9]把建构论带出实验室的意思是说，既然我们无法找到科学的永恒本质可以为科学辩护，那么我们也就没有理由认为科学在实验室之外的形象、边界和权威可以由科学的本质来加以说明，它们同样要用建构论加以解释。哪些主张具有知识权威因而是科学的？谁称得上是科学家？科学与宗教和巫术的边界在哪里？哪些项目应该得到资助？这些问题只能在特定的情境中才能得到回答。在这些情境中，相关的群体基于自己的目标、立场和利益而塑造着科学的形象，勾画着科学的边界，建构着科学的权威。
从建构论的角度研究科学的边界还要求我们转换自己的角色，从科学边界的立法者变成建构过程的描述者和记录者，要把目光投向所有在特定的情境中参与边界建构的参与者身上。哲学家无法决定“什么是科学”，这个问题要由相关的社会群体来回答：科学家、政府官员、普通大众、决策者、激进资助者等等。基恩提出的划界-活动（boundary-work）概念恰当地说明了建构论的研究对象。所谓划界-活动就是相关的群体在特定的情境中把某些主张看作是科学而否认其他主张的权威性和科学性，“当人们相互争夺科学的认知权威（以及可信性、声望、权力以及物质资源，这需要占据特权地位），或者使其合法化，或者对其提出挑战的时候，划界-活动就会出现”。[10]那么，科学的边界和权威性是如何在地方性的情境中通过相关群体的划界-活动而被建构出来的呢？我们不妨通过案例来加以说明。[11]
17世纪60年代罗伯特•波义耳与托马斯•霍布斯之争不仅仅是实验主义与理性主义之争，其实质是对真正的、权威的知识的描述：何谓真正的、合法的知识？知识是如何被生产的？谁生产了这种知识？它的目的为何？这场争论是划界-活动的典型案例，各个相互竞争的群体以不同的方式给出了不同的知识图景，其中每个群体都赋予自己的主张和实践以权威性和合法性，而拒绝其他群体的权威性。
在波义耳之前，实验方法往往与传统的炼金术联系在一起，但是波义耳试图用实验方法来改造传统的自然哲学，并把知识的合法性建立在实验的基础之上。科学寻找的是事实，实验得出的结果是否是事实有赖于集体见证（科学共同体和观察者共同体的认同）。那些超越于实验和集体见证之外的知识都是不合法的，不属于科学的范围，比如形而上学、宗教、个人体验等等。但是在霍布斯看来，确定的科学知识要以理性演绎为基础，科学寻求的不是事实，而是因果解释。这种逻辑演绎的强制力量并不在于它们在自然界中的对象化，而恰恰在于它们的约定性质和反事实的性质：当人们从约定的定义出发，理性地演绎出必然的解释时，知识就变成确定的了，反之就无所谓知识。
我们不能认为波义耳之所以获得胜利是因为他的观点更符合科学的“本质”，这样的话我们就又回到了本质主义的老路上去了。我们要从社会学的角度出发，来看看波义耳为什么在当时的社会条件下能够战胜霍布斯。正如《利维坦与气泵》的作者所说的那样，他们旨在考察实验成为权威性知识之基础的历史条件。波义耳之所以获胜，是因为他的科学划界更好地满足了一些人的利益和需要，而这些人和群体的力量最终压倒了霍布斯。波义耳的集体见证保证了绅士阶层的利益和权威性。在波义耳那里，并不是所有的人的见证都是有效的，只有特定的群体才能生产可靠的知识，比如具有绅士身份的皇家学会的会员。波义耳对知识的规定还更好地满足了复辟时期的英格兰的当权者的需要。王朝复辟时期的危机清楚地表明，保证社会秩序是多么重要。在霍布斯看来，秩序的问题就是知识的问题，他试图通过利维坦式的知识演绎模型来构造一种统一性和秩序。但是在波义耳看来，霍布斯的方案是行不通的，因为理性无法保证共和的统一性，况且利维坦式的专制还会导致查理一世式的暴政。波义耳的划界方案正好借予“专制与极端个人主义之间”，这既避免了专制暴政，又避免了个人主义的无政府主义（知识和事实的集体见证），所以他的方案与当时的政治需要恰好一致，从而得到了当权者的支持。
最终，波义耳的划界-活动获得了胜利，但是这样的胜利不是永恒的。波义耳的划界标准在其它情境中是可以做多种解释的，它具有解释的可塑性，所以不能决定以后的科学边界标划在何处。总之，研究科学的边界问题不能从知识论的角度来加以解释，我们要把目光转向划界所在的历史文化背景，具体地考察划界-活动中所包含的权力、利益、价值观以及社会和文化需要。只有这样， 我们才有可能理解科学边界的历史可变性和情境依赖性。
五，结语
“在现代社会，科学几乎是认知权威的唯一源泉，任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可”。[12]但是科学的权威并不是先天的，也无法用科学的内在本质加以解释和辩护。正如自然无法决定科学知识的真伪一样，科学知识和科学事实本身也无法决定科学在社会中的形象以及人们对科学的理解。科学边界的建构是一个修辞过程，而不是逻辑过程。在地方性的情境中，不同的群体为了使自己的知识主张具有科学性，就必须回答何为科学的问题，也就是必须援引各种资源来为自己的主张辩护，并把它与宗教、巫术等非科学主张区分开来。他们区分科学与非科学的目的在于为自己的主张争夺权威性，从而把他人的主张斥为非科学的，以剥夺他人的“知识权威”。所以从建构论的角度说，科学的边界和权威是相关的群体在地方性情境中的建构结果，是群体之间争夺权威、资源、权力和声望的结果。
科学边界只能是地方性情境中的建构结果，因为“科学与非科学的划分部分依赖于特定的实践关怀而非关于‘科学的’哲学理论或哲学定义。我们需要在人们的实际决策和选择的情境中来区分科学与非科学。”[13]这意味着建构出来的边界不是永恒的，而是可变的，随着情境和时间的不同而各不相同。不同的情境、不同的目标和利益使得科学边界无法被一劳永逸地确立起来，历史上的科学边界无法决定当下的科学划界，当下的科学划界也无法决定以后科学边界的划定。所以，科学的边界永远处于不停的重构当中，当某一科学家的知识权威受到威胁时，或者当某个人的科学合法资格受到质疑时，划界-活动就出现了。任何划界-活动都时对科学边界的重构，这样的重构无法由任何既定的科学形象所决定，也无法为科学的任何本质特征所决定，重构的结果取决于各方的资源占有、修辞技巧等各种要素。
如果我们承认科学边界是地方性情境的建构结果，这样的建构随着情境的不同而不断变化，那么这是否意味着科学与宗教、巫术等非科学之间的边界是相对的呢？是否意味着关于科学的定义是随意的呢？是否意味着科学边界的建构“怎么都行”呢？在否定了本质主义的划界之后，我们无法用科学的本质来反对相对主义。这样，不可避免的是，科学的边界具有相对性，它相对于特定的情境。但是，建构并非是任意的，它要受到一系列情境条件的约束。先前的边界在何处？在从事划界-活动中相关群体可资利用的资源有多少？他们的目标和价值观为何？所有这些要素都决定了科学边界的建构。虽然对科学的解释和理解具有可塑性，但是解释的可塑性并非意味着任何解释都是允许的。相关的群体在特定的情境中就科学的边界问题进行商讨，各方充分利用各种修辞手段来说服对方，当共识达成的时候，科学的边界就被建构起来了。虽然这条边界仅具有暂时的稳定性，然而它对此情境中的相关群体而言无疑是有效的。
参考文献
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自然界的科学知识篇3
摘要：当代中国哲学为自己的哲学观所误导，以为哲学既是系统化、理论化的世界观，也是一门科学。世界观与科学却具有不同的性质与功能。当今世界上大多数人都以某种宗教为自己的世界观。知人则哲。真正的哲学是思想范式——规范人的精神世界的原始范型。近代西方哲学发展伴随着理性探索及其后果——对启蒙运动、现代科技及现代性的反思，最终仍要归宿于西方文化的固有思想范式。在历史上，中国哲学始终是中国人的世界观。但在现代化进程中，中国哲学逐渐失去了自我。现在，中国现代化指日可待，中国人要有自己的世界观。当代中国哲学要重新成为世界哲学的重要成员，产生具有原创性的成果，唯有继承先哲创立的思想范式。这也意味着：中国的哲学工作者要在生活中身体力行自己的哲学。
关键词：哲学；中国哲学；世界观；科学；思想范式
中图分类号：D912.1文献标识码：a文章编号：1008-7168（2013）02-0005-07
哲学界同仁常说：哲学要无愧于时代。但面对当代中国“五百年未有之新局”[1]的昌盛国运，我们却不能不感到深深的愧疚。“迄今为止我们尚未产生具有世界影响的哲学家和哲学著作，哲学缺乏原创性”[2]。为什么无数聪明才智投入，却产生不了在哲学世界具有重要影响的成果？应从何处着手，才能切实改变目前中国哲学在世界哲学格局中处于边陲的落后状况？除学科制度等外在因素外，有必要反思我们的哲学观念、主体意识和职业态度。
一、哲学观念
中国原本没有“哲学”这样一个学科。今天我们所持有的哲学观念，并不是一种具有明确理论形态与严谨逻辑内涵的哲学观，而是由一些哲学界说所构成的、有关哲学的基本理念。这些基本理念或源自西方哲学，或来自马克思主义哲学，或形成于中国学者的思考，虽然并不完全一致，但各有侧重，逐步得到国内学者的认同，因此也深刻影响并制约着当代中国的哲学发展。这些哲学观念大致包括以下四方面内容。
其一，“哲学是一门科学”[3]（p.25）。中国古代知识体系中没有系统的理论科学，没有名为“哲学”的专门学问。哲学作为中国科学学科制度中的一个独立门类，仅是20世纪初的事情。
其二，“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[4]（p.1）。中国人放弃中国知识体系固有的经、史、子、集分类而建立现代学科制度及哲学学科，既是应对西方文化冲击的革故鼎新之举，同时也使自己面对如何在现代学科制度下继承、宏扬中国文化的严峻问题。将“哲学”界定为“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”，既符合西方哲学的一般特征，也赋予中国文化的经典以一种说得过去的现代形式，于是成为中国哲学界对“哲学”的基本认识之一。
其三，“哲学是寻根问底之学”[5]。“哲学是形而上学”，“形而上总体的问题就是零点问题、原始问题、本原问题、本真问题”[3]（p.45）；“哲学是讲道理的科学”，“科学是知其所以然的系统认识”[6]。孕育于西方文明的哲学同科学“原本为一家”[7]。两者之间的共同点与差异，实际开展哲学研究，必须一一辨析清楚。上述几个源自西方哲学的界说告诉我们：哲学与科学都以知其所以然的知识体系把握万事万物之究竟；区别在于：哲学探索惟有思考而不使用任何仪器设备，其所把握的事物根本是形而上的本体、本原；科学借助仪器设备开展实证研究，所把握事物的根本是事物固有的物质性质、运动规律。
其四，“哲学是世界观，这是马克思主义的哲学观”[8]。这种观点不为某些强调“哲学来自好奇”的西方哲学家所认同，却在中国的土壤中生根、开花，为中国学人所接受，成为当代中国哲学中的主流观念之一。可以说，这并非只是政治因素使然，而有着深刻的文化原因。在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”[9]。中国学者历来强调“行胜于言”，同马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[10]（p.57），具有相同的哲学境界。
单独看上述哲学界说，都有着确实的根据，都从不同方面揭示了“哲学”的性质或特征；可综合而成的“哲学”的观念，却误导了当代中国哲学的发展。在这哲学观念中，“哲学”是世界观，也是科学。世界观能否同时也是科学？国内学界尚缺乏深入的研究与论证。但世界观与科学具有不同的性质、功能，却是客观的事实。世界观的核心是人们终生不渝的信仰、信念，当今世界大多数人——包括很多著名科学家如爱因斯坦等——都以某种宗教为自己的世界观。科学的理论则在探索中发展，今天的真理可被明天新的发现所否定。世界观决定人的生活目的。科学是人实现其生活目的的工具。世界观提供人们判断善恶是非的价值标准。科学理论则具有价值中立的特点。一种哲学如确认自己是世界观，其主要任务就应当是如何“改变世界”，即如何使哲学的精神力量转化为变革世界的物质力量，使现实世界哲学化。一种哲学如确认自己是科学，其主要任务就是如何“认识世界”，即如何发展学科已有知识，完善有关客观世界的本质与规律的知识体系。按照西方哲学的传统，哲学是科学的科学——以形而上方式叙述对世界“知其所以然”的系统认识体系。马克思的哲学是世界观，也标志着西方哲学史上的革命变革。马克思强调共产主义者是“实践的唯物主义者”，以区别于“理论的唯物主义者”——西方哲学传统中的唯物主义哲学家。马克思强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，以明确自己的“新唯物主义”不再是以往意义上的唯物主义哲学，不需要诉诸某种物质本体以解释世界，只需要在变革世界中实现自己。遗憾的是，国内学界忽略了马克思哲学的这一精髓，误以为哲学是世界观与科学的统一，强调要以对客观世界“知其所以然”的系统知识来指导人们变革客观世界的社会实践。愿望很好，但根本不可能成为现实。结果，日益现代化的世界以无止境的发展、演进为特征，不断产生新事物、新问题、新思想；自然科学、社会科学的专业化程度越来越高，分工越来越细，每一次认识的进展都意味着开拓出新的未知领域，个人综合把握所有科学学科的进展几乎没有可能。人类对客观真理的探索越来越表现为没有止境的过程。于是，作为西方传统意义上的哲学——科学的科学——也日益分化，形成不同学科领域的形而上学，如政治哲学、语言哲学、科学哲学、数学哲学、化学哲学、信息哲学等。当代中国哲学没有放弃作为世界观的承诺，却不能不在追求客观真理的过程中不断推卸这一责任，自觉不自觉地步入不再关心普通民众世界观问题的学术象牙塔。学科制度进一步强化了哲学的“科学”地位，哲学成为普通人难以问津的高深学问。哲学研究日益成为遵循现有范式的知识生产，哲学学科俨然学科知识的生产线。不再关心广大民众世界观问题的哲学研究，必然在社会生活中日益“边缘化”，哪里还会产生具有世界影响的哲学著作与原创哲学思想？
