哲学思想发展史篇1
关键词：历史哲学；中国传统思想
中图分类号：K01文献标识码：a文章编号：10074074（2012）06006209
历史哲学是近代以来在西方逐步建立发展并传布到世界各地的一门学科，到如今已经形成了所谓“思辩的（Speculative）”历史哲学和“批判的（Critical）”与“分析的（analytical）”历史哲学两大思想体系。一般而言，历史哲学研究就是按照这一现代西方学科的标准进行的。然而，不容否认的是，在此之前，中西诸多思想家的思想中已经闪烁着丰富深刻的历史哲学思想的光芒。不少思想家突破了只言片语的论断情形，在他们的思想中已有成熟的历史思想理论之论述。因此，历史哲学思想不能仅以西方历史哲学学科为纲来做研究，而应当充分考虑到中西思想传统中种种复杂的情形，对中西历史哲学思想之异同进行梳理，进而揭示其各自发展的独特道路。
一、西方历史哲学的基本涵义
在西方，一般认为，正如丁・蒂森在《历史哲学史》中所表述的，“历史哲学这个名称出自伏尔泰，但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的，但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。
一般而言，历史哲学主要有两种含义：就其广义而言，它是一种历史生成普遍存在的思想形态，无论古今中外，一切关于人类历史及其认识的学问，都可以看作是历史哲学。在狭义上，它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出，无论“在哪种意义上，各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方，同其他任何一门学科一样，由于兴趣和视野的不同，历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而，有一点是可以明确的，历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学，它对人类历史做总体性的反思，探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性，历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说，是哲学的组成部分，它主要是“进行思辩的而不是经验的研究，完全依赖于形而上学的预先假定，而不是对事实的观察”[3]1。
何谓历史哲学？顾名思义，就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知，“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义，一种是人类过去各种活动的全体，哲学家称之为“历史的本体”；另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史，它体现了人类对自我过去生活的一种认识，用哲学术语来说，就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用，导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思，可称之为“历史的哲学”；对“历史的认识”的反思，可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C・D・布劳德尔（Broadl，1887―1971）的术语来说，前者属于“思辩的学科（Speculativediscipline）”，后者属于“批判的学科（Criticaldiscipline）”。因此，在西方哲学史上，以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学，被称为“思辩的历史哲学”；而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学，则称之为“批判与分析的历史哲学”。
从西方历史哲学的发展来看，关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征，即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究，从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前，配合处于主流的思辩哲学，西方盛行的是思辩的历史哲学，此后，随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起，批判与分析的历史哲学随之出现，而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系，从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景，力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于，它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身，企图对历史学理论的目的、方法，尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究，以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，英国的布莱德雷、柯林武德，法国的雷蒙・阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同，二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于，前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处，后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的，尤其在方法论上是一致的
本部分论述主要参考了以下资料：柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉・德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学：文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作，以及大量相关论文。这里还需要申述的是，历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩，以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果，但这些都是服务于哲学的思辩特征的，因而它基本上是哲学的组成部分，关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴，其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定，后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学，是历史学的理论建构，那么历史哲学则高于史学理论，是史学理论之理论，即所谓元历史学理论。就此而言，历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别，前者是形式，是哲学家的研究对象；后者是材料，是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科，是这两者交叉的边缘学科，其中涉及了历史学家的历史思想，但它无疑主要还是属于哲学的，即以哲学为纲，以历史为目。当历史学家深入于历史思想，突破了历史学所能为他提供的思想界限后，该历史学家思考历史，就成为哲学家在思考了，他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。
思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，表面看来在内容上似乎毫不相干，而且两相攻讦，互不买账；事实上，这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样，批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时，总会蕴含着对历史本质、意义的看法，正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》（presuppositionsofCriticalHistory）中所说的，“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过，两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的，在思辩历史学家这里成了主要论题，他们对此予以专门研究，使之体系化成为一门专门的学问；反之亦然。然而，思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别，特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来，并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上，这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势，尤其是在当今的西方哲学界，这一论域似乎无人涉及，遑论尝试了。这无疑是一大遗憾，同时也令我们迷惑，进而质疑：西方历史哲学为何如此呢？它有无统一的可能？中国有没有历史哲学？是不是也象西方一样？
二、历史哲学在当代中国
毋庸置疑，历史哲学与其他所有分门别类的学科一样，首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学，连同哲学学科本身在当今中国，都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的，即运用西方学术的理论方法来观审中国文化，从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断：“这就是我们的学术现状：方法上盲目崇拜西方，极少变通和择食的能力。”[5]9当然，经过一百多年无数学人志士的艰辛努力，中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚，以求逐渐进入自为的境域。同样地，可以用张祥龙的话来说明：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西，那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引动她，让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。
张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英，他从《天人之际》到《进入澄明之境》，再到《哲学导论》，一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下，提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法，以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想，并使之条理化的工作也乏人问津，这不能不让人扼腕。
需要说明的是，国内对于中国的史学思想研究从未停止过，自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来，其间受时局影响虽颇有反复，但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现，其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度，用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前，历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一，就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上，以何兆武、陈启能等为代表的学者，克服种种困难，致力于西方历史哲学的译介、研究，并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及，且为其逐步中国化奠定了基础。其二，则是在马克思主义的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想马克思主义化，经过近一个世纪的艰苦探索，硕果累累。其三，即是在所谓现代学术标准的规范下，从传统史学精神出发，对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果，但是缺乏主体思维深度，使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德，无法在此一一表叙。值得一提的是，何兆武先生倾毕生之力，奋发于西方历史哲学的译介工作；陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日，以《史学理论研究》为基地，着眼于中国史学理论的开拓性耕耘，不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此，中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思：难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸？中国到底有没有自己的历史哲学，尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论？
三、中西历史哲学的根本特点
如前所述，历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之，有什么样的哲学就有什么样的历史观，就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上，业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学，我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族，没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢？
综观整个人类史，似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史，约4000万言，记载的难道仅仅是琐碎史迹？贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言，历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的，但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思，其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统，其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的，而任何文化系统都是历史地生成的，体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来，中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言，恰恰相反，它体现了一种独特的历史哲学思想。而且，中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。
大体说来，西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则，即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思，其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识，最大限度地增强人对外物的支配能力，以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学，由于吸收东方思想资源，出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式，那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信，“凡可传递的东西，都具有‘主客二分’的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到其根源的完满性”[6]2122，否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”，这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对，中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则，即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思，其目的不在于实证的知识，而是对宇宙生命精神的体认，以此达道入德、以德行道，参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想，在天人合一的基础上，把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是，外在世界与人的生命情感紧密联系起来，人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。换言之，人即自然，自然即人，人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界，隔绝天人的二分式思维，必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融，物我一体的隐喻式思维，产生的必定是“民胞物与”（张载《西铭》）、“天人同化”（王船山语）的大同论。