自然界的科学知识篇4
关键词：知识；道德；伦理学
中图分类号：G642.0文献标志码：a文章编号：1674-9324（2013）24-0146-03
一、按照哲学家的理解，人类生活可以划分为真、善、美三个部分
人的一生其实就是追求真善美的进程。而知识与道德分别代表着真和善。知识与道德的关系在西方的主流伦理学思潮中非常紧密，表现为知识对于道德而言具有不可替代的作用。对道德的认识最早可以追溯到古希腊时期。苏格拉底将道德等同于知识，对道德的认识由此有了知识论的倾向。苏格拉底说：“心灵的性质若不是知识则是有害的。”而知识的获取在于人的智慧，美德之所以有益就在于其中包含了智慧的成分。在智慧的作用下，人才能达到幸福。“人的心灵所企求或承受的一切，如果在智慧的指导之下，结局就是幸福；但如果在愚蠢的指导之下，其结局只能相反。”他进一步宣称道，“不知道什么是恶的人并不想得到恶，那是想得到他们认为是善的事物，尽管它们实际上是恶的，而那些由于无知而误将坏事物当作好事物的人想要得到的显然是善。”每个人都向往善的事物，人之所以作恶，是因为他们的无知。正是因为美德即知识，美德才是好的。知识于道德而言不仅仅只是工具性的作用，更具有目的性的意义。近代是理性占据着统治地位的时代。人的理性被无限地扩大，统领着人的物质世界与精神世界，而理性可以说就是知识的另一种表现形式。道德与理性的关系非常的密切。哲学在近代有着认识论的转向，对道德的认识亦是如此。在近代，知识与道德的关系转化为自由与必然性的关系。斯宾诺莎给出了如下的一些论述。首先，对自由的热爱源自于德性知识的获得，对自由的追求转化为对德性和德性形成原因的理解。若是对德性和德性所形成的原因得到理解，那么就会形成对自由的向往和热爱。其次，自由境界的获得源自对必然性的服从。自由不是受情感、欲望的驱使而为所欲为，自由需要通过理性的思考而达到更高的生存境界。再次，恶的产生在于未能认识到此种必然性的存在。善恶的区分需借助认识。在古希腊，无知是恶；到了近代，对认识能力的妨碍是恶。德国古典哲学的集大成者黑格尔在斯宾诺莎的基础上，进一步强调了必然性真理之于自由的作用。他说道：“必然性是理智思考的对象，有了对必然性的认识便可达到对必然性的消解。”而只有理解必然性，思考必然性，人才能实现自由。实现自由，需要以认识为前提。最为自由的状态当然是人人所向往和追求的，人在这样的条件下，也当然是最为道德的。达到自由意志在黑格尔看来需要两方面的条件：其一是扬弃自身的任性，其二是对其自身形成认识。自由的获得不能脱离对必然性的认识。通过如上分析，我们可以看到知识与道德的关系是非常紧密的，从柏拉图到黑格尔，从美德即知识到自由是对必然的认识或是服从。道德知识化的倾向在西方有着深远的传统。在这个传统的影响下，道德需要依靠知识来得以救赎，人的伦理生活依赖于理智生活。
二、道德问题可以诉诸于知识无疑是西方的主流的观点
然而，知识与道德之间的不和谐被一些哲学家敏锐地发现了。知识与道德并不是一直处于不可分隔的关系之中。从近代开始，便有着一批哲学家试图将道德与知识分离开来，以此建立一个独立的道德世界。对美德即知识的质疑，最早可以追溯到苏格拉底。如果美德就是知识，那么美德就是可以教的。然而，他给出论断说，“我经常在寻找，想知道有没有美德的教师，尽管我竭尽全力，还有许多人和我一起寻找，我相信这些同伴在这方面是最有经验的，但我仍旧没能找到。”既然不存在美德的老师，美德可教就不成立了。进而，美德就不能和知识划上等号了。“我们看到，美德这个主题既无教师也无学生，所以美德似乎是不可教的。”对道德知识化的质疑在近代表现得尤为突出。卢梭甚至将知识与道德摆在了对立的位置：“物理学能够在某种意义上解释感官的机械作用和观念的形成，但是在人的意志力或者勿宁说选择力方面选择力以及对于这种力的意识方面，我们只能发现一些纯精神性的活动，这些活动都不能用力学的规律来解释。”客观的科学规律解释不了人的主观选择，更加解释不了人的道德行动。此外，他认为由于科学发展而带来的人类社会的进步非但没有使得道德进步，反而使其后退。由科学和艺术带来的文明社会，反倒成为人类不平等、腐化堕落的根源。科学的出现使人学会理性算计、有了自身利益的追求，导致人失去了原始社会的本真的情感。文明的进步是恶，而非善。知识与道德之间的关系是紧张的、对立的，他们处于势不两立的地步，应该将两者分离开来！道德的独立之路在休谟和康德的努力下才最终迈出了哲学的脚步。休谟为道德的独立做出了重要工作。首先，他对理性在道德领域中的作用进行了质疑，试图将道德从理性的控制之下解放出来，让道德拥有自己独立的地位，而不应该是从属于知识或是科学。“道德的区别不是从理性得来的。”理性不是衡量道德的标尺，当然，道德上的是非也不能由理性评判。“行为之所以有功，并非因为它们符合于理性；行为之所以有过，也并非因为它们违反了理性……理性不能是道德上善恶的源泉，因为我们发现道德的善恶是有这种影响的。”在休谟看来，道德不是理性的对象，而是情感的对象。“对我们最为真实、而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成德而不赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面来说，就不再需要其他条件了……道德宁可说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的。”其次，他做出了事实判断和价值判断的两分。科学、知识等属于事实判断的范畴，而人的道德、价值等属于价值判断的范畴。“道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实……道德并不是理性的一个对象。”从这样的区分之中，休谟为人的自身价值留出了一片空地，价值判断是为人所独有的，也就是说，只有人才享有价值。德国古典哲学的开启者康德，在认识论领域，回答了休谟的因果性难题。在对人的认识能力进行批判的基础上，在更高的层面进行了道德与知识的二分。在先验哲学的话语体系之中，知识与道德表现为思辨理性和实践理性。康德写道“形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学。前者包含出自单纯概念的、有关万物之理论知识的一切纯粹理性原则；后者包含先天地规定所为所不为并使之成为必然的那些原则。”思辨理性所认识的现象界处于因果链条之中，而人的实践理性所发出的定言命令支配着人的道德本体世界。第一批判就是对人的认识能力进行反思，人的认识能力只能在现象界，理性一旦僭越现象界，对本体界进行思考便会出现幻相。对理性进行反思的最终结果是人类的理性认识是有界限的，我们的本体世界不能通过人类的理性去加以主张和思索。但是，我们不能因为我们的理性的能力有限而对其进行取缔，我们更应该将我们的本体世界悬置起来。理性应该为我们的道德世界、善良意志留出属于它自己的空间。通过对思辨理性和实践理性的二分，康德为人的实践理性能力在本体界的运用留下了一片领域。人的道德世界是不受因果规律的支配和制约的，人为自己的道德世界立法！在整个康德的批判体系中，实践理性能力是高于思辨理性能力的。他说道，“终极目的无非是人类的全部使命，而有这种使命的哲学就是道德学。”康德不仅仅将人的认识能力与道德能力分开，而且将人的道德置于更高的位置。康德的道德体系中的“善良意志”是无条件地善的，不受任何经验现象的影响，当然也不会受人的情感的影响。康德在休谟的基础上不仅为人的道德领域排除了知识的影响，而且为人的道德领域带来了更多的纯粹性。休谟与康德他们以不同的方式将知识从道德领域中驱逐出境，为人的道德世界争取出一片独立的天空。知识与道德之间应该划出一道界限，相互之间不能进行跨越。这恰恰是对“美德即知识”最大的叛逆。知识不能等同于道德，道德的世界有着自己的法则；道德不同于知识，道德的世界不应该交付给知识。
三、从以上的两股思潮中，可以看到，知识与道德之间的紧张关系
一方面，道德离不开知识的指导，没有正确的知识，便会有恶的产生；另一方面，道德需要与知识划清楚界限，它们分属不同的领域。
就当今中国而言，一些伦理学的思潮或是研究伦理学的方法仍然受着道德知识化的影响。他们认同道德即知识，将伦理学置于科学之下，用科学的方法进行伦理学的研究，使得伦理学科学化。如有人认为：“一般来说，伦理学是一门关于道德的科学，或者说，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学。”也有人认为：“伦理学乃是关于优良道德的科学，是关于如何制定和实现优良道德的科学，是关于优良道德的制定方法和制定过程及其实现的科学。”伦理学科学化的这一作法可以说是道德知识化思潮影响的重要体现。他们试图将科学与伦理学紧密地结合在一起，使得伦理学可以像科学那般严谨和规范，使得人们的伦理生活可以有规律可循，使得道德可以作为一门学问来加以学习。然而，把伦理学纳入到科学之下，将带来如下的一些问题。其一，伦理学的存在根基的问题。如果将伦理学纳入到科学，那么伦理学研究的对象就要交给科学。既然科学可以对伦理学的对象能加以研究，伦理学还有独立存在的必要么？若无必要，就得取消伦理学。其二，如果伦理学能够用科学来代替，按照科学还原主义，那么伦理学所说的善、幸福等价值便可还原为物理原子之机械运动。人的价值意义世界便失去了存在的根基，失去生存的意义。当今中国，科学集中表现为生产力的问题；道德则表现为价值观的问题。用科学去统摄一切的想法存在着很大局限。科学技术的发展并不意味着社会的全面发展，也不会意味着整个社会道德水平的提升。相反，生产力的迅猛发展掩盖不了价值世界的缺失，利用科学知识进行犯罪的现象近年来在中国屡屡发生。将伦理学等同于科学，在教育界也产生一些负面影响。如果将伦理学等同于科学，那么伦理学也能像科学那样有着固定的规律，如同科学那样进行传授和教育。于是，空洞的道德教条和学说充斥在课本和课堂上。然而，按照教授科学那样去传授伦理学的知识，达到了提高学生道德水平的结果么？学生在思想品德考试中取得高分就意味着他是一个道德高尚的学生么？此外，伦理学应该高于科学，道德应该超越知识。就人的存在意义而言，人具有身的存在，也具有心的存在，或是意义世界的存在；就人的本质而言，人是必死的，换句话说，人是有限的。人活着的目的是延长自己的生命。科学的出现和进步，无疑延长了我们的物理生命，我们借助视听技术看得更远，听得更清楚。通过医疗技术，我们延长自己的寿命；然而，无论科学的发展多么完善，我们终将死去。但是，除了我们的身体，我们还有灵魂；除了物理世界，我们还有精神世界。人可以通过精神世界而无限地拉长生命。一个道德的人，他是不死的，他永远活在人们的心中。道德世界抑或精神世界使人的生命得到了无限的拉长。人的灵魂因道德而不朽。道德在这个意义上高于知识，伦理世界高于科学世界。知识与道德自古以来处于一种不可分割的关系中，将道德纳于知识之下，或是用知识去统摄道德，实则成为当今西方社会精神危机和意义缺失的思想弊端之一。在西方的思潮的影响下，当今的中国亦产生了同样的问题，而正确地理解道德与知识之间的关系，对于指导中国进一步和谐稳定地发展，对于和谐社会的构建具有深刻的理论意义和价值。
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[5]休谟.人性论[m].北京：商务印书馆，1996.
[5]戴茂堂.西方伦理学[m].武汉：湖北人民出版社，2002.
自然界的科学知识篇5
论文摘要：人类科学观的发展经历了一个长期的演变过程，近代以来这种演变主要表现为科学主义与人文主义的分裂与融合。在这种背景下，波普尔受康德的深刻影响，在批判前人的基础上建立了自己的、完善的科学观。关于波普尔的科学观，学术界意见不一。笔者认为，波普尔的科学观强调科学中的人文精神和人文价值。在他的科学哲学思想中处处闪烁着人文主义的光辉。研究波普尔的人文主义科学观对于我们今天进行科学哲学的研究具有积极的借鉴意义。
一、科学观及近代人文主义科学观的发展
科学观是指一定时期人们对科学及科学发展的整体认识。近代以来。科学观的演变主要表现为科学主义和人文主义的分裂与融合。科学主义偏重于科学理论和语言，强调科学的纯粹性。培根的经验论和笛卡儿的唯理论奠定了这种科学观的基础，休谟则通过否定形而上学将唯科学主义科学观向前推进了一步。在现实中，自然科学在改造世界中取得的成功进一步导致了人们对它的推崇，而人的价值和意义被日益忽视。文艺复兴使人们重新思考和关注人的地位和价值，作为启蒙运动的思想家，康德看到了科学主义的弊端，并试图建立人文主义科学观，他说：“我们的理智不是从自然界中引出规律而是把规律强加于自然”。康德借助于理性的批判使人重新回归到无论物理世界还是道德世界的中心地位，可惜的是，由于对于形而上学解释力的不信任，他的尝试并不成功。随着科学技术的发展，唯科学主义的发展也日甚一日。但是康德以及启蒙运动的思想家们却为人文主义科学观的建立打开了第一扇门。人文主义科学观受人文主义哲学思潮的指引，人文主义哲学偏重于理解人(尤其是个人)的生命，倡导人的价值。19世纪中叶产生的生命哲学、唯意志主义、现象学、存在主义等都是人文主义哲学的代表。人文主义哲学为人文主义科学观的发展奠定了基础。人文主义科学观表现为反思科学的种种不良后果，重新思考科学理性与人的关系问题，强调科学发展中的人文精神、人文价值。进入20世纪以后，人文主义科学观的代表人物有费耶阿本德、马尔库塞、哈贝马斯等。
波普尔早年深受逻辑实证主义的影响，对于科学知识的增长问题产生了浓厚的兴趣。通过仔细思索，他发现逻辑实证主义把知识的起源归为经验观察的说法是不可靠的。康德作为近代启蒙运动的思想家对波普尔科学价值观的最终形成具有重要意义。康德的“哥白尼革命”帮助他建立了理论先于观察的思想。波普尔认为，康德“……的故事就是一个借助知识获得解放的故事”，他把康德的伦理学精神概括为：“敢于做自由的人，也尊重别人的自由”。波普尔的人文主义科学观深深地蕴涵在他的科学知识增长模式中。波普尔的主要著作有《科学发现的逻辑》《猜想与反驳》以及《客观知识》等，通过对这些著作的研究，我们会发现，波普尔的科学观实质上是一种人文主义科学观。
二、波普尔科学观的人文意蕴
在波普尔的著作中，他一直强调人对于科学知识增长的关键地位和作用，科学的本质是属人的。科学的最终目的同样是属人的，是为了人的解放与自由。
(一)借助于康德——“第一个清楚地认识自然科学之谜的哲学家”的理论，波普尔重新树立了人在科学知识增长中的主导地位
波普尔说“一个哲学家所能做的……可列入他的最高成就的事情之一，就是看出前人未曾看出的一个谜，一个问题，或一个悖论”。波普尔分析说，作为牛顿的先驱，哥白尼曾经清楚地认识到，从历史或发生的观点看，观察并不是一个人的观念的源泉。观念先产生，并且它对于解释贯彻来说是不可或缺的：这些观察必须根据这些观念解释。观念是观察的前提。因此，康德的伟大贡献之一就是他看到，那种认为牛顿的理论是从观察推出的观点是荒谬的。波普尔从直观上、逻辑上以及历史三方面分析了康德对于牛顿的批判。康德意识到了这样的事实：和天文观察一样，甚至物理实验在发生上也不先于理论。康德说“我们的理性只能理解它按照它的设计创造出来的东西：我们必须强迫大自然答复我们的问题，而不是拖住大自然的裙带，让她牵着我们走”“……未经事先周密计划作出的纯属偶然的观察，不可能……与规律相连接。而规律正是理性所探寻的东西”。
从康德的论述中，波普尔认识到我们必须从问题出发，让自然面对假说，要求自然对我们的问题作出回答，而不是相反。正是在自然回答人的问题的过程中，科学知识得以形成和增长。根据波普尔的观点，属于人的问题是科学知识增长的起源。很显然，问题恰恰是人的精神、意识积极能动的活动的结果。从问题出发这种认识是唯科学主义的禁忌，却是人文主义科学观的生动表现。
波普尔对于规律的认识与康德的态度有不同的地方，但是。他却从康德那里找到了对假说、观念和理论的肯定。波普尔把康德那句名言，即“我们的理智不是从自然界中引出规律而是把规律强加于自然”，稍加修改，变成了“我们的理智并不从自然界引出规律，但试图(成功程度不同地)把理智自由创造出来的规律加于自然”，这就使我们不难把握这一点，即：理智自由创造出来的规律即是人对于科学的设想，科学源于猜想使得我们的宇宙带有我们心灵的印记。同时，波普尔还使我们意识到，我们所谓的感觉材料不再是“客观的”，“非人属性的”，我们在消化我们的感觉材料时总是主动地把我们的理智的秩序和规律加于这些材料。可见，从科学发展的一开始，它的价值就在于为人服务。
(二)错误之于科学的重要性，是科学的人性方面的重要表征
波普尔建立了科学知识可错论。即：科学源于猜想和假说，而猜想和假说是充满非理性因素的，是可错的，科学知识的增长过程就是不断纠错的过程。我们不难理解，科学知识的可错性是人的可错性的外延。在波普尔的科学知识增长模式中，人的错误往往对于科学知识的增长具有重要意义，它是可证伪性的基础，即是科学分界的基础。波普尔在《波普尔科学哲学选集》中说，“我的著作是想强调科学的人性方面。科学是可以有错误的。因为我们是人，而人是会犯错误的。因此，错误是可以原谅的，只有不去尽最大的努力避免错误，才是不可原谅的。但即使犯了可以避免的错误，也是可以原谅的。”波普尔认为，“先是人，然后才是人创造了科学。既然人会犯错误。那么这种特性就会反映到科学中来，因此，科学家是会犯错误的”。由于人是可错的。我们可以不再将不可认识或者认识的错误归咎于我们之于上帝或者其他主宰者的罪恶，并彻底与权威决裂，真正从人本身的实际出发去发现和批判科学理论。波普尔认为：“夸大科学的权威性是不对的，人们尽可以把科学的历史看作发现理论，摈弃错了的理论并以更好的理论取而代之的历史”。从波普尔的论述中我们看到，对错误的认识是对人性特点的全面把握，他始终在理解人性，强调科学的人性方面。
(三)批判理性的建立使人的理性能力成为科学知识增长的动力
“构建科学的哲学。拒斥形而上学。认为哲学不是知识的体系。而是一种活动的体系”是唯科学主义的一大特征。康德对于形而上学是失望的，因而他诉诸理性，“他的哲学目的是通过对人的理性能力详加探讨，研究知识的起源、范围和界限。以便最终回答批判所关心的两大问题即自然必然性的原因和人的自由的原因”。虽然波普尔本人对于哲学同样不抱过多的信任——尽管我们发现波普尔的科学观是人文主义科学观。但他依然认为哲学是有意义的，他说“我们都有自己的哲学，无论我们是否意识到这一事实，并且我们的哲学是没有多大价值的。但它对我们的行为和生活的影响却常常是破坏性的。这就使得我们必须通过批判来改进我们的哲学”。波普尔深刻地认识到，“人文主义”或者“人文主义的”不是“人文科学”，即我们不能把人文主义狭隘地局限于历史、哲学和文学等学科。他继承了康德的批判精神，他的科学增长模式强调要充分运用人的批判理性来推动科学发展。波普尔反对自然科学必须接受来自第一哲学的原理的学说。他认为，同纯粹数学或应用科学相对立的自然科学属于人的意见领域，因而是可以批判的。
人文主义的一大特征是关注人的精神的成长，而这正是波普尔的科学知识增长模式的终极价值导向。波普尔说人的精神成长归功于其他人的批判，因此合乎理性就是准备倾听批判。反之。理性的批判的目的之一就是人的精神的成长。同时可以使我们超越主观主义和唯意志论，从而使人避免陷入极端的、近乎唯心的人文主义。波普尔说“如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢”理性是人性的重要内含，是人的独特性表现之一。批判理性则强调人的批判精神之于理性的重要导向作用。从这个意义上说，波普尔是个真正意义上的人文主义者。
(四)波普尔的“世界3”是以人的精神自由为前提的
波普尔把知识区分为主观知识和客观知识。所谓主观知识是“预期”和“信念”，指那些天生的意向和意向的获得和改变。包括具体的精神、气质。客观知识是由各种已知陈述组成。包括人类语言表述的理论及思想内容。客观知识被波普尔称为“世界3”，所谓的客观不是指唯物主义所说的“不以人的意志为转移”，而是指可以被主体间相互检验。“世界3”在波普尔那里是相对“世界1”和“世界2”而言的，他把物理客体或物理状态的世界称为“世界1”：把意识状态或精神状态。或许包括行为意向的世界称为“世界2”。“世界3”不是孤立的、纯粹的，“世界2”一经表述或者形成文字——无论通过何种方式就纳入“世界3”。科学的分界完成于“世界3”。不难看出，波普尔的“世界3”中即包括了所谓的纯粹的科学。也包括那些科学观念、方法等等。波普尔认为。归纳或者演绎等规范性的方法都是不可靠的。只有人的批判理性——是批判理性，而非科学理性才相对可靠。科学不是纯粹的经验积累或者方法的演绎，而是存在理论架构的变化。这种理论架构的变化是人渗透着人的精神的。
波普尔认为知识的白板说是错误的，他的理由是在生命进化和一个有机体发展的每一阶段，我们都必须假定具有倾向和期望形式的某种知识存在，即背景知识的存在。从中我们可以肯定的是，背景知识的实质是人的精神成果的积累。波普尔的“世界3”存在的前提是“世界2”，并且“世界2”与“世界1”能够互动，即依靠精神、意识的力量来完成“世界3”的建构。波普尔强调精神在第一世界与第三世界之间所建立的联系，根据波普尔的逻辑，如果失去精神的这种联系的作用。“世界3”的理论就失去了存在的基础。把倾向和预期归为背景知识，这本身就是对人性的肯定。与此同时。强调对人类精神文明成果的继承性，强调人的精神力量对于科学的重要性，这是人文主义的要求之一。
持反对意见的人或许会说。波普尔的“世界3”是对科学与人性的割裂。事实上，正如我们所强调的那样。根据波普尔的思想，“世界3”的内容不仅仅是科学。“世界3”的增长必须依赖人的意识和精神。波普尔的“世界3”如果失去了“世界2”的支持就失去了存在的价值。把“世界3”作为单独的世界加以区分恰恰是对人的创造性精神的尊重，是人文主义精神的弘扬。
综合来看，波普尔的人文主义科学观具有如下特征：强调科学活动中人的主观精神对于科学知识增长的决定性作用，把人的自由作为科学知识增长的出发点和最终归宿；人不能从属于科学，科学是属人的，认识的目的在于向真理的逼近并最终使人能够认识；打消科学的优越性，一切理论都是猜测性的，是可以批判的。可见，波普尔的科学观深深地印有人文主义的烙印。
三、波普尔人文主义科学观的当代价值
波普尔的人文主义科学观不同于传统科学观，他反对科学知识的绝对客观化、纯粹化。反对将科学的功能无限扩大。科学的起源就是“问题”以及对解决问题的期待和预见。同时，波普尔的科学观又有别于传统的人文主义科学观，他反对过分强调哲学的功能和人的中心地位，更不同意将科学与人文人为地分裂。那样既不可能也无益处。波普尔没有简单地将科学与人文糅合到一起。而是通过分析科学知识的增长过程以及增长方向，让我们切实地看到，无论是科学发展的内在特征还是外在表现上，科学与人文都是不可分割的。我们之所以说波普尔的科学观是人文主义的，是因为在波普尔的所有关于科学的思想中。都闪烁着人文主义的光芒。波普尔的人文主义科学观对于我们今天具有重要的借鉴意义：
第一，强调人文主义科学观，有助于培养和理解完整的科学精神。人文精神是人类精神的最深层表达。科学精神作为人类精神的重要方面，涵盖了理性、求真等基本原则，但却不能完整地进行反思，科学精神的目的性中缺乏对自由与发展的追求。因而科学精神对于人的精神世界的作用更多是功能性的，缺少终极关怀。波普尔的人文主义科学观，使人在追求真理中实现自我，而不至于使人在科学中失去自我。波普尔的科学观恰恰可以使人和人的属性充盈在科学内部以及科学发展的过程中，这既保证了科学的属人性，又使人尊重科学，不至于丧失科学性。
第二，用人文主义引领科学认识可以帮助我们把握科学发展的脉搏和方向。在对待科学的问题上，唯科学主义将导致科学的失控或者不可知论；而人类中心主义(人文主义的极端形式)又使我们失去了认识能力，不利于认识的进步和对世界的改造。人文主义所包涵的东西，如果用波普尔的标准来衡量的话，更多的是不可反驳的价值标准性的东西，因而，它无所谓科学与否。然而，毕竟人才是这个世界的主宰，我们认识和改造自然和社会的最终目的是为了人的全面发展。科学认识的进步归根到底是人类精神的成长。因此，在科学认识问题上必须从人的本质出发，用人文主义精神引领科学认识。波普尔的科学观把人的价值深藏于科学结构内部，让人的精神与科学一道进步。从某种意义上说，这也不失为一种合理的选择。
自然界的科学知识篇6
【关键词】主体意识；价值判断；文科生；后现代主义；建构主义；对策
Liberalartsstudentsbodyawarenesstrainingbasedonthetheoryofconstructivism
LiuXiang—na
【abstract】withtheimplementationofthemaineducationstudentawarenessalsogetattention.Liberalartstalentneedtostrengthenthebodyawareness，torecognizetheself—subjectivityandthingstomakeauniquejudgment.Subjectiveconsciousnessthisnewdivision："i—mysenseoftherelationshipbetweenconsciousnessandi—theworld'srelationshipfactualjudgmentandvaluejudgmentissubjectiveconsciousnessculture.Butliberalartsstudentsandsciencestudentshaveadifferentemphasisonthesubjectiveconsciousnessculture，liberalartsstudentsshouldbemoreemphasisonthevaluejudgmentability，andbasedontheideologyofconstructivismcultureofliberalartsstudentsbodyawarenesscountermeasures.