西方历史哲学由主客二分的思维出发，把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来，明确了人对物的支配主宰地位；又区分了自然史与人类史，将自然从历史中剔除出去，指出只有人才有历史可言，自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们（个体和团体）的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发，断定人对历史的认识是有限的，不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握，至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此，划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来，似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发，将宇宙看作是一体的，无所谓物与人、自然与历史的划分，宇宙充满了生命的原动力，有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的，是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体，不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人为天地之心）的存有的一切形式的活动。由此，人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想，既不是思辩的，也不是批判的与分析的；但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素，体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性，展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然，由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的个人道德体验而无从自拔，最终导致“存天理，灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看，就是道德判断与历史判断混杂一起，神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴，无道则亡”的圣王德治观念深入民心，另则体现于客观历史的却是以成败论英雄，谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节，表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。
总之，中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为，宇宙是普遍生命的流行，人作为天地之心，自然的主持者，充分地体现了宇宙的生命精神。因而，人肩负的责任便是由己观物，体天达道，相天化育，主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育，实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的宠儿，具有自由意志，通过认知宇宙，获取自由，达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说，历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神，但其根底依旧是主客二分的二元论。因此，现代西方历史哲学的发展，说到底追求的还是知性的历史知识，不过是在更大程度上的完善罢了。
同西方历史哲学相比，中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等，决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异，而且，两种思想互有长短，不可执一偏而论之。然而，无论中西方历史哲学的性质存在多大差别，它们所关注的基本问题是一致的，它们都是对历史的哲学思考，都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然，中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的，而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂，但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然，中国历史哲学思想虽自成一体，却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义，中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的，而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此，研究历史哲学，特别是中国历史哲学问题，切忌以偏概全，抱着孰优孰劣的心态，以任一方为标准来审察另一方，进行取舍，做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理，在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到，西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系，而中国历史哲学却尚待开拓。因而，在有关中国历史哲学问题的研究中，我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”，从典型个案做起，逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。
四、中西历史哲学的不同发展道路
以西方的经验来看，历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源，主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源，则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为：“历史关联于时间。在相当大的程度上，历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普・巴格比则指出，“象历史事件一样，自然事件也是独一无二的，同时在某些方面彼此类似”[3]62，但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的，即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点，即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件，人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而，对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言，正如哲学的认识论根本上服从于本体论，历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。
众所周知，古希腊人创造了西方哲学与历史学，却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出：“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点，即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象，只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊，时间从未具有过真实意义，“因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律可计数的运动，即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”，把时间空间化，这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石，以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时，以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里，历史虽然看来变化无常，总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果”[10]56，所以作为判断先兆的一个基础，历史的典型事件是值得记录的。因此，历史学就有价值，它的教导对人生有用。由此，历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。
真正给西方人以时间观念的，是西方文化的另一资源：希伯来文化，以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列・内埃指出：“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述，蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身，创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源，但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在，即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪，但也被允许为此赎罪，即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此，人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的，但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念，经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展，以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立，把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来，构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城，如同古希腊人的理念，没有瞬息万变的不确定性，以永恒光辉的照耀为指导；而地上之城，则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦，进入永恒的天国，就必须以永恒的特性为指引，舍弃人间的瞬间知觉，回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里，被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。
随着西方近代历史的发展，社会的日益进步，人类知性的逐步完善，进步观念与历史主义原则的兴起、壮大，在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上，近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学，根据黑格尔的定义，是“对于事物的思维着的考察”[13]38，因此，“历史哲学，只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想，不用考虑实际的存在。以此来治理历史，便不免把历史当作消极材料，不许历史保持本来面目，逼迫它去适合一种思想，即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想，被称为“思辩的历史哲学”，受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为，历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载中去，并且越是不离事实就越真实。显然，思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反，针锋相对。但有一点却是共同的，即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于，哲学家关注上帝之城中永恒的现在，历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而，西方人的求知本性不会止步，他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中，往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解，思辩的历史哲学由此失势，而以获取历史知识为目的的新的历史哲学，即批判与分析的历史哲学流行起来。然而，西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示，对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释，推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化，时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来，历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此，时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限，20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。
与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同，中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看：
天地浑沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，极长。后乃有三皇。数起于一。立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）
元气骱瑁萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎m。（《绎史》卷一引《五运历年纪》）
表面看来，这两则神话似乎荒诞不经，实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法：其一，宇宙是个大生命，由简生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内，时间与生命具有某种内在关联；其三，时间是宇宙本性、天地万有开展的条件；其四，万有同宗共祖，人处其中，得宇宙生命之精髓，拥有自由意志，能体认宇宙，把握自己的命运；其五，既然万有一体，人独得其精，人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明，中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问，那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》，这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。
我们知道，《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地万有，高度抽象地演化宇宙变易精神。其中，真实的时间（所谓的原发时间）与阴阳交替浑然一体。《周易》之易，正是变易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为，《易经》是先民仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明，中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物，并赋予它们人的情感、生命、价值、意义，然后再倒过来，从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说，《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类，以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征：天人合一观念下的宇宙统一论。由此，构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论，人性的性天凝德行道论，历史的人文化成论，是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念，认为宇宙万有一体，统一生化，人得其灵，参天化育，所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此，人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能，最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说，只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，笔者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38，那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了，时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理，则合天之道，圣之所以时也”[15]632，说的就是这个道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识，就是以德治治史的“有道则兴，无道则丧”的“道德史观”。秉此思想，站在“六经皆史”的角度，我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想：《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识，正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此，西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。天人与古今关系问题，这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下，历史的哲学与历史学的哲学思想，在中国不可能象西方那样作二元的分裂，天人合一的观念，对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。