【Keywords】Bodyawareness；Valuejudgment；Liberalartsstudents；postmodernism；Constructivism；Countermeasures
学校以学生主体理念，“主体教育”的实施也使“主体意识”成为了关注点。在现实中，高校“重理轻文”现象仍然存在，我们需要具有创新能力的文科生。培养这种文科人才要从主体意识开始，使他们意识到自己的主体性进而能进行自我判断并能提出一些新观点。一般地，文科就是指人文社会科学，包含以人类社会独有的政治，经济，文化等为研究对象的学科。而文科生主要就是从事这些学科研究学习的高校学生。
1.主体意识新界定“主体意识”的内涵有多种界定，简单来说，“主体意识就是人对自身的主体地位、主体能力和主体价值的自觉意识，以及在此基础上对外部世界和人自身自觉认识和改造的意识”。[1]它是主体自主性，能动性，创造性的表现，包括主体自我意识与对象意识。自我意识指主体对于自身，社会及自然界有着自己的认识，对于事物有自己的判断与选择。对象意识指主体意识到发挥自己的能动对客观世界及主观世界进行改造，这样才能实现自身价值。[2]
个体存在于“自我世界”与“外部世界”之中，“自我世界”就是主体自身的内在世界；“外部世界”是主体所生活的社会及自然界。主体有主体意识，
也就是要在这两个世界中树立主体性观念。
基于这两个世界，我们可以对主体意识进行新界定，即：“我—我”关系意识和“我———世界”关系意识。“我—我”关系意识就是在“自我世界”树立主体观念，指主体对自身能力，地位和价值的认识，并有改造和完善自我的信念。“我—世界”关系意识是在“外部世界”中的主体观念，是主体对生活于其中的社会与自然界的认识，而且将改造世界作为实现主体价值的目的。
认识是实践的基础，树立正确观念和认识才能改造世界并有所创造，因而培养主体意识首先要形成正确认识。一般地，我们将认识分为事实判断与价值判断。
所谓事实判断，就是要原本地再现客观事实，清除以主体为转移的成分，清除主体的需要和干扰等，解决的是“是什么”的事实真理问题，获得“关于实际事情的知识“；而价值判断要以主体自身需要作为评价的依据，其内容自然不能排除主体，理所当然地以主体的需要为转移，解决的是“应该是什么”的价值取向问题，获得“应然性的知识”。[3]两者也相互联系，价值判断要以事实判断为基础，进而作出自己的选择；事实判断是价值判断的手段。
事实判断与价值判断能力是形成主体意识的基础与关键，只有主体能对自我和外部世界做出正确判断才能加强其主体意识。
自然界的科学知识篇7
关键词:卡尔•波普尔;世界3;知识
卡尔•波普尔(karlr.popper,1902—1994)是20世纪最重要的哲学家之一。2002年9月在北京召开了卡尔•波普尔百年学术研讨会,今年则是他在第三届国际逻辑、方法论和科学哲学大会上首次阐述“三个世界”理论40周年。值此时机,回顾世界3理论及其境遇,揭示世界3理论的当代意义,进而展望其未来发展的途径,或许是有益的。
一、为什么不走进世界3
回首近半个世纪,不得不承认,哲学界虽然也有众多研究,但波普尔的世界3理论并未进入学界主流。在“三个世界”理论提出后的近40年中,西方学者和西方哲学主流并不重视他的“世界3”,至于近来提出的世界4等更是乏人问津。这一现象应当引起重视［1］。国外如此,国内亦然。在卡尔•波普尔百年学术研讨会上,杜镇远对此表达了不满之情,在阐述了自己的学术观点之后意犹未尽:“许多年过去了,发现我国学术界对‘世界3’理论,仍没有引起应有的重视。愤慨系之,故再作以上陈述”［2］。对于这一现象,王克迪和熊卫民认为:“可能有两个原因。首先,20世纪西方哲学主流看重的是逻辑和语义分析,他们着重讨论一些虚的东西,对‘世界3’这类本体论、实在论方面的问题视而不见或者避而不谈。其次,波普尔自己对‘世界3’的表述有点含混不清”［1］。笔者认为,除了世界3理论本身的问题外,学术界之所以不走进世界3主要有三方面原因:传统哲学影响,后现代思潮,以及科技的最新发展。
传统哲学的核心是主体和客体之间的关系,在涉及知识时,研究其来源、与主客体的关系和取得的方法,不研究知识本身。在涉及本体论问题上更不能含糊。辩证唯物主义认为,在世界本原问题上,二元论或多元论是站不住脚的。它们不具有终极的本原意义,最终都可以还原、归并为唯物和唯心论。与世界3理论存在某种渊源关系的柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神都被认为是唯心主义。在这样的学术背景下,世界3的研究难以进行。
波普尔提出世界3之际,恰逢种种后现代思潮风起云涌之时。世界3未及细细品味便遭解构。持知识的多维价值性观点者认为［3］,传统知识论重视知识的认知发展价值,当代知识论不只是关注知识的认知价值,而且重视知识对于人形成情感、态度、精神的价值。对知识的研究由传统一步跨入后现代。
传统知识论强调知识的公共性、普遍性,知识是人类认识世界的成果［4］,也就是得到一致认同。当代知识论并不否认知识的公共性、普遍性,但同时也承认知识的个体境域性,认为知识对象无论是作为一种事物、一种关系或一个问题都不是纯粹客观的,它们与认识者的兴趣、志向、知识水平、价值观念、生活环境等因素都有着密不可分的关系。认识主体从认识对象那里“认识”到的不仅有认识对象的“共同”属性,而且包括由认识主体的主观经验所决定的“个别”属性,都具有独特性或个人性。波普尔提出的“客观知识”未及细究,即被地方性甚至个人知识所瓦解。
当传统哲学认为知识是人类认识世界的成果时,也就隐含了知识是既定和不变的。然而,科学哲学的各项研究已经表明知识的发展、渐进或革命。在此过程中,个人和社会都参与其间。曼海姆提出的知识社会学及发展至今的科学知识社会学(sociologyofscientificknowledge,简称ssk)都说明了这一点。无疑,知识处于流动与发展之中。然而,当知识的存在状况未经研究,又何以把握游弋不定的知识之舟?无疑,知识是社会的产物并反作用于社会。然而,当知识“黑箱”本身尚未打开,与社会的种种关系又从何谈起?
相比之下,眼下或许波兰尼关于知识的理论更为时兴,特别是他的“默会知识”。“默会知识是自足的,而明确知识则必须依赖于被默会地理解和运用。因此,所有的知识不是默会知识就是植根于默会知识。一种完全明确的知识是不可思议的。”波兰尼的这段话“揭示了完全明确知识的理想之虚妄。波普尔以明确的、形式化的知识、理论成为认识论[zw(dy]此处强调的显然是传统哲学。分析的主题,其结果是作为认识主体的人的‘淡出’,或‘没有认识主体的认识论’。波兰尼的默会认识论正好构成了这种认识论倾向的反题”［5］。此处分明可见传统哲学与后现代接轨,缺失的是中间环节。
罗蒂认为,哲学不应继续以知识论思维方式来定义,而应由追求知识的哲学转变为在谈话中克服自欺的教化哲学。在追求终极知识之路上,哲学越成为科学的和严格的,它与文化的其他领域的关系越少,而它所坚持的传统主张就显得更为荒谬,如果把智慧用于谈话和教化,则可以防止让谈话蜕变为研究［6］。这种说法与中国传统哲学颇为相似。老子的观点是,知识是局限的、僵化的,不足于闻道,但是实践中可能产生的非知识性的经验和觉悟(也许可能解释为一种具有艺术水平的觉悟)却使人得道,所谓道者同于道［7］。不存在对于所有人一致的真理或知识。绝对真理是不能用某种观点来完全彻底地穷尽、表达的;因而,表达出来的观点一定是相对的、有针对性的,同时也就是有界限的。这正是后现代思潮中的地方性知识。言说真理是为了能让受众接受后得益,所以怎么利于、便于受者接受,是第一位的问题,而言说内容的绝对真理性则不予强调。提出“北京共识”的美国高盛公司高级顾问乔舒亚•库珀•雷默发现,中国当代的发展道路“既讲求实际,又是意识形态,反映了几乎不区别理论与实践的中国古代哲学观”。其实,后现代思潮也是如此,由强调认识而突出实践,与中国传统文化相通。
与此同时,科学技术的高速发展在世人和哲学家面前展示了眼花缭乱的新世界:大量人工制品构成的世界和网络虚拟世界。于是,世界3未及深究,世界4、世界5……,接踵而来。然而,即使世界4、5等所言不差,也必须建立在对世界3研究的坚实基础上。“冬天来了,春天还会远吗?”这是雪莱在《西风颂》里的句子,是雪莱身处“冬季”所感。目前学界对世界3过门而不入,又何以奢谈世界3之后?世界4、世界5等类似于“过度创新”。
最后,波普尔的世界3理论本身也存在不少不尽如人意之处,例如,其本人宣称,“我们可以区分出不止三个世界来”。
传统哲学排斥,中国传统文化遗弃,后现代批判,新事物层出不穷,以及理论本身的不完善,这些因素的综合,使学者们疏离世界3。
二、为什么要进入世界3
看来,波普尔提出世界3是生不逢时,特别是恰逢后现代思潮兴起之时。然而,如何看待和认识在后现代到来之际和之后所萌芽、诞生的新事物,是不断“虚无”,一路消解下去,为“确保自己不成功而继续奋斗”［8］,还是在批判中“建构”,走“建设性”的后现代道路,进而构建后现代社会新的范式?这里不提出先验的判据,但提请注意马克思关于“两条道路”的观点以及系统发育和个体发育的关系。
马克思在他的《政治经济学方法》中指出:“如果我从人口着手,那么这就是一个混沌的关于整体的表象,经过更贴近的规定之后,我就会在分析中达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来,直到最后我又回到人口,但是这回人口已经不是一个混沌的关于整体的表象,而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。”马克思进一步把上述认识过程归结为“两条道路”。“在第一条道路上,完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上,抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”［9］列宁结合黑格尔的某些论述发挥了马克思关于“两条道路”的思想。在对象未被认识之前,对象对于认识者来说只是“直接的、消极的存在”,是“外在的”,或者用康德的术语:“自在之物”。认识一旦开始,就是对“自在之物”的否定,尔后在“第一条道路”上,观念距现实越来越远,距本质越来越远,直至达到极端,“然后这个主观性”辩证地突破自己的范围,并且在“第二条道路”上通过推理展开为客观性。一旦我们认识了一个事物,它对我们来说就不再是“直接的、消极的存在”,不再是“外在的”“自在之物”。我们理解了它,掌握了它,它已经是一种“积极的存在”,“在我们的思维中随时可再现它的一切,它是内在的”“为我之物”。认识就这样不断地经“两条道路”而使“自在之物”变为“为我之物”［10］。
回首历史,人类对自然、社会和自身的认识大致即沿着这样的两条道路。限于篇幅,此处仅以对自然和自身的认识过程为例。古人对自然和自己的认识(及相应的实践方式)即位于第一条道路的起点。如果停留于此阶段,那就是“一个混沌的关于整体的表象”。原始的未经认识和实践的自然,处于自然状态的人及其原始综合、直觉的思维,原始的天人合一,以及笼统的真善美,对于人类只是“外在的、直接的、消极的存在”,人类的发展必须扬弃这一阶段。近代以降,经由科学革命、工业革命和启蒙运动开启了第一条道路,于是自然和原始的人性“蒸发”为机械,还原为人的自然状态及其天赋权利,乃至“经济人假设”,天人分离。总之,“在分析中达到一些最简单的规定”,然后“行程又得从那里回过头来”,由“第二条道路”上升。经过几百年的努力,开始向起点作辩证复归。自然重新成为一个活生生的自我生成的整体;人复为人,复为社会即特定语境中的人,亦即“此情此景”下的“此在”,有了七情六欲。但现在自然、人,以及天人合一,“已经不是一个混沌的关于整体的表象,而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”,“在我们的思维中随时可再现它的一切,它是内在的”“为我之物”。
对人和自然的认识如此,对个别事物的认识亦然,不论该事物处于传统、现代,还是后现代。这就涉及到系统发育和个体发育的关系。海克尔的生物重演律为人所熟知,人类胚胎的发育浓缩地再现了生物进化的路径。类似地,列维的《原始思维》和皮亚杰的有关研究由儿童的心理发生着手来探讨人类意识的起源,二者都揭示了个体发育与系统发育的关系。在人类社会进入后现代之际,对个别事物依然必须经历“两条道路”的认识过程[zw(dy]具体方法会有所不同,如偏重逻辑或依赖直觉,注重理性或突出实践,等等。。遗憾的是,种种涉及世界3的研究基本上停留于世界3的门口,对于研究者来说,世界3基本上仍是“混沌的关于整体的表象”,只是“直接的、消极的存在”,是“外在的”“自在之物”。世界3的大门尚未打开就被关闭,内部的宝藏尚未发掘即被埋葬。
至此,什么是世界3,其与世界1、2的关系等已经不是在先的、首要解决的问题。首先要做的是进入世界3,探索其内部奥秘。随着探究过程的深入,世界3的含义及其与世界1、2的关系等,自会随之浮出水面。
问题还在于,对于各类超越者特别是有后现代情怀者而言,本来可以经由世界3认识后现代社会,由其中的宝藏增添人类知识的宝库。实际上,世界3理论本身即打着后现代的印记,其目标在于作为后现代社会标志的知识社会,以及作为知识社会核心的知识。从根本上说,世界3理论的价值在于:为第三次浪潮、信息或知识社会、后工业或后现代社会确立基本范式［11］。