应当看到，中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性，致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展，最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下，隐喻式思维不得不服务于政治要求，中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说，缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”，继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的，因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴，无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面，自司马迁发“一家之言”后，无论是逐步形成的所谓正史的二十五史，抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述，尽管各家各言取得了大量史学理论成果，但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史，它所带来的历史现实却是，一方面王道德治思想美仑美奂，另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重，理论与现实几乎完全脱节。
明清之际是中国社会发展的一大转折期。明代社会极端腐朽、极度专制及其社会矛盾的空前激化，加以异族入侵，导致了明王朝败亡，大汉民族陷于空前的严酷现实之中。这促使一大批学者对传统社会及其历史进行空前的反思，出现了以顾炎武、黄宗羲、王船山等为代表的批判总结者，中国传统历史哲学思想发展到了它的顶峰。针对于宋朝以来，理论与现实严重脱节，思想流于空谈的状况，当时的学者强调穷本溯源，明道救世，致力于实学研究，力图纠正中国学术的伦理异化问题。他们集中批判了君主专制思想，企求学术挣脱于政治网罗，接续先秦诸子久绝无传的真精神。他们还从经世致用出发，空前发展了传统羸弱不振的知性思维。他们在中国历史上首先提出了以主客二分思维为特点的主体性思想（譬如王船山的“立人极”思想）
“立人极”的说法，最早出现于周敦颐的《太极图说》，一般含义为做人的最高标准，而没有如船山创发的二分原则下的主体性思想。事实上，近儒熊十力早有认识，他于《重印周易变通解序》中尝言，“晚明有王船山，……，其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一，论益恢弘，浸于西洋思想接近矣。”不过，熊氏认为船山思想只是近似而已，“骨子里自是宋学精神，非明者不辨也”。（熊氏之论参阅船山全书编辑委员会编《船山全书》：第十六册，岳麓书社1990年版，第994995页）当代学者张世英也曾详细阐发过中国古代思想史中可能具有的主体性思想，并明确指出明清之际以王船山为代表的以主客二分思维为特点的主体性思想的出场。（详参张世英著《天人之际》：第一、四、五章，人民出版社，1995年版。），进而，试图以此结合传统天人合一的思维观念，在新的基础上重新解答天与人、古与今问题。具体在历史哲学思想上，以船山为代表，他批判总结了传统的“道德史观”，初步勾勒出中国历史哲学的“道德形而上史观”的轮廓，体现出深刻的历史批判精神与无畏的历史开拓精神。
综上所述，中西历史哲学思想的不同发展表明，中西方在特定的历史背景下，由于对哲学与历史的理解存在着根本差异，他们的历史哲学展现出迥异的价值取向，走上了不同的发展道路。西方人求知识爱自由的本性，使他们在明确实证可靠的知性思维指导下，忽视了时间与历史的真实意义，把时间空间化，历史实证化，从而对历史及历史学的认识做了二元化的处理。中国人则出于万有一体，人负天命，参天化育的使命感，将历史与历史学的认识统一于道德理性思维之下。由于中国宗法专制社会的压制，知性思维的长期缺乏，导致其历史文化走向伦理异化，使历史理性长期沦落为政治的奴仆。
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哲学思想发展史篇2
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
哲学思想发展史篇3
关键词：西方哲学史；研究范式；历史转换
中图分类号：K01 文献标识码：a 文章编号：
如果将西方哲学史描绘成一幅浓墨重彩的油画的话，无疑近些年的西方哲学史研究为这幅油画添了点睛之笔。无论从研究的数量，即西方哲学史研究著作、论文、出版物的涌现，还是从研究的质量，即西方哲学史研究的深度和广度的推进和拓展，都使西方哲学史日益在国内成为“显学”，甚至在某种程度上丝毫不逊色于中国哲学本身的研究。在这一过程当中，无论从表层的叙述体系，还是从深层的研究范式都实现了某种程度上的转换――如果从真正的面向西方哲学史本身的研究来看，理论界在改革开放之后对其进行的研究呈现为知识性、历史性和思想性研究范式，表达不同时期对西方哲学史的不同理解。然而从另一方面看来，西方哲学史研究的历程毕竟始于更早的时段，即便最早的研究仅仅是翻译或普及式的介绍，但也毕竟为西方哲学史研究在中国发展创造了契机。如果结合西方哲学在中国的整个发展历程来看，是否可以按照中国人接受西方哲学史、进而研究西方哲学史的研究历程将其概括为肯定式研究范式、否定式研究范式和否定之否定的研究范式，以此概括为基本态度与知识性、历史性和思想性的研究范式相互映照，以凸现理解哲学史、把握哲学史与研究哲学史方式的相互一致，也是一件有意义的事情。
一
西方哲学史的研究首先是一门历史科学。黑格尔曾经对历史科学有过这样的理解，历史科学区别与一切自然科学的重要特征在于历史研究所要完成的任务一历史的本质在研究的过程中总是处于未完成的状态，所以在历史研究当中对应该完成和能够完成的任务有着许多不同的看法，对它的题材的理解就会造成片面性的责难，这就致使“历史本身必然成为一个游移不定的东西”。因此只有当我们能够提出一个确定的历史观时，历史才能得到一以贯之的理解，而历史观的相对稳定性是需要经历一个特殊的过程才能获得的，这就为哲学史的研究增加了困难。西方哲学史的研究也是一门哲学研究，我们常说“哲学就是哲学史”、“哲学史就是哲学”，哲学史研究无疑就是对哲学思想的把握，而哲学本身的思想性、深邃性和个性化特点也为哲学史研究带来困难，“如果对于哲学有了不同的概念，那就只有真的哲学概念，才能使我们理解那些根据哲学的真概念从事工作的哲学家的著作。因为在思想里，特别在思辨的思想里，把握哲学内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。”①因此对于哲学史的研究，即使我们自以为清晰地把握哲学家的论断、命题和意见，且尽力地通过命题思索前提并推断解构，但是否我们就把握了哲学思想背后之意义仍然是值得怀疑的，恰如黑格尔所说的“动物听音乐”――只能听到音调却无法感受音乐的和谐性和美感。西方哲学史更是“舶来品”――“西方”的文化，它与我们与生俱来、熏染其中的中国文化的巨大反差使我们难以体味西方人的历史情境、感受西方人的思考方式、移入西方文化的背景之中。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种中介，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”中华文明和西方文明这两种不同的文明形态是一种精神气质上和历史生成上的文明冲突，这就为文明冲突中另一文明的把握制造了困难。
如此一来，西方哲学史研究本身的诸种困境必然要以循序渐进、不断探索、与时俱进为其研究的基本特征，事实也是如此。纵观西方哲学史传入中国并进入研究领域的百余年时间，可以发现西方哲学史研究走了一个肯定、否定、否定之否定的逻辑进路，这一逻辑进路又与研究者的研究范式乃至思维方式有着紧密的联系。正如黑格尔所说：“从外在的历史观点看来，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好像纷然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。”黑格尔所说的理念发展的阶段正是现实世界变化的内在根据，所以这一变化可以概括为人的思维形式决定外在历史的变化，这一观点虽然有较为明显的“黑格尔精神哲学”的痕迹，但在某种程度上也说明了思维方式与行为方式乃至生活方式的内在关联，即人们在生活领域中形成的思维习惯会对人们的行为方式产生潜移默化的影响，行为方式又进一步影响人们的生活方式(当然黑格尔没有看到现实生活本身对于思维方式的影响)。以此观点看待西方哲学史研究的百余年历程就会发现，不同时期人们在生活领域中形成的思维方式是决定不同时期研究范式的关键因素。
西方哲学史研究的第一阶段可以概括为肯定式研究范式。这一“肯定式”方式首先与社会历史条件下的生活方式紧密相关，西学东渐、“洋为中用”的时代特点使西方哲学所代表的西方文化在某一历史时期成为挽救民族危亡的良药秘方，肯定性自然成为对待西方哲学的必然态度。这一“肯定式”也与外来文化的接受过程紧密相关，一门历史科学，“不论它的题材是什么，都应该毫无偏见地陈述事实，不要把它作为工具去达到任何特殊的利益或目的。但是像这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”因此对待一门舶来科学必然要从肯定性的接受概念、判断、命题、论证入手，才能谈得上研究，否则也就无法介入一门科学。更为重要的原因在于“肯定式”研究范式也与人们的认识方式紧密相关，从是什么到为什么再到怎么办，是人们遇到未知事物的习惯性逻辑思维。西方哲学起源于希腊神话，在象征着人力图依靠自身把握命运的最初努力的神话“俄狄浦斯”的神话中，英雄在力图改变自身命运的过程中首先要回答的问题就是――人是什么，只有解决这一问题才能继续探求人的命运，人是什么是一切未知之谜的前提之谜。这一神话揭示了人的认识过程的必然逻辑。西方哲学史研究也是如此，在最初作为新鲜事物出现之时，“是什么”这一“肯定式”的认识过程是符合人类认识事物的必然进程的。
如此一来，在西方哲学史研究的最初阶段在研究范式上就体现为“肯定性”特征，因此在叙述方式上也体现为某种程度上的肯定性――以原著翻译实现西方哲学史面向中国社会的敞开、从历史的轨迹把握西方哲学史的发展历程、注重
对西方哲学史发展过程当中前后继承关系的理解、以西方哲学特有的提问方式和思考方式警醒中国人和中国社会，这一时期的西方哲学史研究为以后的西方哲学史研究奠定了坚实的基础，使西方哲学史的开始展现在中国社会面前，同时更以贯通的方式为西方哲学史研究的“精通”打下了坚实的思想基础。
二
如果说肯定性研究范式是西方哲学史研究起始阶段的必然思考方式和研究范式，那么伴随着研究的深入，思维领域的革命必然使否定性取代肯定性成为新阶段对待西方哲学史研究的合理态度。“否定”这一概念在亨利希看来包含着两方面的含义：其一为实体化的陈述形式；其二为异在和它自身的他物。事实上以西方哲学史研究范式转换来看待“否定”的双重定义，两者必然体现为内在的一致性：自身的他物并非在自身之外的他物，而是自身之中的他物亦即自我否定，这一自我否定必然导致在叙述领域当中的新的陈述形式。因此西方哲学史研究方式的否定性并非对西方哲学史本身的否定，而是作为区分、规定的否定性环节，是以否定性的方式推动以往西方哲学史当中潜在的因素彰显出来。否定式研究范式对于西方哲学史研究意味着对自身研究的反思，体现为某种自否定的自由精神，力图通过自我超越、自我否定、自我突围，表达某种生存论的欲望和冲动，“在人类现实的历史发展过程中，否定世界的现存状态而把世界变成人所要求的现实的实践批判活动，它既是精神批判活动的现实基础，又以精神批判活动为前提。在观念上否定世界的现存状态并在观念中构建人所要求的现实的精神批判活动，构成实践活动中的理想性图景和目的性要求。”，这是西方哲学史研究在新阶段发展的原动力。因此在这一意义上来说，肯定本身就是否定。所以真正的肯定并非是x＝x，这是一种自我同一式的肯定；真正的肯定也非x＝－y，这是一种外在的对立；真正的肯定是建立在自我否定基础上的肯定，否定是肯定的必然环节。在这一意义上，西方哲学史研究必然要经历“否定性”研究范式阶段以道道对自身研究的肯定。
西方哲学史研究的第二阶段体现出否定性的研究特点。这一方面符合思想本身的否定历程，也符合时代本身和认识本身的特点。这一阶段中国摆脱了简单按照西方人、西方社会的思路改造中国的基本思路和基本主张，力图探索符合中国国情的发展道路，洋为中用，始终强调是“中用”，“是什么”的问题已经进展到“为什么”，表达了中国社会自我意识的觉醒。自我意识的觉醒是任何领域研究的重要且关键的因素，在西方社会中从最初的“纳西索斯情结”到之后的“认识你自己”无疑说明自我意识觉醒是哲学乃至哲学史研究的关键。中国哲学界的西方哲学史研究也是如此，没有鲜明的中国式自我意识，那么对西方哲学史的研究只能是人云亦云的照搬照抄，只能是对西方文化的简单还原，只之其表，不及其里。自我意识的觉醒才能使西方哲学史研究真正立足于中国现实，体现出中国风采，因此这一时期的研究开始结合中国社会现实重新审视西方哲学，开始有了对西方哲学的“中国式解读”。这一时期的西方哲学史研究也使哲学史研究真正有了哲学观和历史观的指导。中国式风采为始终以有助于实现中国社会前途和命运的西方哲学史研究灌注了核心的哲学观和历史观――哲学史研究始终是服务于社会现实才使得哲学史呈现为“时代精神的精华”或“思想中把握的时代”，西方哲学史研究以此带有批判性和反思性的目光，对西方哲学史进行批判性的审视，典型地再现了西方哲学史的基本精神，并真正使西方哲学史具有了内在的哲学观和历史观指导。可以说这一时期的西方哲学史研究才具有了“活”的灵魂。这一时期的西方哲学史研究范式也真正使得西方哲学史的基本精神深入中国社会，批判性和反思性应该是西方哲学的基本精神，在前一阶段的西方哲学史研究过程中仅仅局限于对思想的肯定式把握使思想流于无张力的线性逻辑，“被无限耽搁的实践不再是对自我满足的思辨进行的法庭，毋宁说它是权力执行机构为徒劳地堵塞任何批判的思想而使用的借口，尽管变化着的实践需要批判的思想。”而这一阶段的研究使西方哲学史所具有的这一特点较为鲜明地呈现在国人面前，批判性和反思性的“否定”式研究范式在为中国式的“大团圆”、“大一统”式思维提供了重要的参照价值，启发了中国人乃至中国社会的思维，这一点是十分重要的。
与此同时，这一时期的西方哲学史研究以中国社会基本矛盾和中国社会主要问题为切入点，力图将其中的思想以革命性与反动性、先进性与落后性、个体性与阶级性因素以更加深刻的方式挖掘出来，以此为中国社会发展提供启示。中国社会体现为“斗争”的基本特征，这一斗争的方式不但体现在人们的行为领域中，也影响到人们的思维领域，于是西方哲学史研究以批判反思性的目光对西方哲学史进行个体性、阶级性的理解，力图从哲学基本问题人手挖掘西方哲学史上不同思想家的思想特点。这一研究范式一方面体现对西方哲学基本精神中的批判性和反思性的继承和把握，以辩证性的目光审视西方哲学史具有时代性和思想性的重要意义，另一方面对西方哲学之“否定”性的把握受时代局限性的影响过分外在，而没有更多集中在自我否定的思想层面，如此一来思想上的否定就成为了政治意义上的“斗争”，而“斗争”对于思想的发展是不利的，西方哲学史的否定性研究范式在新时代条件下必然要求向着更高层次的肯定回归。
三
正如亨利希所指出的那样：“如果肯定――双重否定的结果――应当象黑格尔在力图解释一切活动和自身运动的源泉时那样，能够作为本体论范围内的观点发挥作用，那么其前提就是：产生双重否定的肯定本身事先就已经作为本体论原理建立起来了。”因此真正的否定应该是自否定，否定如果仅停留在外在对“他物”的否定关系，就只能是外在的、形而上学的，只有把它看做是否定自身的内在关系，所以真正的否定应该是x＝－(－x)，也只有这样的否定之否定才能在否定中获得可能的限定，才能使否定性运动起来从而向更高的肯定性回归，“它是建立起来之有，是否定，但这个否定又把他对他物的关系折回到自身中去了，而且否定是自身等同的，是它自身及它的他物之同一，而且只有这样一来，它才是本质性。”否定之否定是事物运动的更高阶段。
西方哲学史研究历程也符合这一规律，如果将西方哲学史研究和编撰看做现实人的实践活动，那么这一实践活动在现实化之前首先作为思想性活动存在，思维活动的否定之否定过程恰恰符合这一思想性活动的发展逻辑和基本规律。当西方哲学史研究有了中国式思维，以鲜明的自我意识解读西方哲学之时，“－x”在西方哲学史研究也业已形成；如果这一“－x”代表批判性和反思性思维的话，那么仅有这种思维还是不够的，西方哲学史研究一方面应遵循西方哲学作为“历史性叙事”的自我发展轨迹，另一方面要对自我发展轨迹做出合理化的、中国式的理解和解读，更为重要的在于如何实现西方哲学史研究与中国现实发展的接轨，即如何通过对西方哲学思维之优势的肯定性继承，如何通过对西方哲学发展的否定性之批判，最终活动批判之后的肯定，也就是我们“应该做什么”或者我
们“还能做什么”。这才能给予西方哲学史之意义，而不仅仅是空泛的研究外在于我们生活世界的某种思想，真正将西方哲学史研究置于中国语境，将西方哲学史转化为世界性的、人类性的思想，只有人类性的才是中国的。
哲学思想发展史篇4
[关键词]哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?