第一次浪潮与第二次浪潮都有自己独立的基本范式,都带来人类基本范式的转变。在笛卡儿之前,哲学的主体是本体论,由笛卡儿开始了哲学的认识论转向。“我思故我在”所针对的是农业社会形成的物质化、经验化的客体一元论,天人合一,人淹没于客体之中。近代科学革命中,伽利略区分第一性和第二性就是天人分离,其意义不仅是有一个独立于人的客体从而有近代科学数百年的发展,而且在于主体的独立。在此意义上,笛卡儿命题旨在由哲学上突出人的地位。在而后的几个世纪,哲学的主旨一直围绕着“心—物”二元对立展开,在唯物与唯心非此即彼的二元划分间游弋。这种对立本身,就属于笛卡儿以来的现代性(工业化)思维范式。第三次浪潮在进行范式转变,但自己的范式还没有独立出来。
在传统哲学中也有人提出与世界3理论类似的体系,即柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神。但是,前者与古希腊同期的哲人相似,主要流于思辨;后者虽有严密的逻辑,但在总体上是古希腊哲学在19世纪德国的再现。在认识论转向一百多年后,浪漫主义哲学与黑格尔本人对自然哲学的强烈兴趣即说明了这一点。就知识本身而言,大多数哲学家如洛克、斯宾诺沙、康德、杜威等都或多或少并从各种途径由主体展开论述。有所不同的依然是柏拉图,他认为知识与意见相对立,以辩证法和科学、数学为知识,而以常识和幻觉为意见。显然,在柏拉图心目中,知识于个人是一致的,于历史是恒长的,因而与波普尔的“客观知识”有相通之处。孔德注重知识的发展秩序,认为知识的发展由抽象到具体,从数学开始,最高是社会学,涉及到隐去主体的知识的纯粹形式。罗素区分亲知的知识和经推理得到的描述的知识,依然依赖于人,接近于波兰尼的编码与隐性知识。哈贝马斯则由人的“旨趣”区分了技术、交往和社会批判、自我解放三种知识。福柯的《知识考古学》颇有意味。其一,同时的各科知识是片断的,彼此间形成存在分歧、矛盾、漏洞并相互联系和转换的网络,不求统一,而是在分歧中发现其形式关系,并非进行社会学和文化研究。其二,强调各种话语的匿名性质,没有主体的思考和活动,考察知识间在时空上破碎的关系。虽然有上述研究,但发生根本影响进而达到整个哲学和社会范式转换的无疑是波普尔的世界3理论。
“波普尔命题与笛卡儿命题,就范式转变的‘级别’来说是相同的。波普尔命题针对的恰恰是工业社会形成的心物二元论,或人类对于自然的征服,……显示了强烈的反笛卡儿的新启蒙理念,而这一理念正是当前的信息化启蒙运动缺乏的那种核心理念。波普尔要伸张的是后现代性(信息化)不同于工业化的范式基础”,从而为知识社会的到来“提供一个不同于农业社会的客体性与工业社会的主体性的独立基础这就是世界3”［11］。
仅举一例,或可窥见走进世界3研究知识本身对当代社会的意义。眼下,对于各种流与链的研究令人目不暇接,如物流、资金流、人才流,以及价值链、产业链、供应链等。在所有的流与链中,知识流无疑具有特殊重要的地位,知识及知识流对生产力的各种要素起到组织的作用。知识的流动性与黏着性或嵌入性影响到资源的调集,知识流串起各个节点并使之成链,节点的界面上发生知识的转换与物化,如此等等。由此可见,在走进知识社会之际,对以知识为研究对象的极端重要性,而学界却在实际上疏离了对知识本身的研究。
哲学由关注物质世界1,转向主体世界2,再到心物作用的产物世界3;由天人合一,人合于自然,经天人分离,人征服自然,再到新的天人合一,人与自然和谐发展。这是合乎逻辑的发展历程。
三、本体论[cdf2]走进世界3的途径
波普尔提出的世界3具有两大特征,第一是客观,其著作名为《客观知识》就说明了这一点。存在一种“没有认识主体的认识论”,客观知识独立于物质世界和精神世界。第二是自主。波普尔强调“自主性观念是我的第三世界理论的核心”。客观知识世界是具有“生命”的世界,知识的进化像树一样有着极为多向的分枝。例如,自然数理论。它一经被我们发明,就有几乎无穷多的问题和发展的可能性,如奇数、偶数、素数、哥德巴赫猜想,等等［2］。其实,早在波普尔提出世界3之前,作为心物作用产物的世界3原已存在,只是其客观性不充分,在相当程度上仍与主体粘连在一起,以及自我增长(突现与分岔)不明显。所以,知识的相对独立和自我增长实际上是波普尔提出世界3的前提。由此可以联想到亚当•斯密。有人曾提出这样的问题［12］,为什么在古希腊有哲学家、历史学家和科学家却没有经济学家。理由是,直到亚当•斯密的年代,经济才从君主和教会那儿获得相对独立的地位,亚当•斯密才可能客观地研究客观存在的经济。当时,亚当•斯密提出经济人假设恰逢与近代科学、工业革命和启蒙运动共同构建现代性的时代,市场经济是正在兴起的社会潮流的组成部分,而在波普尔提出世界3之时,正是后现代思潮兴起之日。波普尔本人和学界还未来得及对世界3进行本体论研究,后现代即开始由历史、社会、实践等领域消解本体论意义上的知识论。因之,由本体论切入,是走进世界3的不二法门。
同时,为了避让传统哲学的障碍,研究者也作了种种修饰。王伯鲁［13］注意到世界3涉及重大的本体论问题,直接关涉各个哲学流派的理论基础。为此,他一方面承认“本体论预设是哲学理论体系建构的基石或出发点”,另一方面又提出,“超出世界本原问题的范围,认识论或方法论意义上的二元论或多元论理论建构则是合理的,有助于具体阐述人类的认识和实践活动机理等”。于是,“波普尔的‘三个世界’理论主要是在认识论与方法论意义上提出和论述的。它突出强调了客观知识的本体论地位,是对传统的主客体二元论认识框架的重大发展,应当给予积极的肯定性评价。这也是‘三个世界’理论的价值所在”。
在由本体论进入世界3之时,自然哲学可能是不错的引路人。以下模仿自然哲学,为由本体论视角研究客观知识提出初步设想。
1.知识的存在方式
(1)知识分类
①按内容可以区分为科学知识、技术知识和人文社会科学知识等。
②按形式可以区分为编码知识［14］、隐性(或默会、意会)知识和虚拟知识等。
③按认识阶段与深度可区分为感性知识与理性知识,或具体知识与抽象知识(外延与内涵)。④按认识与实践可区分为陈述知识与程序知识(规律与规则,knowhowtodo)。
(2)知识的层次
各种类型的知识之间存在相应的层次关系。
①按所指对象的层次。如我们所知,自然界中的物质存在量子阶梯,这种阶梯一直延续到人的需求层次。相应于这样的阶梯和层次,存在知识的层次。在量子阶梯的层次间存在上向和下向因果关系,知识的层次间也存在类似的关系。
②按认识过程中的阶段,如知识在马克思的“两条道路”上的地位来研究其层次。
③拉卡托斯关于知识的“内核、幔层和圈层”也可作为探讨知识层次的参照。
(3)知识的横向联系
①知识间的标准。可以考虑哈贝马斯的交往理性和商谈,以及技术领域的标准。
②在标准基础上,考虑知识间的兼容。
说明:知识的层次是知识间的纵向联系,再加上横向联系,合起来就是知识生态。对于某类知识,可以考察其内部和外部生态。例如,科技知识的内部生态包括科学与技术的关系,以及各门学科间的关系,外部生态包括人文知识如“敬畏”自然、环保、伦理等的影响,以及科技政策等。以生态学来理解知识间的关系,如知识的生态位和生态链等。学校、科研机构、产业集群、区域等的内部和外部的知识生态对于其运行和知识创新有重要意义。
(4)知识与媒体的关系
①麦克卢汉的有关理论。
②文字、符号与影像(多媒体、读图时代)的关系。
(5)知识流
①动力和阻力。
②流动中的节点和界面。
③知识流动中的转换和变形。
④生产和消费［15］中的知识流。
⑤全球化中的知识生态和知识流,以及中国在其中的地位和作用。
说明:知识的一大特点是它的流动性,知识要发挥作用必须流动。流动和关系(生态)是知识存在方式的基本特征。
2.知识的演变方式
(1)知识的进化
主要指由微观上探究。
①借鉴释义学理论。
②知识的形式化、语义化和图像化。
③知识的自举。编码知识与隐性知识的互动;硬件软件化和软件硬件化。
④知识的遗传基因媒密(memi)。知识的遗传与选择。
⑤知识的聚散。以熵的概念理解全球化中的知识流和知识创新。
(2)知识的历程和规律
主要指的是在宏观上把握。
①知识进化与对象的关系［16－17］(科学史与自然史的关系)。
②知识进化与认识过程的关系。由抽象和归纳等第一条道路的方法根除、脱域、祛魅;由演绎、综合、直觉等第二条道路的方法寻根、返魅。
③由远古和古代的隐性知识、想象(隐喻)、嵌入编码知识,经近现代非嵌入编码知识,到后现代的隐性知识、虚拟知识、隐喻、嵌入编码知识［18］。
说明:揭示知识的演变方式,在微观上有助于知识创新,在宏观上把握知识的发展规律和趋势,由知识的视角理解人类社会的历史演进。
3.知识与人和社会的关系
(1)知识的锁定与突破
居于主导地位的知识会对知识及其载体特别是人日后的进程产生锁定作用。
①不同知识的锁定。
②锁定的深度和广度。
③标准的主观性与客观性。
④突破:库恩、波普尔、拉卡托斯……。
(2)知识的创造和应用
①ssk。根据知识社会学,知识是由社会“建构”起来的,因而在相当程度上嵌入和黏着于特定的主体和环境之中。
②第二步形成与主体和语境无关的非嵌入编码知识,可以流动和共享。
③最后形成面向用户的嵌入编码知识,如嵌入式软件,以及隐性知识。
(3)知识与主体的关系
①私有知识与公共知识。
②知识的嵌入与非嵌入(嵌入态)。
(4)知识的权力
目前,话语权和知识就是权力的说法颇为流行,有必要对知识与权力的关系进行梳理。
①不同知识的权力［19］。
②知识与权力关系的不同类型。
③知识与权力关系的演变。
(5)知识的普及、传播与物化
结合第一部分对知识流的研究以及相对成熟的传播理论。
①知识的普及、传播与公众参与。
②知识的物化知识对其他要素的组织和引导。这一点对科技成果产业化尤为重要。
(6)知识流的社会环境
①知识产权。一旦揭示了知识的流动性,就可以发现,知识产权的根本目的即在于遏制知识的流动性,以迫使资金等要素的流动。
②其他要素对知识的制约。
③科技知识的社会控制。
④科技知识与社会政治的互动机制。
至于学界关于世界4等的争论,如果接受世界3即世界1和世界2相互作用的产物,那么世界4即可归入世界3,实际上人工自然就是按人的目的物化和集成的知识。如果考虑其特殊性,单独研究也未尝不可,然后再讨论其与世界3的联系。称呼本身并不重要。
波普尔提出世界3已有40年。40年对于人类历史不过一瞬间,而对于行将或正生活于知识时代的人未免太长。一旦全面展开对客观知识的研究,将不仅是进入一个新的未知世界,而且引领我们登上前所未有的高度,拥有了审视现有世界的新视野。
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自然界的科学知识篇8
【关键词】信念/科学
【正文】
自从以哥白尼的太阳中心说为标志的近代自然科学诞生、特别是望远镜和显微镜的发明并用于科学观察以来，对已有知识和人们感觉经验的怀疑逐渐成为科学的基本精神。任何所谓的真理都要接受人类理性的审判和实践的检验，能够生存者才能被保留，其余的则被抛弃，这似乎已成为获得真理的安全之路。而信念通常被认为是宗教的专利，在科学中没有位置。那么在科学中究竟能否排除信念？在科学中又有哪些信念？信念在不同层次的学科和知识中有何表现和作用？科学中的信念是如何形成和怎样起作用的？人们应如何正确看待科学中的信念？本文将围绕这些问题展开讨论。
一、在科学中能否排除信念
根据大英百科全书的定义：信念是一种接受或同意某一主张的心理态度，而不需要有充分的智力知识来保证这一主张的真实性。其他各种定义也大同小异。信念的基本含义在于对还不能充分肯定的东西给予肯定的接受。
自从近代自然科学诞生以来，不管是理性主义还是经验主义，都力图把信念从科学中排除出去。理性主义是想通过寻找人类知识的坚实基础来排除科学中的信念，其先驱者笛卡尔，想通过利用意义确定和清晰的词、概念和观点，而使知识系统地建立在坚实的基础上，使任何理性的人都不会对知识的可靠性产生怀疑，来排除科学中的信念。最后，他认为他的这种理想在数学中找到了，因为在他看来数学里的每个知识要素都是意义确定和清晰的，各种知识要素之间都以逻辑一贯的方式连接起来，并且是人类理性能够把握的〔1〕。但问题是，这是否能排除科学中的信念呢？
首先，对知识的坚实基础是什么进行考查本身就有信念。在这一过程开始之前有什么理由使考查者确信知识有坚实的基础呢？很显然，提出知识的坚实基础本身就有信念。
其次，即使找到意义确定和清晰的词、概念和观点作为知识确定无疑的坚实基础，这个基础也只是在思维内是坚实的，而一旦这些词、概念和观点离开笛卡尔的思维火炉，而与现实接触，这个基础就变得不那么坚实了。作为笛卡尔理想知识的数学，其坚实性也只限定在人类思维构造的范围之内，正像爱因斯坦所指出的，“只要数学的陈述与实在相联系，它们是不肯定的；只要它们是肯定的，它们就没有与实在相联系”〔2〕。一旦用数学陈述表达现实，就变得不那么肯定了。而知识，特别是科学知识，本身就要对现实进行描述和阐述。因此，力图通过寻找知识坚实基础来排除信念是不现实的，不能实现的。
再次，笛卡尔所谓意义确定和清晰的词、概念和观点是否存在呢？正像语言分析学所指出的，如果词是有用的，其词意就不是确定的，因为如果要求词意是完全确实和清晰的，就需要有像宇宙中的事物一样多的词，而且如果某种语言的词意是完全确定的，那么其语句就将是同义反复了。人们使用的每个词之所以是有用的，是因为它是一种语言的一部分，而每种语言都是用此语言的人们以其特定的方式来把握和整理他们的经验，每个词都有自己的故事，都有其历史与文化的内涵，并且每种语言都有自己的语境。正由于词意的抽象性，不那么固定性以及语意的语境性，它才能被用来表达现实和人们的经验。笛卡尔所需要的意义确定和清晰的词、概念和观点在现实中是不存在的。因此，理性主义排除科学中的信念的努力是行不通的。