在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。
因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。
首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。
其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。
显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。
总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
哲学思想发展史篇5
在日本人西周(1829-1897)之前，philosophy尚未被翻译成“哲学”一词，但是，在西方已经实质上有了“孔子的哲学”“中国哲学”等说法。从利玛窦(1552一1610)算起，西方学者就开始了以西方哲学“格义”中国传统思想之历程。到了黑格尔(1770-1831)，他也使用“中国哲学”“孔子哲学”等字眼阐述中国传统思想。如他认为，孔子哲学“是一种道德哲学”;孔子失掉官职后，“在他自己的朋友中过讨论哲学的生活”。又说，《论语》中所讲，是“一种常识道德”，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。可以看出，黑格尔并非否认中国有哲学，只是认为中国没有思辨哲学。事实上，利玛窦早就指出，“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学”，“他们没有逻辑规则的概念”。显然，利玛窦、黑格尔二人并未否认中国传统思想中有“哲学”，只是认为“中国哲学”仅为道德哲学，不够“高明”而已。根本质疑中国传统思想“哲学”品格的，是胡塞尔(1859-1938)、海德格尔(1889一1976)、伽达默尔(1900一2002)等人。德里达(1930-2004)绍续前哲看法，明确提出了“中国哲学”学理基础问题:
哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联:它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语“翻译”的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越 欧洲模式之前的中国“哲学”，对我来说则是一个问题。，而当它引进了欧洲模式之后，它也就变成欧洲式的了，至少部分如此。……我想要说的是我对这种非欧洲的思想决不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分必不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的“哲学”。
依上述德里达之见:首先，从史实来看，“哲学”肇端于古希腊，发展成熟于欧洲，是欧洲文化形态的东西。其次，同样是史实，“中国哲学”之产生、发展，是在引人“哲学”这种“欧洲模式”之后才有的事情。此前，中国历史上从未有“哲学”这个“史实”存在。“中国哲学”实为近代中国学者引人“哲学”这种“欧洲形态的东西”之后，“欧洲式”了的“中国哲学”(即“西方哲学在中国”)。显而易见，德里达这番论说，是从“哲学”及“中国哲学”史实出发，对“哲学”及“中国哲学”学理进行辨析，其本人也一再申明无任何贬低中国传统思想之意。
史实不容假设，更无从质疑。从中国思想学术史看，用“哲学”方法研究中国传统思想，以及中国哲学学科产生，确实是在“穿越欧洲模式”之后。德里达的看法，不过道出了这个史实而已。而这一史实的揭示，却足以对以往中国哲学研究构成严重挑战:其一，“穿越欧洲模式之前”(即引人西方哲学之前)的中国传统思想中，到底有没有“哲学”及其发展的“史实”?如果没有，“穿越欧洲模式之前”的“中国哲学”及其发展史，其历史依据和学理基础何在?其二，近代以来“欧洲式”了的“中国哲学”，能否成为严格意义上“中国的哲学”?德里达如上关于中国哲学学理之诘问，姑名之曰“德里达问题”(theDerridaproblem)。
与“德里达问题”同时，郑家栋提出了“中国哲学合法性问题”(theproblem of legitimacyof Chinesephilosophy)，以反思中国哲学之“法”(“理据”)。郑氏说:“‘中国哲学之合法性’问题的真实涵义在于:中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的‘中国哲学’吗?或者说，‘哲学’是我们诠释中国传统思想之一种恰当的方式吗?又究竟在什么意义上‘中国哲学’概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据？”他进一步指出:
由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题:对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身?换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。
哲学思想发展史篇6
就牟宗三关于哲学历史的基本观念而言,牟先生自身的说法无疑给予我们以下启迪:(1)中国哲学历史源远流长、命脉不绝,其源始端点就是“内圣”。(2)源始于“内圣”端点的民族文化生命命脉,在哲学思想历史发展的过程中或隐或显、或潜或兴,始终绵延不绝。(3)中国哲学思想的历史发展与时偕行,并且能够根据时代的要求而广泛激活和汲取各种思想理论资源以为我所用。(4)作为源始端点的“内圣”必然自我实现和自我确证自身,其唯一的方式就是“外王”,即通过成功的社会治理而表现出来;或者说,自我实现和自我确证自己的目的,是哲学历史发展的内在要求和必然趋势。根据以上关于牟先生自身说法的体认,可以展开关于牟宗三哲学史观的讨论。
一 辨章原点:确立哲学历史发展的源始端点
哲学历史的发展,仿佛思想长河的绵延,源头活水保证了河流本身的清澈如许。因此,辨别和厘清错综复杂的历史脉络的真实“命脉”、彰显和呈现沉潜隐晦的历史观念的真正本质,对于哲学历史的整体把握具有极其重要的意义。在牟宗三看来,辨别和厘清哲学历史的源始端点,乃是一个繁重的思想运作过程。首先,哲学历史的源始端点,不是历史事实的陈述甚至不是哲学历史内容的叙述,而是关于哲学历史事实初始即具的内蕴问题的反思。其次,哲学历史的源始端点,是从具有特殊性的哲学,如中国哲学、英国哲学、德国哲学的历史中抽绎出来的具有普遍性的哲学问题,并且是关于具有普遍性的哲学问题的反思。就作为反思对象的存在而言,上帝和物(包括有生命的动物)因没有特殊性而不能成为哲学的反思对象,只有人、只有人的问题才能作为具有普遍性的哲学问题而成为反思的对象。再次,哲学历史的源始端点,只能是有限的存在物而非无限的存在物。作为具有普遍性的哲学问题的内省和反思对象,人的精神活动必然受到感性和环境的双重限制而表现为有限的存在物及其活动,“人是在通孔中表现他的精神生活”[6]的;因此,作为哲学历史的源始端点,只能是人的有限的精神生活。最后,哲学历史的源始端点,必然通过人的有限的精神生活表现出来并因表现对象的不同而形成不同的主要课题。如,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,在运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题”。[7]经过上述辨别和厘清的思想运作过程,可以肯定的是:哲学历史的源始端点,与人的生命有关、与关于人的生命的内省和反思有关。
既然哲学历史的源始端点与关于人的生命的内省和反思有关,那么,彰显和呈现哲学历史的源始端点也就必然与个人的生命有关、与实践有关。首先,历史、包括哲学的历史,不是一个与己无关的自然对象,也不是一个外在的既成物。由于个人的生命总是通过个人的生活实践而实现出来的,而且总是追求着更好的、更加理想的生活状态,“是以,就个人言,在实践中,个人的生命就是一个精神的生命,精神的生命含着一个‘精神的实体’,此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”。[8]在这个意义上说,哲学历史的源始端点只能是一个容纳了个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的精神实体。其次,历史、尤其是哲学的历史,作为个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的实践过程的民族的或类的表现形式,实际上来源于人的(个体的、民族的、类的)生命的道德的(本来向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在实践活动中,人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着,贯彻着他的实践,此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。[9]因此,作为哲学历史的源始端点的精神实体,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具体的、包含着道德的和理想的等诸多规定性的观念。最后,以具体观念形态存在着的哲学历史的源始端点,必然通过多种多样的形式、形态和方向实现出来,并通过实践活动而不断地发展和丰富。经过以上辨别和厘清且彰显和呈现而出的哲学历史的源始端点,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作为人类哲学历史的源始端点,必然通过类的人、群体(民族)的人和个体的人的实践活动而表现出来并获得实现。但是,在牟宗三看来,由于受到人的本性中的自然属性的规定性的限制,“道德的心”在源始处不可能全部表现。“在民族生命的集团实践中,从抒发理想的道德的心而来的观念形态,各民族是不会一样的,就现在讲,东方与西方的文化系统就不同。其原因是在:那抒发理想的道德的心,其内容与方面非常丰富,而其本身又带创造性,而人又受动物性的限制(广言之,即物质性或古人所谓气质的限制),所以它不能一时全体表现”。[11]但是,“道德的心”的表现方向和形态的不同,并不能阻止和拒斥作为观念形态的哲学思想之间的会通融摄,因为,不论哲学思想之间或哲学体系之间的差异如何巨大,都是从抒发理想的道德的心而来的观念形态,都必然随着历史的发展而趋向于会通和综和。
那么,“道德的心”在中华民族集团实践活动中如何表现?或者说,作为中国哲学历史的源始端点究竟是什么?牟宗三通过关于中华元典的考订诠释,明确指出:“仁智之全”就是“道德的心”表现于中华民族的集团实践中观念的具体形态,也就是中国哲学历史的源始端点。[12]肯定“仁智之全”,乃中华民族历史自觉的源始端点、中华民族集团实践的源始端点、中国哲学历史的源始端点,这实际上也就为牟宗三的哲学体系提供了“道德”与“理性”相结合的思想原点以及逻辑与历史相统一的思想支持。
在牟宗三看来,以观念形态存在的历史/思想的源始端点,之所以在各个民族有着不同的表现形式,取决于不同民族不同的集体实践活动;而指引不同民族不同的集体实践活动的思想对象的不同则有不同的致思取向。如,中华民族初始即以“生命”为思想对象,如何调护和安顿生命成为先圣先哲最为关心的事情本身;与此不同,西方哲学则主要以“自然”为思想对象,如何运用理性和智慧理解对象本身,成为西方哲学初始即具的思想追求。“故西方以智为领导原则,而中国则以仁为领导原则。见道德实在,透精神实体,必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为其用”。[13]由于“仁”对于“智”的范导、统领关系的存在,“智”的存在和发展必然朝向着“智的直觉”的方向发展以利于个体的人领悟和践行“仁”,从而也就抑制了“智”向着“知性”方面的展开,“此所以自孔子后,仁一面特别彰显凸出,而智一面,则终隐伏于仁而未能独立发展也。智,只润于仁中,调适而上遂。并未暂离乎仁,下降凝聚,转而为理解。故名数之学及科学,皆不能成立也”。[14]从以上牟宗三辨章原点以确立哲学历史的源始端点的哲学史基本观念,可以概括出以下特点:
(1)哲学历史的源始端点就是“道德的向上的心”。作为哲学历史的源始端点的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德实在”、“普遍的精神实体”的存在本体,又是活动即“智的直觉”、“知性”等思维活动,因此,作为哲学历史的源始端点,只能是集普遍实在性和客观必然性于一身的最高本体,也就是“即存有即活动”的。
(2)作为哲学历史的源始端点,“道德的向上的心”因各民族不同的集体实践活动而表现为不同的观念形态,并且因各民族不同的思想对象而表现为不同的致思取向和不同的思维能力发展方向;但是,尽管有着诸多不同,表现为多元和多维的思想对象、致思取向和思维能力发展方向总是可以会通融摄,并最终通过或互摄、或彰显、或下转等以兼容互补以至综和,自我实现和自我确证哲学历史的源始端点的本质(本体)规定性。
(3)中国哲学历史的源始端点就是“仁智之全”。“普遍的精神实体”即“道德的向上的心”落实到“生命”上,从而使得生命本身有了价值和意义。生命的价值和意义,其观念形态就是“仁”;而关于生命的价值和意义的领悟和理解并以之指导生活实践,就是“智”。因此,作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全体表现,而只是关于特定的表现对象,如“生命”及其特殊的规定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“内在的”(内在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的动物性的限制的);既是“存有的”(是通过生命的价值和意义所证实的普遍的精神实体),又是“活动的”(是关于生命价值和意义的领悟和理解的理智活动)。所以,“既内在又超越”、“即存有即活动”,是作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”的本质规定性,规定着中国哲学历史的发展方向,判定中国哲学历史上以至于会通中西哲学所有的哲学传统、哲学系统和哲学体系的正别圆缺皆源于此。
需要指出的是,虽然牟宗三哲学关于哲学历史尤其是中国哲学历史的源始端点的设立,确实把握住了中国传统哲学特别是儒家思想注重“人的问题”的元典精神和思想特质;但是,问题在于,尊崇人的生命价值和生活意义,是否一定要以贬抑人的自然生命和现实生活为前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神属性,是否必然要求否定人的自然生活、社会生活和人的自然属性、社会属性?类似这样的问题给人以这样的印象:牟宗三通过辨章原点以确立哲学历史的源始端点所做出的全部努力,似乎都是“接着讲”宋明新儒学、尤其是“理”“欲”二元对立且非此即彼的理学思辨模式[15]在更大尺度的历史空间、元典语境和思想空间中的重新演绎,不能不赋予他的哲学史观以浓重的道德理想主义和绝对主义的单一化色彩。
二 考镜源流:梳理哲学历史发展的曲折路径
哲学历史的发展源远流长,如同长江大河,因其源远而不能一泻千里、奔腾入海,因其流长必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲学历史的发展也大致如此。在牟宗三看来,由夏商周尤其是周代的典章制度转入观念形态的“仁智之全”,中国哲学思想的历史才得以真正启始。因此,虽然当时有诸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“礼崩乐坏”之时弊,但是,只有以孔子为代表的儒家思想、特别是“仁”的观念的提出,使得以“礼乐”为标识的“周文”内在的道德生命与现实的个体生命联结起来,成为每一个人努力去做就可以做到的事情。在这个意义上说,儒家提出的“仁智之全”,不仅接续了“三代之治”的“治道”,而且开辟了人人都可以自我追求和自我实现的“价值之源”,从而使得受到动物性限制的人类生命从动物中超越出来,进入到价值和意义的世界,儒家思想因此成为哲学历史发展的主流。[16]由此而言,较之当时继“周文”而出的诸子百家及后来传入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸现和澄明人类生命的价值和意义。当然,诸子百家以至于佛教,对于人类生命的价值和意义的自我实现和自我确证也不无小补。如,道家之“察事变莫过于道”,贵在“知几”且追求心境自由,佛教之“察业识莫过于佛”[17]消解执著无明以澄明般若智慧等,对于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义均有助益。因此,哲学的历史并非横尸遍野的思想战场,而是滔滔不捐细流的思想河流;由源达流而清者自清,支脉曲径或可小补乃至浊者也不失为鉴。
以“仁智之全”为源始端点的儒家思想已然成为哲学历史发展的主流,那么,一泻千里、浩浩荡荡而奔腾入海似乃势所必至,其实不然。在牟宗三看来,儒家思想曲折发展的原因来自两个方面:一方面源自形而上下、执与无执处不明,从而在思想路径上表现为“道德”与“存在”的冲突而各执一端;另一方面则来自于主次不分,一时在历史路径上出现“才性与玄理”、“佛性与般若”的喧宾夺主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明诸儒出,方才正本清源且返本开新,接续道统而再现哲学思想发展的主流。