经验主义则是要通过建立一种系统的怀疑论来排除科学中的信念。经验主义怀疑论者休谟认为，人的感觉印象是可靠知识的唯一基础，而人脑只是对感觉资料进行记录，重新安排和比较，科学理论或规律只是对各个观察进行方便的总结和相互关联，因果关系只是人们的思维习惯和事件重复出现给人们的心理预期。因此，“自然规律”不是对必定要发生事件的描述，科学知识也绝不具有普遍的或肯定的意义。休谟强调科学只寻求有限过程的答案，而不寻求事件的次序和结构的全过程或起源问题的答案，任何超过这种科学限制的陈述都是可疑的。休谟不相信人类理性有认识现实的能力，他断言从个别观察不能得出普遍规律并主张必然性只能归结为逻辑关系而不是现实关系。然而，休谟也认识到他这种对客体存在、自我能力和因果关系的怀疑只存在于他进行研究的时候，一旦离开研究，他就又回到了“常识”和“自然信念”因为人类生活是不可能建立在这种“绝对怀疑论”基础上的〔3〕。然而，科学研究是否能建立在他这种“绝对怀疑论”的基础上呢？是否能排除信念呢？我们不妨对科学研究过程做简要的分析。
科学研究过程大体可分为三个阶段：一是观察有意义的事实；二是根据事实提出假说；三是用观察或实验检验假说。而这三个阶段的每一个阶段都离不开信念。第一，所谓观察有意义的事实就是科学家从大量的事实中寻找能解决特定问题的事实。而作为一个好的科学家的重要标志在于，在其观察开始之前就能通过直觉意识到沿某一方向或用某一方式能找到所需要的事实。很显然，在观察之前科学家不能证明其直觉是否正确，这就需要信念。第二，根据事实提出假说。正像科学史所展示的，从事实到假说没有固定的逻辑规则，这更需要科学家的直觉和想象，需要科学家的创造性的概括能力。在这一阶段科学家也不能证明其直觉和想象或概念是否正确，这仍然需要信念。第三，用观察或实验检验假说。大量的科学研究已经清楚地表明，某一实验或一些实验往往不能证伪一个假说或理论。在没有更好的假说或理论产生之前，原假说或理论尽管有不少反例但仍被人们接受。这里仍存在信念。因此，科学研究是不可能建立在“绝对怀疑论”基础上的；科学不能排除信念。
二、科学中有哪些信念
信念之所以不能从科学中排除出去，是因为科学不仅是由资料、理论和逻辑等所构成的知识，而且是人们对实在和自然进行认识的实践活动。在科学中除了需要资料、理论和逻辑以外，还有许多“超经验”和“超逻辑”的因素。这些因素就属于本文前面所定义的信念。这些因素大体可概括为如下三种类型：
第一种可以概括为“常识”，包括外部世界的独立存在性、外部世界的有秩序性、外部世界的可知性、人类感觉一定程度的可靠性、逻辑和人的智力规则的存在性、概念分类的相关性和逻辑一致性、人类认知智慧的适当性、理论与实在的一致性，等等。之所以称这些因素为“常识”是因为它们不仅是科学的前提，而且也存在于普通人的意识之中。
第二种可以概括为“科学见识”，即在科学实践中形成的意识，包括科学的基本解释模型是机器还是有机体（或其它），用接触力还是超距作用理解因果作用，解释某一现象是说明引起该现象的因素还是进行演绎推理，自然物质最终是连续的还是不连续的。另外还有：哪些概念是一个理论能正当地使用的，什么样的解释是真实的，某一理论是否有足够的解释能力，怎样区分好理论与差理论，怎样的准确度才是足够的，理论形式的优雅、美感和简单性的作用是什么；等等。这些“科学见识”不仅随着科学发展的进程而变化，而且同代科学家之间对此也可能持不同的观点。尽管科学家的经验过程或逻辑推理不能直接回答这些问题，但每个科学家对此都有自己相当稳定的观点，否则科学研究是不能进行的。
第三种可以概括为“世界观”，即以科学研究和科学家的生活经历为基础，经过“形而上学”的过程（不是严格的经验过程和逻辑推理）而形成的对世界的本源，基本结构和根本规律等的基本观点。例如，唯物主义者和自然主义者相信世界的本源是物质，不存在超自然的领域，自然界本身具有内在结构和规律性，等等；再如，基督教神学论者相信上帝的存在，在宇宙间存在超自然的活动，世界是由上帝创造和维持的，等等。
把信念划分为上述三类不是绝对的。例如，自然界的统一性对一些科学家是“常识”，而对另一些科学家可能是经过深思而形成的“世界观”。但上述信仰及其分类有助于人们理解为什么无神论者和有神论者能在广泛的科学领域达成共识，而对某些理论或观点又有分歧，原因可能在于两者有相同的“常识”和“科学见识”，而又有不同的“世界观”；为什么某些无神论科学家和某些有神论科学家能形成同一学派，而另一些无神论科学家和另一些有神论科学家能形成另一学派，原因可能在于此时“科学见识”对学派有决定性作用。这就是说，在科学家中“常识”基本上是相同的，而有相同“科学见识”的科学家们可以有不同的“世界观”，而有相同“世界观”的科学家们也可以有不同的“科学见识”。
三、信念在不同层次的学科和知识中的作用
不管是“常识”层次的信念，“科学见识”层次的信念，还是“世界观”层次的信念，都涉及人的主观性和个人的选择。“常识”层次信念的选择往往是不自觉地进行的，“科学见识”层次信念的选择是在一定的科学背景和科学训练的基础上自觉或不自觉地进行的，而“世界观”层次信念的选择往往是经过个人的深刻思考而进行的。因此，“常识”层次的信念个人色彩较小，不同主体之间容易达成共识；“科学见识”层次的信念具有一定的个人色彩，在某一科学共同体内经过一定的过程不同主体之间也基本上能达成共识，但“世界观”层次的信念具有很强的个人色彩，不同主体之间很难达成共识。对每一个科学家来说，这三个层次的信念是同时存在的；对整个科学而言，“常识”层次的信念，具有普通的和基础性的意义，“科学见识”层次的信念在科学从经验层次向理论层次过渡的过程中起突出的作用，而“世界观”层次的信念则在科学的高度理论化阶段起明显的作用。
具体说来，对以观察和实验为基础，并运用数学的和逻辑的方法对观察和实验结果进行概括和总结的“经验”学科，“常识”层次的信仰起着较为普遍和突出的作用，“科学见识”层次的信念也起一定的作用，而“世界观”层次的信念没有明显的作用。例如，对物质的重量、体积或数量等进行测量，并对测量结果用数学的方法进行处理，归纳概括而得出经验定律的初级物理学，或对动植物标本进行采集，比较和分类等而形成的动植物分类学，就属于这种经验学科。
在科学从经验层次向理论层次过渡，寻求经验定律背后更深层次的本质和规律，以及科学概念和理论之间的内在关系，在科学知识的综合化和体系化的过程及学科中，“常识”层次的信念虽然还起着一定的基础性作用，但“科学见识”层次的信念则起着突出的作用，而“世界观”层次信念的作用也显露出来。例如，从物质的质量守恒定律、化学反应当量定律和定比定律等经验定律过渡到道尔顿的原子论，进而过渡到阿佛伽德罗的分子论，就属于科学的理论化和综合化过程。在这一过程中虽然“常识”层次的信念还起一定的基础性作用，但“科学见识”层次的信念则起着更突出的作用，而“世界观”层次的信念也起一定的作用。之所以说“常识”层次的信念还起一定的作用，是因为科学的理论化和综合化还要以经验定律和观察实验等经验科学为基础。之所以说“科学见识”层次的信念起着更突出的作用，是因为在这一阶段提出的科学假说或理论的本质与经验定律和事实之间的关系不是直接的或必然的，也不是唯一的，这里涉及到理论或假说的选择，好坏理论的标准，以及理论形式本身的优雅或简单性等等一系列的问题。解决这些问题需要“科学见识”层次的信念发挥更大的作用。之所以说“世界观”层次的信念也起一定的作用，是因为在这种科学的理论化和综合化的过程中，涉及到物质世界的基本组成和结构或自然界的根本规律，即涉及到“世界观”层次的信念，因此，这个层次的信念不能不对这一过程产生影响。
在科学的高度理论化阶段，由于涉及宇宙的产生、物质深层的结构和运动规律、随机性与必然性的关系、连续性与离散性的关系、生物进化的动因、人类智慧的本质等问题，这些都与“世界观”层次的信念密切相关。这样，“世界观”层次的信念则会起更突出的作用。与此同时，“常识”层次信念起一定的作用，“科学见识”层次的信念仍起突出的作用。例如，数学基础是连续的还是离散的（或空间与数是否能完全对应），广义相对论和量子力学两者对物质的描述（或解释）哪个更根本，关于宇宙起源的所谓“人类学原理”的真实含义是什么，社会生物学关于物种基因延续与利他主义的关系是否站得住脚，人类智慧与人工智能是否能真正对接和融合，等等，科学高度理论化阶段的问题都与“世界观”层次的信念密切相关，对这些问题的解答及建立相关的理论都会明显地受到“世界观”层次信念的影响。
四、科学中信念怎样形成和发挥作用
前面把科学中的信念大体分为三个层次并阐述了每个层次的信念对三种不同层次的学科所起的不同程度的作用。这有助于对科学中的信念及其作用有一个大致的认识。但要进一步理解科学中的信念，还要对其具体的形成和怎样在实际的科学中发挥作用做进一步的分析。
20世纪科学哲学在超越传统的经验主义、实证主义和理性主义方面所取得的重要进展是认为观察和实验资料渗透理论，理论渗透规范，而规范渗透文化和价值。科学既有客观性、经验性和理性的一面，又有主观性、历史性和社会性的一面。这里的主观性、历史性和社会性就包含信念。
从科学规范的角度来看，科学中的信念是在科学家的学术背景及科学教育和研究过程中形成并发挥作用的。库恩在其《科学革命的结构》一书第二版的附言中指出：规范包括一种研究传统，能够传达传统的一些关键的历史范例，暗含在传统基本概念中的形而上学的假定。这些关键的历史范例，如牛顿的力学研究工作，隐含地限定了后来的科学家应该寻找的解释类型。这些范例还包含一定的假定，如世界的实体或本质是什么，什么样的研究方法适合于研究它们，什么样的资料是可靠的，等等。一个规范为现存的科学共同体提供“常规科学”的工作框架。显然，库恩规范中的研究传统、历史范例和形而上学假定有很强的信念色彩，既包含“常识”和“科学见识”层次的信念，又包含“世界观”层次的信念。规范的形成过程同时伴随着科学中相应的信念的形成过程；规范的扩展和延续过程也是相应信念的扩展和延续过程；规范的转变（即库恩的“科学革命”）在相当大的程度上是科学中信念的转变。可以这样说，科学规范是科学中具有主观性和历史性的信念与科学的客观性、经验性和理性的统一体。科学中的信念与科学理论和事实，与科学经验和逻辑有机结合起来发挥作用。
从科学理论的评价来看，大体要考虎如下四个方面：一是理论与观察资料是否一致。由于资料渗透理论，理论与资料的一致性不能证实某一理论，因为可能存在更适合这些资料的理论没有被提出和发展起来；理论与这些资料不一致也不能证伪某一理论，因为可以提出辅助性假说来解决或缓解不一致性或作为暂时不能说明的反例来处理。尽管如此，理论与资料的一致性，特别是理论能够预见新奇现象的存在，仍然是评价理论的最重要标准。很显然，这里既有客观的、经验的和理性的作用，又有主观的和信念（主要是“常识”和“科学见识”）的作用。二是新旧理论之间的包容性和理论内部的逻辑性和简单性。一个新理论应该与已经被接受的理论不相矛盾，甚至与这些理论有概念上的内在联系。理论的形式结构应该有简单性，独立的或辅助性的假说的数目应该尽量少，形式优美和对称性，等等。很显然，这里仍然有信念（主要是“科学见识”）在起作用。三是理论的综合概括能力。在理论（或假说）的竞争中，如果某一理论能把不同的领域统一起来，能得到更多方面证据的支持或能适合更广泛的领域，那么这个理论就会被选择或重视。在这一过程中，既有客观的、经验的和理性的作用，又有科学家的“科学见识”，甚至“世界观”（如自然界的统一性）层次的信念在起作用。四是理论的有效性和指导性。理论的优劣不只看其过去的成就，更主要地看其解决目前问题和对未来研究的指导能力。如果某一理论更有利于本身的进一步完善，更有利于提出新假说和新实验，那么这个理论就会被选择或重视。同样，在这一过程中科学家的“科学见识”，甚至“世界观”（如价值观）层次的信念仍起着明显的作用。
因此，在科学理论的评价过程中，科学中的信念是与经验和理性结合在一起发挥作用的。当然，有时由于不同科学家或科学家集团的信念不同，而导致对某些理论的评价和接受的不同，甚至形成不同的学派。从本质上说，科学中的不同理论和不同学派的争论是由科学家的不同信念所造成的，因为科学中的经验因素（如观察和实验资料）和逻辑因素（如演绎法和归纳法及有关的数学方法）在科学家中是得到普遍承认的。例如，哥白尼日心说提出后，日心说和地心说的争论主要是由信念的不同引起的。因为不管是日心说还是地心说基本上用相同的天文观测资料。在这个争论中，既有“常识”层次信念的不同，又有“科学见识”层次信念的不同，还有“世界观”层次信念的不同。首先，在怎样看待太阳东升西落，物体垂直抛上而又垂直降落等经验常识上出现了不同，日心说和地心说对这些经验常识出现了不同的解释，很显然，这是“常识”层次的信念出现了不同。第二，在哥白尼提出日心说之前，地心说也能解释所观测到的各种天文现象，特别是也能解释和预测行星的逆行。但在哥白尼看来，由于地心说加了太多的辅助性的理论装置（即本轮），因而很异常和缺乏理性，而把太阳放到中心的位置，让地球和其它行星围绕它运行，更合乎用匀速圆周运动解释观测现象的古想，更能“娱悦心灵的眼睛”（pleasingtothemind'seye），同时也使观测到的天文现象更可理解。很显然，日心说和地心说在“科学见识”层次的信念也出现了不同。第三，日心说和地心说在宇宙的真实结构、人类和上帝的上帝的位置等问题上出现了不同，这显然是“世界观”层次信念的不同。再如，赖尔的地质渐变论和居维叶的灾变论的争论，达尔文的生物进化论与创世说的争论，爱因斯坦与玻尔关于客观实在性和决定论问题的争论，等等，主要是由于信念的不同所引起的。