其一,思想路径之考镜。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本诸元典且确有所见。本诸元典,是指以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》为根据;确有所见,是指阅读元典而来的通达见识(insigh,t通识)。在牟宗三看来,“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,本来就是“普遍的精神实体”落实于个人的生命而提纯的核心观念,因而是“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道德的形上学”。但是,人们往往把“道德”与“形上学”对立起来,从而曲解或误植理解儒家学问的思想路径。一种人“是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善,纯粹是道德,不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题,并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方,因此不喜欢《中庸》、《易传》”。[18]另一种人则正好相反,“他们不喜欢理学家,也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》,他们喜欢《中庸》、《易传》。照他们这条路就成了metaphysicalethics,正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体,因为他们道德意识不够,所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家,说《论语》是‘庸言庸行’,这不过瘾,一定要讲《中庸》、《易传》才过瘾”。[19]牟宗三认为,这些人失误的根本原因在于:既不能整体把握作为儒学元典的五部书乃“仁智之全”一以贯之,又不具有整体理解“仁”之与“心”、“天”,“性善”之与“心”、“性”、“命”、“天”必然通达的见识,因此不能从哲学的层面去理解和把握儒家的学问。把儒家学问理解为哲学,康德哲学是一面镜子。康德哲学既讲“道德”也讲“形上学”,但他只是为作为先验而且纯粹的理念的“道德”提供形上学根据,因而是“道德底形上学”(metaphysicsofmorals);而且,由于他把道德的形上学根据最终归结于上帝的存在,因此他的“道德底形上学”实际是“道德的神学”(moraltheology)。两相对照,儒家也讲“道德”和“形上学”,但儒家并不把道德的形上学根据归诸上帝,“因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysicsofmorals一定涵着一个moralmetaphys-ics”。[20]所谓“moralmetaphysics”就是“道德的形上学”,是完整理解和准确把握儒家思想内涵和实质的唯一正确的思想路径,并由宋明诸儒而充分完成。
其二,历史路径之考订。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,出诸原点的儒家者流———不论是先秦的“儒分为八”还是两汉以传经为儒,大都拘泥于儒学形式而未能深入儒家本质以确立儒家生命智慧的发展方向。迄至魏晋,先秦道家籍玄学而复兴,又恰遇印度佛教之传入,哲学历史呈现多元源流竞相纵横的复杂格局。牟宗三认为,魏晋时期思想界的复杂情形,虽然一时分歧了出诸源点的主流,但是,歧出者也弘扬和充实了主流而主流本身也因广纳博揽遂成规模。[21]具体说来,魏晋玄学所复兴的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之创生万物”而在本体论上确立了生命无限创造的纵贯系统,因其强调“不生之生”即由修行工夫而在个体生命中呈现其能达境界的“纵贯关系横讲”;佛教的“般若”也大体类似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上讲,两者共通的模式(commonpattern)就是“纵贯横讲”,也就是“创造性原理”(principleofcreativity)在个体生命上的落实。[22]虽然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“创造性本身”(creativityofitself)所应具有的普遍性、无限性和创生性的本质特性,而且肯定了人有“智的直觉”(intellectualintuition),从而为人的生命作为“存在之源”和“创造之源”提供了本体论的证明和工夫论的确证;但是“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,不仅仅只是“存在之源”和“创造之源”,而且也是或主要是“价值之源”、是为人的道德实践提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据,否则,人的生命作为“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假设而非呈现。
在牟宗三看来,魏晋玄学就“性”(“才性”)谈“玄理”、佛教也从“性”(“佛性”)说“般若”,虽然将“价值之源”悬置于“生命”之外如“道体”、“涅槃”,但也揭橥作为“价值之源”的“仁”也就是人的“性体”的真实内容、人的“心体”的本来活动,从而以“纵贯者纵讲、横列者横讲”[23]较之“纵贯横讲”而更加圆熟。因此,经历魏晋玄学的“才性与玄理”、魏晋南北朝时期佛教的“佛性与般若”之洗礼,“仁智之全”真正坐实于人的“心体与性体”,而“生命的学问”挺立出人的“真正主体性”;对此,宋明诸儒功莫大焉。宋儒将“四书”置于较之“五经”更优先的地位,给人以转化周、孔为孔、孟之儒家传统以创新儒学的外观,实际上是发明和承续孟子的“十字打开”对于“仁智之全”的创造性贡献。[24]或者说,发明孟子学说对于儒学的创造性贡献,宋明诸儒厥功甚伟。由于宋明诸儒的阐发揭明,作为“性理之学”的儒学渐次展开其“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”,以至于“道德哲学”、“道德的形上学”的丰富内涵;而宋明诸儒六百年的全部努力无非是孟子创造性贡献的承续和充实,“宋、明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”[25],“而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成”[26],宋明诸儒创新儒学成为“新儒学”(neo-confucianism),以此。
其三,宋明新儒学分系之剖判。在牟宗三看来,宋明诸儒的全部努力就在于:打通元典即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》和《大学》而一以贯之,从而端正哲学历史发展的思想路径;因“儒分为八”、“传经为儒”、“才性与玄理”、“佛性与般若”之刺激而契悟“性体”以阐明自觉的道德实践所以可能的超越根据,从而再现哲学历史发展的历史路径之正途。其中,北宋诸儒如周敦颐、张载和程颢首创其大致规模和基本范型。[27]程颢合周敦颐的“太极”、张载的“太虚”之“二本”为“一本”,“仁智之全”就在其自己运动中渐次展开而获得愈来愈丰富的规定性,并由抽象的观念充实为具体的观念且得到了本体论的证明和工夫论的体证;至此,哲学历史的思想河流再次回归主流,而且更加清澈、更加恢宏。
然而,生命的契悟需要通体透彻而不能拘于一隅,如同双峰兀立而主流顿呈三派。“由濂溪、横渠而至明道,此为一组。此时犹未分系也”;“义理间架至伊川而转向。……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼,清楚割截地视为‘只是理’,即‘只存有而不活动’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作为儒家思想的最高本体者,如“道体”、“仁体”尤其是“心体与性体”的本质特征,就是“既内在又超越”、“即存有即活动”的。因此,判定儒家学派之主流与否,不是根据学派的地位和影响的高低大小,而是根据其理论学说能否全面、准确和完整地坚持、充实和发展儒学“道体”的本质规定性。据此,牟宗三剖析和判定宋明新儒学对于儒家思想的发展应当分为三系:
(1)五峰、蕺山系:胡宏和刘宗周承续周敦颐、张载和程颢的圆教模型且开出新义。一方面通过“以心著性”即通过心体的“形著”以实现和确证性体的价值和意义,从而保证了“性体本善”并非设准而是呈现;另一方面是“逆觉体证”即通过道德实践中的“自我震动”也就是怵惕恻隐之心以体认和确证“价值之源”的真实存在。
(2)象山、阳明系:陆九渊和王阳明片面坚持和发展道体的“既内在又超越”之心体;虽然主观努力抵达极致处亦可见圣贤气象,但于“即存有即活动”之性体终有所欠缺。因此,上述二系,“前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之;后者是从主观面到客观面,而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗”。[29]
(3)伊川、朱子系:程颐和朱熹只是以理说性并将之提升至客观的、普遍的从而也就是不变的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活动”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘别子为宗’也。此一系统因朱子之强力,又因其近于常情,后来遂成为宋、明儒之正宗,实则是以别子为宗,而忘其初也”。[30]此即为宋明新儒学三系之判剖。
值得强调指出的是,牟宗三关于哲学历史发展的路径(思想路径、历史路径和理学分系)的考镜,确实体现了哲学史研究的本质要求,即:历史与逻辑的统一且将之具象化,因而对于提高我们的理论思维能力不无助益。首先,哲学历史的发展并不必然表现为后来的哲学体系对于此前哲学体系的取代或超越,而是更多地表现为出诸原点的思想路径与现实的历史路径的统一,也就是思想内在的逻辑必然通过历史的实际进程而顽强地实现自己、确证自己。因此,从现象上看极为相反的思想路径与历史路径,在哲学历史的发展上仍然可以保持着本质上的一致性。其次,哲学历史的发展并不总是表现为“路径依赖”,而是更多地表现为“路径歧出”,而且后者较之前者更加能够充实、拓展和深化原有的哲学主题。因此,单一化的发展不利于哲学主题在多样化的规定性中丰富自己、实现自己。最后,哲学历史发展的主流并不总是表现为占有统治地位的意识形态或思想体系,片面的、单向化的“偏至”型发展更容易获得“正宗”地位。因此,辨识和判定哲学历史发展主流的根据,只能是经过反复思考且反身体认而自我认同的哲学立场、观点和方法,而不能只是哲学体系的华丽外观和钦定地位。
三 广集善缘:整合哲学历史发展所必需的思想理论资源
常言道:不捐细流,方可以为沧海。设若哲学历史的发展如同终将汇入大海的思想河流,那么,涓涓细流或旁支别脉不仅不应当拒斥而且本身就是哲学历史发展之必需。牟宗三认为,无论如何定义“哲学”,哲学的目的都在于追求普遍的真理,而哲学的真理又是通过普遍性概念而实现的,因此,“普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理”。[31]如果说,哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近,那么,这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说,不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,本来就是哲学历史发展的题中应有之义。
首先,由于思想对象的不同,形成了以“生命”和“自然”为主导观念的中西哲学传统。“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(natureorexternalobject),这是领导线索”;“由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看来,中国哲学传统追求生命的价值和意义的自我实现和自我确证,就必须超越生命中的自然即动物性的限制;而人之所以可能超越生命本来就有的自然的限制,根本依据就在于“人有智的直觉”,牟宗三甚至说:“如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[33],而“智的直觉”或曰“自由意志”正是康德批判哲学的拱心石。因此,牟宗三以康德哲学为契机善缘,提出了会通中西哲学传统的诸多方案[34];不仅如此,西方哲学传统内部也有着诸多不同的传统,如柏拉图等哲学传统都有助于“生命”价值和意义的充实、丰富和拓展,因而也是哲学历史发展所应广泛汇集的思想理论资源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看来,与生命的价值和意义的追求有所不同,生命价值和意义的自我实现和自我确证不应仅仅限于道德范域,而必须是“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。[35]所谓“知性主体”,就是以“自然”为对象或客体的认知主体,也就是以追求关于外部对象的知识为主导的生命活动;而“在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通,才能使两方更充实,更向前发展”。[36]
哲学思想发展史篇7
[关键词]人的存在方式;哲学审思;人的焦虑;发展意识;人的全面发展
[中图分类号]B0-0[文献标识码]a[文章编号]1672-2426(2010)07-0013-05
哲学、马克思哲学和马克思主义哲学都不是无所事事的。哲学所为乃是教化人,马克思哲学所为乃是改造世界并发展人,马克思主义哲学所为乃是指导一国一党通过结合具体实际去建设社会主义。在中国,马克思主义哲学是中国共产党建设中国特色社会主义的思想武器和推进人的全面发展的根本指南。从哲学的精神品格到马克思哲学的思想宗旨,再到马克思主义哲学的地位作用,它们之间具有非常重要的内在的逻辑关联。从人学向度、精神向度和历史向度去深入研究这一“关联”,从中引出朴实的生活真理、发展真理和历史真理,对于合理诠释人的存在方式,意义非常重大。
一、人学向度中人的存在方式的哲学焦虑
焦虑是指人的不安、紧张而难受的心理状态。而哲学的焦虑是一种价值状态。这种价值状态,既与哲学的性质有关,又与人的本性有关。没有这种价值状态,哲学就会更加困惑,而人就更加焦虑。提升而非消除这种价值状态,哲学才能把人解放出来,而人才能缓解哲学的焦虑。
首先,哲学的焦虑就是人的焦虑。这是依照“哲学就是人学”的观点引出的结论。问题在于,说哲学就是人学,是把哲学看作关于人的科学,还是把它看作关于人的学科。实际上,这两层意思都有。其一,如果说哲学是关于人的科学,哲学就与其他人文学科、社会科学没有明显的差别。因为没有哪一门人文学科、[1]社会科学不是关于人的科学,甚至许多自然科学也是关于人的科学。那些探究自然奥秘、揭示科学真理、形成技术理论和完善应用程序的自然科学,从根本上看并不是为科学而科学的“科学”,即它并非为科学自身之发展的“科学”,而是为了人的发展而发展的“科学”。那么,人文学科、自然科学和社会科学没有不是为了人、关于人的学科或科学,脱离人的学科、科学并不是完整、彻底的学科或科学。在这个意义上,哲学的焦虑就变成了科学的焦虑,而科学的焦虑也成了哲学的焦虑。然而,“科学的焦虑”和“哲学的焦虑”有什么区别呢?按照通常的看法,科学是探究和开发自然的理性化知识,是专门化的理论和技术的概括、总结,是一个具有精确的知识和严谨的理论的学问系统或学术体系。科学的焦虑就是关于内在于它的那些知识、技术及其理论的焦虑,这样一些焦虑似乎离开人的焦虑颇远。因此,“科学的焦虑”毋宁说是科学自身的内在矛盾的运动更好一些。但当科学的矛盾进入人的反思性思维,它就成了哲学的焦虑了。“哲学的焦虑”是“科学的焦虑”的焦虑。哲学不仅焦虑科学,还焦虑“科学的焦虑”。哲学不仅焦虑科学做成的事业,也焦虑科学没做成的事业,而且它还焦虑科学做成的事业与没做成的事业的联系及其之间存在的种种可能性。正如法国哲学家梅洛・庞蒂所指出,“真正的哲学所要求的是无条件的忠诚”,即忠诚于自己所面对的难题。[2]其二,如果说哲学是关于人的学科,哲学就是为培养具有一定的专业素质、专业水平、专业能力的人而设置的专业。简言之,哲学成为了人的专业。专业是一种职业、一种工作、一种态度。于是就有专业的职业、专业的工作、专业的态度。专业的职业类似于专业的工作,专业的工作可以成为专业的职业,它们二者都需要专业的态度。没有专业的态度,专业的职业和专业的工作都令人困惑、令人质疑。在此意义上,哲学的焦虑就转变为职业的焦虑、工作的焦虑、态度的焦虑。显然,这些焦虑直接就是人的焦虑。这样看来,在学科意义上的哲学的焦虑就更为逼近人的焦虑,而人的焦虑更能把握哲学的焦虑。但不可否认,人的焦虑和哲学的焦虑仍然存在距离。审视这个距离,需要对哲学与哲学史的关系作出考察。
其次,“哲学是哲学史”和“哲学不是哲学史”同样令人焦虑。在黑格尔看来,“哲学是哲学史”。在有的学者看来,“哲学不是哲学史”。说“哲学是哲学史”,那么“哲学史并非是哲学”就足以使哲学焦虑不已;说“哲学不是哲学史”,但哲学史构成哲学的一个系统,也足以使焦虑哲学的人痛苦不已。实际上,哲学既不是哲学史,也并非不是哲学史。在哲学那里,它除了有哲学史,还有哲学家、哲学思维、哲学作品、哲学水平、哲学感悟、哲学境界、哲学发展规律、哲学研究机制和哲学创作体制,等等。迄今为止,尚未见到哪一部哲学史能把哲学家、哲学思维、哲学作品、哲学水平、哲学感悟、哲学境界、哲学发展规律、哲学研究机制和哲学创作体制等内容都涵括而整合在一起的。所以,说“哲学史不是哲学”具有一定的合理性,但它不能终结人对哲学的焦虑。说“哲学不是哲学史”之所以同样令人焦虑,这是因为:一方面,哲学确实不完全是哲学史。虽然哲学应当且一定包括哲学史,但哲学史也不完全是哲学。另一方面,没有哲学史并不意味着没有哲学。这是因为:其一,哲学在于其思维的特殊性,特别是它的批判性、反思性、提升性的思维。存有这些思维就有哲学,存有这些思维的焦虑就有哲学的焦虑,没有这些思维谈何哲学呢?对此,有学者强调指出:“哲学是一门特殊的人文学科,是旨在表达某种价值观念和价值理想的人学,是以反思的方式对人的生存意义、人的价值及其实现问题的理性把握”。[3]也有学者提出“哲学不是什么”的论题,并指出不存在“一般哲学”的哲学,“哲学提供的不是答案,而是思想和观念、问题和对问题的独特的理解和解释方式、人类生存的价值理想和终极关怀。”[4]这就是说,哲学的价值和功能在于对人的存在方式、发展方式的深层性评价和全面性考量。其二,哲学在于其客观的正义性。这种正义性与哲学的基本问题一样不会过时、不会自动消失。它具体表现在:哲学不唯物、也不唯心,这是哲学的“否定”的焦虑;哲学既唯物、又唯心,这是哲学的“肯定”的焦虑。所谓唯物、唯心,乃是人的主观区分。没有不唯物的“唯心”,也没有不唯心的“唯物”。唯物主义没有不通过思维和精神的运动来建立“主义”的,唯心主义也没有不借助世界万物来呈现思维和精神的运动的。哲学的正义性在于它强调历史而辩证的“唯物”,同时承认有“唯物主义”就会有与之关联、甚至对立的“唯心主义”。因为“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”,[5]它更容易发展出历史而辩证的唯物主义。当然,没有唯心主义也并不意味着没有历史而辩证的唯物主义,而坚持历史而辩证的唯物主义同样并不意味着必然不导致唯心主义,因为生活中那些“假唯物”而“真唯心”的主观主义、“真宣传”而“假坚持”的形式主义就是十足的唯心主义。