从社会对科学的影响方面来看，科学中的信念对科学及其发展的影响也是广泛而深远的。例如，科学的社会历史研究把科学作为一定文化背景下的社会建制，社会的、文化的和信念的因素不会不对科学共同体产生影响；知识社会学认为，观念的偏见、智力的假定、甚至政治力量在所有研究中都起作用。因此，各种信念因素会以不同的方式进入科学共同体，影响科学研究。而马克思主义认为，包含科学在内的所有人类社会活动最终都要受到经济的和阶级的利益的影响。这样，与人们的经济和阶级利益及社会历史观相关的信念也会进入科学过程。
五、怎样看待科学中的信念
科学作为人类对客观事实和规律的认知活动，之所以离不开信念是因为信念与认知有内在的联系，甚至可以说，没有信念就没有认知。那种所有的信念在没有被彻底证明之前都应该被怀疑的普遍怀疑论，到头来只能导致虚无主义。但这并不意味着要走向另一个极端，即在科学中排除怀疑。信念与怀疑在科学中各有各的地位和作用。甚至可以说，科学作为一种认知活动就是在信念和怀疑的辩证运动中向前发展的。
为什么说信念与认知有内在的联系？波兰尼（michaelpolanyi）认为，人类理解实在的认知活动只有用词汇、语言、概念等工具才能进行，或者说只有戴上“透镜”才能理解现实。这些带有其语言、形象、概念、理解和行动方式乃至整个文化的“透镜”是随着人的成长而形成的，成为人的一部分，甚至人们感觉不到其存在。当人们用这些“工具”和“透镜”进行认知的时候，只得无批判地依赖它们，相信它们。同时认知活动还是带有个人的意愿和责任的活动，这就一定会有个人的价值和信念〔5〕。
科学作为人们探索自然规律的认知活动，往往要求人们有如下信念：自然界由可信赖的规律所支配，这些规律能被人类的考察活动所发现；人类探索自然的逻辑之所以是可靠的，是因为自然本身是逻辑的人；人类的逻辑依赖于自然的逻辑，并且最终能理解自然规律。其次，对于为了解决困难问题而夜以继日地长期工作的科学家来说，必须有这样的信念：其问题是能够解决的，他或她的心智能读懂大自然固有的逻辑。爱因斯坦的工作是一个典型的例子，他从狭义相对论到广义相对论，特别是其后半生从事统一场论的研究，其研究动机的前提是坚信自然界的统一性，而这种统一性表现为自然界规律的逻辑简单性，他能够发现某种形式的理论统一解释自然界的规律。这种信念支配他成功地从狭义相对论到广义相对论，但他最终没有达到统一场论的研究目标。然而即便他没有达到目标，依然说明信念与科学研究有内在联系。
之所以说普遍的怀疑论最终只能导致虚无主义，是因为人类的知识，包括科学知识，本身具有不可靠性或不完全性，是无法得到彻底证明的。数学家哥德尔（godel）已经证明不可靠性（或不完全性、不确定性）是我们人类逻辑的固有本性。因此，即使在纯数学里人们也无法彻底证明其理论前提的可靠性，也就是说，如果采取普遍怀疑论的立场，即使在纯数学里也将一无所获。
而正像前面已经阐述的，如果让这些纯数学的概念和理论与人们的实际经验和科学观察接触，就又会增加新的不确定性。显然，如果把普遍怀疑论用于人类实际的认知活动和科学研究活动，就会使认知活动和科学研究活动难以进行。特别是科学研究活动不仅需要经验、资料和逻辑，而且需要科学家的直觉、想象、类比、创造性、主观动机，等等，如果采取普遍怀疑论的立场，最终只能导致虚无主义。
然而，认识到人类的认知活动离不开信念，普遍怀疑论在科学中行不通，并不意味着人们可以从科学中彻底排除怀疑。怀疑在科学中有自己独特的作用，正象本文开头所提到的，以哥白尼的日心说为标志的近代自然科学的诞生和发展，的确是从对《圣经》和古希腊的某些学说的怀疑为起点的。在此之前欧洲人通过另一套观念和信念，即波兰尼所说的“透镜”来看世界。这个世界被看做由上帝创造和主宰的，所有的东西（包括人类）各有各的位置和意义并与上帝相联系，是一个和谐和统一的世界。而在此后通过对这套传统观念和信念的怀疑，人们逐渐建立起一套非常不同的宇宙观或信念，或者说又有了新的“透镜”来认识世界。这时上帝是否存在已经不重要了。人们学会了理解事物的新的方式，即把事物分解为其最小的组成部分，并最终由基本的物理规律控制，偶然性和因果性能“解释”所有的事物和现象。但进入20世纪以来，随着量子力学、相对论、基本粒子物理学、宇宙学、分子生物学、非线性科学、以及心理学、行为科学、管理学等社会科学的发展，人们又对上述“解释”事物的方式和信念产生了怀疑，人们又试图建立一套不同的观念和信念来认识事物，这套观念和信念是要把事物看做“有干扰”和“有价值”的。尽管到目前为止，这套“透镜”还没有完全建立起来。
由此可见，怀疑不仅是放弃旧观念和信念所必须的，而且也是建立新观念和新信念的前提。在科学中怀疑和信念是交替出现的。信念是建立在人们一定的认识水平基础上的，随着人们认识的提高和知识的积累，已经建立起来的信念就会难以理解不断增多的新事实，从而导致对已有信念的怀疑，并逐渐建立起新的信念，来更好地认识世界。
然而，对旧信念的怀疑和新信念的产生不是一帆风顺的。对上述有关整个科学和人类认识有重大的基本意义的信念的转变不容易（科学发展的曲折历程能够说明这一点），即使某一学科中的某些信念的转变也不容易，这是由信念的本质所决定的。所谓的“普朗克定律”就从一个侧面说明这种情况。20世纪初面对量子理论及其带来的新的物理观念，普朗克不无感叹地说，不要指望通过说服能使老的物理学家接受新的物理学观念，只有等老的物理学家们死了，年轻的物理学家就会自然地接受新的物理学观念。
爱因斯坦和玻尔关于量子力学基础问题的争论则生动地说明，由于信念的不同，面对科学研究的进展，如新的观察和实验资料的获得和新的理论的提出所导致的对已有物理观念和信念的怀疑，或新的物理观念和信念的产生，科学家甚至可能因而形成不同的学派。
量子力学所遇到的一个基础问题是其概念与真实世界的关系问题。爱因斯坦坚持自牛顿力学以来形成的经典的实在论，如对一个原子系统的完全描述要求详尽说明能客观地和清晰地定义原子状态的经典的时空变量。量子理论不能到达这个要求，因而是不完全的，最终将被能满足经典期望的理论所取代。玻尔则认为量子力学只能（也应该）描写观察到的物理实在，即原子系统与观察系统相互作用所得到的实在；量子理论达到了这个要求，因而是完全的理论。爱因斯坦和玻尔在此出现了信念的不同：爱因斯坦确信理论应该描述排除干扰的、经典的物理实在，而玻尔则相信理论应该描述观察到的物理实在。
量子力学所遇到的另一个基本问题是经典的因果决定论和统计决定论哪一个更根本。爱因斯坦坚信宇宙有秩序性和可预测性，而量子力学只能预测单个事件的概率，这种不确定性是由我们现在的无知所造成的，总有一天人们会发现决定性的规律而能对单个事件做准确的预测。玻尔则相信建立在统计决定论基础上的量子力学是根本性的理论，对微观粒子只能给出某种概率，而不可能准确地预测单个粒子的状态。
爱因斯坦与玻尔关于量子力学基础问题的争论延续了几十年，尽管越来越多的物理学家站在玻尔一边，但爱因斯坦的上述信念至死未变。从越来越多的物理学家站在玻尔一边来看，科研的进展的确能改变人们的有关信念；但从爱因斯坦的有关信念至死未变来看，要改变信念很难。这一争论还说明科学中信念的形成和转变既需要客观条件，如新的观察和实验资料或新的理论等，又是个人的选择，不能排除主观因素的作用。
爱因斯坦和玻尔各自的哲学观念在其中具有很大的影响。爱因斯坦深受古希腊以来西方哲学中关于世界的秩序性、统一性、简单性和理性的影响，因而使他坚持“对世界的合理性和可知性的坚定信念，类似宗教感情，支撑所有高层次科学研究工作”（〔2〕，p.262），而玻尔则更崇尚有关阴阳关系的中国道家哲学。
总之，科学中的信念是建立在已有的科学知识和人们认识水平的基础上的，同时受社会的、文化的、哲学的、宗教的、等等观念的影响；科学中信念的形成过程也是科学家及科学共同体的选择过程；科学中的信念一旦形成就具有相当的稳定性，但随着一些重大科学发现和科学理论的进展会出现对已有信念的怀疑，出现新旧信念的竞争，新信念可能最终取代或包容旧信念，这又会反过来改进人们的认识能力，推动科学的发展。另外，随着科学对经济发展和社会进步的作用越来越大，科学知识和科学中的信念对人们的其它观念和信念也越来越起着更大的作用，甚至出现某些信念的“科学化”的发展趋势。
【参考文献】
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〔3〕 john j.jenking,understanding hume,landham, md:barnes&noble,1992.
〔4〕 maryhesse,revolutionandreconstructions in thephilosophyofscience,bloomington:indiana university press,1980,chapter2.
自然界的科学知识篇9
[关键词]科学技术；知识生态化；人类文明
[中图分类号]G302[文献标识码]a[文章编号]1671-511X（2012）02-0032-04
毋庸置疑，在人类历史发展进程中，科学技术一直是人类生存系统不可或缺的组成部分，在现代文明社会中更是如此。科学技术在作为由自然到社会生成过程中的中介和桥梁把人与自然、人与社会紧密联系在一起的同时，也凸显出如何处理好人与自然、人与社会的关系问题。只有在解决好这个问题后，才能真正实现科技文明与人的道德健全的统一，科技进步与人的自由发展的统一，科技创新与社会可持续发展的统一。
一、知识系统的核心价值指向：生态化
就知识的形态而言，知识的理论性形态表现为科学，知识的实践性形态表现为技术。回顾人类社会发展的历史，科学技术在给人类创造了光辉灿烂的文明的同时，也将人类推入一种尴尬的境地：一方面，科学知识极大地提高了人类征服自然、改造自然的能力，另一方面，人与自然的距离却越来越遥远；一方面，现代高科技为人类的生产劳动提供了先进的机器，改善了人类的生存方式，另一方面，却带来了生产的枯燥和乏味，人也相应地机器化了，人类的价值精神正被知识的海洋所淹没，被堆积的物质所吞噬。人的独立性、主体性、能动性维度正彻底丧失，沦为科学知识的奴隶。在这个“人、知识、自然、社会”的人类生存系统中，各要素没能形成有机、和谐的自我生长机制，特别是人与人类所创造的科学技术之间的功利关系，使得社会进步中人与科学技术本末倒置，从而出现技术进步而道德滑坡、科学发达而人文堕落、物质丰赡而精神贫乏等种种“现代文明病”。人类“思维着的花朵”日益萎缩，从而也就失去了本体论之“根”，也就是我们常说的人之为人的思维本身。
面对技术知识的异化现象，我们应当认识到，这种生态危机并不仅仅是科学技术本身造成的，而是有着复杂而深刻的成因，包括政治、经济、思想和文化等。如果从人类文明发展的历程中去探寻，其实这是一种人类伦理精神的缺失，一种人、知识、自然之间逆生态化的倾向。20世纪法国伟大的哲学家阿尔贝特·史怀泽通过研究表明：“科学知识本是中性的，并没有价值论上的好、坏之分。科学知识之所以会给人类带来灾难，根本原因在于人类伦理精神的缺失。一切知识和能力的进步，如果我们不是通过精神上的相应进步而控制它们，那么它们最终就会产生严重的后果。”技术异化实际上是一种社会异化，是一种人的异化。科学技术发展始终是在人类的共同努力下，在社会性和历史性的实践活动过程中实现的，人是科学技术发展的主体。知识只有正确地被人类利用，才能适当地发挥其伟大的力量。因此，虽然这都是知识直接或间接引起的后果，但人类必须对“人类与知识实体之间的关系”重新进行反思，围绕对知识生成、发展、传播、使用等产生影响的各种要素如人、自然、社会等进行生态化的构建，让各要素有机关联、良性互动，从而促成知识的生态化。
当今，人类正处在一个转折点上，人类已步入知识经济时代，人类也正进入一个生态文明的世界，“知识”和“生态”已成为这个时代的显著特征和发展趋势。
从自然科学的范畴来说，“生态”是指生物群落之间及其生存环境之间的一个动态平衡体系，提升至哲学意义层面上来看，“生态是主体生命的各种基本要素的有机关联和良性互动而形成的生命状态，主体在这个体系或是生命状态中自我生长和自我更新，这种自我生长的生命力是生态概念的本质所在”。它反映了生物种群之间相互影响、相互依存、相互作用的关系。现今生态的内涵已迅速从自然科学的范畴延拓至人文科学和社会科学等领域，“人类文明正逐步由以人为主体的自然生态向整个文明生态的更大飞跃。这一飞跃的核心是将自然生态的理念提升为生态世界观”。
生态世界观是一种有别于传统哲学世界观的新哲学世界观，使得现代哲学发展方向发生了根本性的转变——近现代机械论哲学开始向现当代生态哲学转化。生态世界观作为科学研究的新范式，给我们提供了新的研究方法和思维方式。运用生态世界观来审视知识时，便赋予知识以生态性，可持续发展观的哲学基础即是生态世界观。
知识生态系统是一个由知识、人、自然、社会和人文要素组成的具有一定的自我调节能力的开放系统。它不断地与外界环境发生物质、能量、信息的交换，由于生态化系统间的竞争和共生，当今信息社会要求知识对外界环境有极强的快速反应能力，这种反应能力来源于生态化组织的自组织与快速进化特征。外界环境的动态性和生态内部的复杂性，使得知识生态不断地进化和进行自组织。知识的更替和创新不断迫使生态要不断快速进化。知识只有适应环境的变化才能生存和发展。
二、知识生态化的基本维度
知识生态化是指：事物的存在与发展和其他事物存在与发展之间的平衡和协调，强调各个事物要素间的良性互动，事物自身的存在与发展不影响和破坏其他事物的存在与发展。知识生态化内涵着自然生态和社会生态两个层面，知识生态化系统的发展有两个评价标准：一是是否维护自然生态的平衡，既要把科学技术对自然环境的影响考虑进去，又要把保护环境作为自己的出发点。二是社会生态是否和谐有序，社会与自然是否协调发展，人们的生活质量、人口素质与人的健康是否与社会进步、经济发展相适应。可以说，知识生态化包含了自然和社会两个维度，兼顾了经济、社会、生态之间的和谐统一，俨然已不是传统意义上狭义的人与自然关系的和谐，“具有适度性、协调性、普遍受益性三个特征，适度性是从知识发展的速度、规模等方面对人逐利行为的一种规制；协调性指的是知识系统要协调所依赖的自然资源、社会环境、生态环境系统，生态化要求这些系统在知识发展的考核指标中能高度统一；普遍受益性是指知识创新创造的价值在分配上的平等性。”
知识系统发展与社会的发展是一个共变的过程，社会系统中各因素的作用机理势必影响着知识演化的方向、强度和质量。社会系统对知识系统的塑造功能决定了知识发展过程势必像社会发展一样有效地协调各因素的关系，使其全面地整合社会发展的多元化要求，这一过程就是知识的生态化。它的维度表现为：
1.知识系统各要素间的和谐是知识生态化的本体论依据
“和谐”是中国传统文化中的核心概念，其哲学意蕴和理论基础在于矛盾的同一性。它揭示了事物本质中差异面的统一，反映了矛盾双方相互联系、相互协调的性质和趋势，是矛盾着的双方在发展过程中适度性、协调性、完整性和合乎规律性的体现，和谐是矛盾同一性的表现形式之一，是矛盾着的事物最完美的存在与发展状态。和谐与生态在概念上具有同源性，生态的价值核心即是和谐。
和谐的知识生态主要是指为达到一定的目标而进行知识系统的构建、管理、传播、使用等过程中一系列相互关联和作用的要素而形成的生态。知识系统间各要素和系统间的和谐主要指知识系统的有机性或整体性，各元素间相互协调，形成一个良性互动的有机统一体，体现知识生态的系统性特征。生态中各种要素都自成一体，各自的结构、特点及它们之间的互动都对知识生态带来不同的影响。知识生态强调的不是个别要素，而是诸要素有机结合的彰显。
知识生态的和谐表现出两个层次的开放性特征：一是知识系统内部的开放，知识是一个由知识构成要素整合而成的动态体系，其中的各种构成要素相互关联和作用。知识系统的生命力依赖于这一体系的良性、有序运行。二是知识系统外的开放，对知识系统产生影响的要素还包括自然、社会、人文因素等外部环境，也就是知识系统与其他经济系统、政治系统、文化系统之间的相互开放，把知识系统看成是人类生存的整个生态系的组成部分，它应该与社会生活的其他部分等保持一致，协调发展。这种要素间与系统间的“和谐”是知识生态化的本体论依据。
2.敬畏生命伦理思想是知识生态化的价值论依据
在知识生态中，最核心的要素就是知识的主体——活生生的人。人是知识的创造者，但反过来，人又是知识的产物。人是具有个体表征的自组织生命体，在知识的运行发展过程中必须尊重人的生命性本质。
史怀泽通过研究表明，现实的、充满生命的世界已经成为了一个统一的不可分割的有机的整体，体现出了人与这个生命世界既受动又能动的双重关系。他认为，人不仅仅从属于这个生命总体中的过程；而且人也能够阻碍或促进、毁灭或保存这个世界，对他所接触的生命施加各种影响。因此，他提出了充满生命的世界概念，这个概念的提出，取代了无生命的世界的概念，强调应该将“敬畏生命”作为科学技术发展的首要的价值向度，并以此为其发展的出发点和最后的落脚点，实现人类现实的、基本的需要。通过敬畏生命伦理信念的确立与彰显，使所有的生命之间以及生命与其生存的世界之间相互尊重、真诚对待、和睦相处，从而实现和谐共融的局面。
践行敬畏生命的伦理责任，致力于人与自然的和谐，关注大千世界芸芸众生的命运，体恤不同生命的疾苦，唯有如此，科学知识才能步入道德的林中路，沿着人性化的方向健康发展。
人类只有尊重自然规律，充分考虑自然的休养生息，才能使自然满足人类的需要。人和自然协调发展要求科学技术的发展必须满足人与自然的相互适应的要求。敬畏生命的伦理责任意味着要把“保持生命、促进生命，实现生命的最高发展”作为科学技术发展的最高价值和终极目标。这种“尊重规律、敬畏生命”的责任意识是知识生态化的价值论依据。
3.可持续发展是知识生态化的目的性依据。
人类利用知识创造的科学技术是人类生存和发展的重要基础，也是推动现代人类社会进步，实现人、社会与自然可持续发展的重要支柱。说到底，人的解放和全面发展、社会的和谐、自然的可持续发展，是知识生态所追求的终极目的和必然选择。因此，知识系统的发展方向应该追求人与人、人与自然、人与社会的和谐统一，促进人、自然和社会生态的可持续发展。
可持续发展的原则为科学技术的发展和运用提供着价值导向。作为在自然规律的作用下人类改造自然的活动，科学技术知识的应用摆脱不了自然本身属性的规定和限制。自人类诞生以来，大自然就一直为人类的生存和发展默默地提供着支持。但是，令人遗憾的是，人类长期漠视自然规律和价值，以万物之灵、自然的主宰自居，一味地挑战自然的极限，毫无节制地对自然进行开发利用，干扰了自然发展过程的多种节律，割裂了技术活动与自然生命的统一，并且也在一定程度上破坏了整个自然界的生态系统，甚至超过了自然所能承受的限度。
因此，在可持续发展的视野中，人与自然的关系既不是人对自然单纯的征服和改造，也不是一味的顺应和保护，而是在对自然合理改造的基础上，使自然惠泽于人类。因此，我们需要关注人与自然的和谐关系，使其互相依存，不仅应该使人适应自然的要求，也应该通过种种手段使自然更好地满足于人类的多方面需要，我们应该在尊重自然规律的基础上，充分考虑自然的承受能力，在改造自然的同时保护自然，这样才能使自然更好地满足人类的需要。
三、知识生态化与人类文明
知识以科学技术为纽带推动了人类文明的发展。知识的进步决定着作为人类文明原动力的科学技术的发展，从而决定着人类文明的形态。人类的文明大约可划分为原始文明、农业文明、工业文明和生态文明四种形态。在原始文明时代，由于生产力水平的极端低下，人类只是以采集和渔猎的方式直接从大自然获取生活所需，人与自然浑然一体，没有主体与客体的区分，大自然是人类敬畏和崇拜的对象，人类完全臣服于自然脚下。在农业文明时代，农耕技术的产生使农业生产取代了单纯的采集和渔猎，人类逐步摆脱对自然界的完全依赖而获得相对独立。但是，自然经济条件下的农业生产还没有足够力量打破自然生态系统的平衡，在很大程度上还是“靠天吃饭”，人类只是在对自然的认识中少了一份恐惧与盲目，多了一份平和与理智。工业文明时代人类在借助科学技术和工业革命的成果，以短短的300年创造了前所未有的物质和精神财富的情况下，逐渐淡忘了自身作为自然进化物的本质，自居为自然的主人，漠视自然的本性与规律，将自我的一切目的绝对化。可见，人类文明的跃升实质上就是一个知识发展，人类异己力量提升的过程。
知识生态化的目标是建立一个生态文明社会。生态文明旨在检讨工业文明塑造出来的人类生存方式和生存理念的片面性和狭隘性，解构人与自然的矛盾和社会矛盾，强调在人类的实践活动中遵循生态学原理，谋求建立人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣的关系，在最终实现自然解放、社会解放和人的解放的统一基础上，完成对工业文明的超越。由于任何形态的文明从根本上说都是在人类认识的目标价值和哲学基础作用下的实践产物，与生态文明相适应的是一种知识生态化的价值观。因此，知识的生态化就是生态文明转型的希望所在。只有更新知识，实现知识的生态化，才能彻底摆脱生态愚昧，从而在实践中更好地保护环境、维持生态平衡，改变以人为中心的价值取向，将精力更多地关注于人、社会、生态的和谐上，以协调发展为价值取向，从思想和行为上为促进社会的和谐发展奠定基础。
建立生态文明的科技观，尽最大的努力去实现知识的生态化，就必须以抛弃狭隘的人类至上主义、科技至上观的思想和文化基础，改变科技哲学理念，更多地关注科技发展的生态维度，从而使科技朝着有利于增进人类幸福的方向发展，实现科技、社会和生态的和谐发展。
1.以开明的人类中心论取代狭隘的人类至上论
狭隘的人类至上主义认为，人是万物的尺度，因而人的一切需要都是合理的，只要不损害他人的利益，人类可以全然不顾自然界的内在规律，为了满足自己的需要而牺牲任何自然的存在物。与狭隘的人类至上论不同，开明的人类中心主义则承认自然存在物的内在价值，认为人类有义务从道德上关心它们，主张对人的需要作某些必要的限制。开明的人类中心论既肯定科技之善，又强调人们应该对科学技术进行理性评价，以防止科技沦为人类非理役自然的工具，从而使科技真正成为人类谋求幸福的杠杆。人们应当而且必须确立起开明的人类中心主义伦理观念，拒绝一切肆意践踏生态和谐的不道德行为。
2.改变科技至上观，彰显科技的生态之维
文艺复兴以降，特别是启蒙运动以来，科学技术获得了崇高的地位。现代化进程中科技又逐步被神化，被视为人类认识和改造世界的不二法门。然而，实践证明，科技至上主义的喧嚣直接和间接地带来了深重的生态灾难。因此，美国学者格林伍德和爱德华滋从生态学角度批判科技至上主义：“当一项新技术破坏了人们大量需要的和不可再生、人类的和非人类的资源时，那么所谓进步实际就是一项拙劣的交易。”改变以科技主宰地球的观念已成为共识，新兴的生态伦理思想使科技的发展和应用的生态维度得以形成并日益凸显。
“大地伦理学”的主要代表奥尔多·利奥波德认为：“当一事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”这一结论可以被视为对科技生态维度的高度概括。它表明科技的发展和应用不是无无限制的，应该体现维护人与自然和谐的可持续发展精神。
3.建立一种新的生态文明的科学技术观
自然界的科学知识篇10
关键词：小学综合课认知价值观实践能力
小学综合课是一门兼跨文理的综合学科，研究对象上至宇宙空间，下至海底深处，大可关注当今人口与资源发展问题，小到关注我们的衣食住行，是一门密切联系实际，可以学以致用的学科。小学生处于童年期，无论在认知能力、思维方式还是社会经验方面都处于较为幼稚的阶段，而小学地理课正是从对宇宙自然最基础的知识开始讲授，逐步引导学生在地理知识乃至心理到综合能力都走向成熟。
一、地理基础知识的掌握
小学综合课课所教授的知识较为基础，也较为广泛，因此，学习小学地理有利于学生增长知识，丰富见闻。学生首先可以通过学习地理知识了解宇宙和自然界，如宇宙构造、大气构成、地质构造、树木生长的自然规律等等，对世界有一个最基础的认识。其次，如自然界中北斗七星的指向、沙漠水源所在、自然灾害的发生与避险等等知识都是一个人的生存技能，掌握了这些，有利于更好地在自然界生存。再次，学习地理可以认识世界，一个小学生阅历尚浅，可以没去过北京，没去过巴黎，没爬过珠穆朗玛峰，但是学生可以通过学习地理知道它的基本特征，从而在脑中有一个想象的轮廓，这样，学生足不出户便可以知晓天下，也会通过学习逐步形成自己对世界认识的知识框架与体系。
地理还是一门综合性较强的学科，与物理、历史、生物等学科有十分紧密的关系，因此学生对地理学科的学习也有助于对其它学科的理解。如人类历史和政治事件的发生都具有一定的空间性，故地理课中大量的地名知识对学习历史、政治等学科都有很大的帮助;再如地理课程中涉及的天体系统、地球运动、大气运动等知识能激发学生进一步思考这些运动的规律，又与物理、数学等学科相关，对启发学生学习和掌握其它学科知识也有很大作用。
二、情感态度与价值观的培养
情感总是与认识紧密相联，在认识的基础上产生情感，对认识起反正面的动力作用。消极情感阻碍智力发展，积极情感推动人的智力发展，特别是理智感，能使人不断地探索新的知识，保持学习的主动性，积极性，努力克服困难。而中学生心理上正是处于对世界好奇阶段，地理课的知识架构有利于解决中学生心理上的困惑，从而使得他们能够保持探求、求知的积极性。
再者，小学地理可以从位置、地形、气候、河流、植被等方面给学生全面系统的描绘世界及伟大祖国多姿多彩的面貌，可以较全面系统地从工业、农业、交通、城市建设诸方面向学生展示日新月异的社会主义建设的成就。我们对现行地理教材作一研究，便可发现地理学在这方面的作用。教材中提到：我们伟大的祖国南北相距5500Km，纵横十万里，悠悠五千年，为世界上最大、历史最久的国家之一，在这广阔的国土上，有丰富的特产、锦绣的山河、勤劳智慧的各族人民。通过对这些知识的讲解，可以激发学生的爱国热情，使学生产生民族自豪感和自信心，为中华民族的腾飞而努力学习。从而使学生形成正确的价值观。
三、实践与动手能力的增强
小学地理学习过程中，要求学生要掌握运用地图、进行地理观察、气象观测、自然资源调查等一些基本的技能。而掌握这些技能，学生则必须进行动手和实践，尤其是地图，通过地形图、光照图、气象图、洋流图、曲线图、饼状图、柱状图等等形式，展现了丰富的地理知识，但这些知识并不能直接获取，学生要学习这些地理知识，就必须学会查看这些图表，掌握基本的认识图表的能力。再次，进行地理观察、气象观测、自然资源调查则必须深入自然和社会进行，学生通过自身体验而获取知识，会更有成就感。由此，学生的动手能力和实践能力也得到了增强。
总之，小学综合课课对学生的认知、价值观的建立以及动手实践能力的增强都具有重要意义，它是学生成长及学习过程中不可或缺的一门课程。
参考文献：
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[3].王金安、王秋艳，浅谈中小学综合课的开发[J].开封教育学院学报。2001，21（2）
[4].朱剑刚，试论课改综合课程中的地图模块[J].苏州教育学院学报。2004，21（3）