再次,哲学离不开人,而人也离不开哲学。同样,哲学的焦虑并非不是人的焦虑,而人的焦虑也并非不是哲学的焦虑。离开哲学的人可能是非人,而离开人的哲学是非人的哲学。同样,没有哲学的焦虑的人的焦虑是虚浮的愤世嫉俗、是肤浅的自我喟叹、是病态的无病,没有人的焦虑的哲学的焦虑是面对“页面”的焦虑、面对“符号”的焦虑、面对“词句”的焦虑。唯有尊重哲学的人学才有人学,唯有尊重哲学史的哲学才有哲学。这时,“人学的哲学”和“哲学的人学”才成为哲学人类学。同时,成为哲学人类学的哲学和人学才有哲学的焦虑和人学的焦虑。进一步说,具有“哲学的焦虑”和“人学的焦虑”的焦虑才真正使哲学人类学为人而焦虑、为人的发展而焦虑、为人的持续发展而焦虑。这些焦虑就是人的焦虑,这些焦虑在马克思那里无处不在。仅以《神圣家族》为例,马克思和恩格斯在批判蒲鲁东的国民经济学观点时指出:“无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是,如果无产阶级不消灭它本身的生活条件,它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件,它就不能消灭它本身的生活条件”。[6]可见,马克思对无产阶级生活处境的焦虑是非常深沉的,对无产阶级解放的条件的焦虑则是非常深刻的。马克思哲学不断深化哲学的焦虑、升华人的焦虑。真正把“哲学的焦虑”和“人的焦虑”融贯起来的哲学人类学正是马克思哲学。对待马克思哲学需要端正态度,对待它的正确的、科学的态度,就是实事求是的态度、解放思想的态度、求真务实的态度、与时俱进的态度,就是反对各式各样的主观主义和教条主义的态度。科学对待马克思哲学的态度就是解除焦虑、解救自我、解决问题、解放生活的态度。
最后,哲学应当是为人而焦虑的哲学,而人应当是为哲学而焦虑的人。焦虑人的哲学才是真正时代性的哲学,焦虑哲学的人可能才是真正时代性的人。诚如有的学者所说:“如果把哲学的发展与人的发展联系起来、一致起来,而不是割裂对立起来,就可以从人类本性和生存发展方式上理解哲学的人类目的价值,把哲学的不断发展和完善纳入人和社会整体发展和自我完善的目标体系之中。”[7]显然,一个属于现时代的现实的人,应当在其精神向度中不断形成并推进人的存在方式的哲学追问。同样,一个具有先进性的执政党,应当努力掌握马克思哲学和马克思主义哲学,并以先进的哲学为指导追问党的巩固与发展的科学规律。因此,一个现实的人与一个执政党在存在方式上具有逻辑上的一致性,这个“一致性”体现为它们在不断追问其合法性存在的反思中健全肌体、完善精神、实现进步。
二、精神向度中人的存在方式的哲学追问
新世纪以来,人们对“精神”或“精神”问题的关注越来越多。诸如时代精神、民族精神、大学精神、生活精神以及贯通在经济社会发展各个领域的科学精神、民主精神、人文精神等得到深入的探讨。对精神的分析与认知有许多不同角度。正是这些角度的差异构成了多样化、复杂化、深层化的精神向度。追问精神存在的向度,就是追问现实的人的存在方式。这种追问就是结构人的理想品格并使之蔚然社会风范,就是建构自由正义精神并使之创造美好生活。
凡追问“什么是精神?”、“精神是什么?”莫不源于“什么是存在”、“存在是什么?”这样一个古老的问题,对后者的不同回答构成了哲学追问的思想源流。但不管怎么回答,要是离开现实的人谈论存在,其意义大多是外在的,其精神可能是荒谬的。在古希腊,精神存在于直观的水、气、土、火之中。泰勒斯认水为原质,以为水能生人;阿那克西米尼、第欧根尼论气为本,认为气能生人;恩培多克勒强调“四根”有土,有土能生人;希巴索、赫拉克利特张扬火的元素,相信有火就有人,等等。于是,水、气、土、火就是人的镜子,就是人的精神。在古代中国,“天人合一”、“天地一我”、“上善若水”、“和与同异”的思想就是表达人应当适应自然、遵循规律的精神。在中世纪的欧洲,人被看做上帝的产物、上帝的子民,而上帝则被看做人的“思想器官”、人的精神支撑。上帝的主张决断人的观念,而人的行动则要符合上帝的旨意。人在很大程度上变成上帝的附属、装饰。因此,那种独立行动和自由创造的精神,距离现实的人很远、很远。但是,也有人持相反的观点,其在评介美国哲学家a・J・赫舍尔的著作时就指出:“恰恰是对神性的崇奉,强化了人性的重要;恰恰是神权,限制并阻遏了王权;恰恰是神道,推进了人道精神的宏布;恰恰是神本,提高了人的地位”[8]。对此必须指出,这些论断在学术研究方面对哲学家阿威罗伊和阿伯拉尔、教育家盖尔贝特、神学家托马斯・阿奎那和罗吉尔・培根、天文学家布鲁诺和诺瓦腊等一部分人具有一定的作用,并非对整个社会、时代的精神气质发生主流的、总体的作用。然而这种作用也并非一以贯之的,从意大利人布鲁诺、西班牙人米圭尔・塞维斯特等被施之于火刑就可见当时的宗教神权对科学和人道的摧残、威逼。但不管怎样,作为人类文化总体的一部分的哲学、宗教或神学都以自己特有的方式反映了人的精神生活的种种维度,追问了人的存在方式的种种可能。这些可能则在笛卡尔哲学所开启的近代哲学逐步显示出来。
近代的人文主义和科学主义运动共同摧毁了中世纪以来重压在个人身上的虚假精神。神圣的上帝下凡为现实的个人,绝对的真理降解为朴实的生活。从这时候起,存在转向了人的存在。而人的存在,一方面转向理性与自由的存在,一方面转向了物化与异化的存在。但追问存在并不能对精神解释透彻,就像追问“精神是什么”一样不能完全解决存在问题。不过,相信科学、追求民主从此植根于人的精神核心。人们承认“精神”也是存在,尽管探究存在哲学的海德格尔从来不追问“什么是精神?”人们也理解“存在”包括精神,虽然研究精神哲学的黑格尔从来没有直接把精神等同于人。
过去的一切历史哲学和社会哲学的发展似乎都在为马克思哲学的诞生而准备。事实证明,只有合乎思想逻辑与历史逻辑之统一的马克思哲学,才把追问精神的可能与解放人的头脑两者紧密结合起来诉诸于生活世界的创造实践。在马克思看来,“人是人的最高本质”,要使人成其为人就“必须使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[9]所以,只有马克思哲学中的“思想闪电”、“普照之光”才能真正眷注、关照现实的人的存在、行动和生活,只有在马克思哲学或马克思主义哲学指导下的现实的人才会向精神提问。这些提问包括:
一要向自我提问。向自我提问引出的是对自由的考量。并不是精神存在才有自由,而是存在自由才有精神。因而自由的向度是精神存在的第一前提。如果没有自由,尤其是没有思考的自由,没有扪心自问的自由,没有内疚忏悔的自由,精神的存在将被抛于浮尘之上。浮尘之上的存在尽管也是存在,但这种存在远离现实的人的尘世生活,精神不能取得理想,甚至根本不能去理想。不能理想与不能希望是一个意思。不能希望还可能生活、行动么?显然不能。因为“自我的精髓就是行动”,[10]就是自由。只有那种能够导向理想的自由,自由才给予精神提问的权利,而向自我提问包括拷问灵魂之类的事情,才真正作为自我本有的权利赋予精神。向自我提问,精神才存在;精神要真正存在,就要向自我提问。提问就是叩问人的生活、追问人的希望。这是由人的“二重化的存在方式”[11]所决定的。这样,对于一个真正存在的现实的人而言,精神因提问而获得积极自由,也因提问而走向现实理想。
二要向正义发问。向正义发问引出的是对现实的求索。在黑格尔看来,“现实是非现实,非现实是现实”。[12]那么,向正义的发问就是针对现实的两类形态即“现实的非现实”和“非现实的现实”提起的追诉。对那些“非现实的现实”,正义的声音要求现实解蔽、祛魅,其中呈现的正义是公平、公开、平等的正义。平等的正义涉及起点公平、机会公平、程序公平、结果公平。这些公平导向理想的现实。对那些“现实的非现实”,正义的声音要求非现实逃遁、消逝,其中实现的正义是道德的正义、良心的正义、自纠的正义。自纠的正义为自我存在立法。因为没有自纠正义的存在,自我在精神世界里是虚弱的、病态的。没有自纠的正义,精神会随波逐流、不拒末流,精神会把非现实当作现实,把虚拟当作真在。在非现实中,精神解构一切客观评价的可能性。而只有承认正义生活的可能,愿意把可能的生活导向正义的精神,现实的理想才能生成为现实的人的存在。
三要向生活追问。向生活追问是精神的最伟大而长久的事业。说精神伟大,是指精神由于自由、由于奔放、由于执著于一个理想之故。这一点在思想家们身上看得明显。俄罗斯宗教哲学家尼・别尔嘉耶夫在20年的时间里都“为精神自由、良心自由、思想自由而进行斗争”,[13]马克思则终生为全世界无产阶级的劳动自由、发展自由而进行斗争。他们都执著于一个坚定的理想。所以,没有自由不是精神,没有奔放不是精神,没有理想也不是精神。凡是伟大的精神,莫不涵盖对自由的珍惜、对奔放的热爱和对理想的追求。而说精神长久,是就精神相对于肉体、物质而言,它的存在不与肉体消逝而消逝,它的价值不因时势变迁而消减。它因思想进步而放光,它因需要发展而恒在。这样说来,在生活的向度里,精神是一刻也不能怠慢的,怠慢精神就是怠慢生活。而怠慢生活,直接就是放弃对理想现实的追问和对现实理想的追求。反之,敢于追问生活,就是以一种善的心态去探寻可能生活的精神向度,以精神平衡的气度去追问现实生活的现实迹象,以获得自由正义的生活即美好的生活意义去建构与中华民族精神家园相融相契的精神和谐世界。
精神是美的。美的精神源于现实的人对自由、正义的追问,源于对自由、正义的生活的探求,源于对“什么是精神”的自我性和时代性的解答,源于对人的存在方式的无穷尽的具体化、现实化。那种能具体化、现实化的精神是历史精神、生活精神,而由历史精神和生活精神共同铸炼的民族精神则代表了可持续发展的精神能力。不可否认,在当下所构建的社会主义和谐社会里,人们有一种追求和谐、促进和谐、实现和谐的强烈的发展意识,这种发展意识的真正出场彰显了极为宝贵的精神能力。具有这种精神能力的主体是自主发展的主体,是懂得在历史的深蕴中把握人的存在方式的创造主体。
三、历史向度中人的存在方式的哲学探寻
发展起源于发展意识,探寻人的发展意识就是揭示人的存在方式的更深内涵。发展是向人敞开的,向人敞开的发展是历史的发展。在历史的发展中,人的一切思想焦虑、一切价值冲突、一切时代需要都将呈现出来。但这种呈现并非是自然而然的事情,而是依靠现实的人这一自觉自由的历史主体的历史实践去澄明和开显出来。从两个方面来考察。
第一方面,发展意识的发展是人的存在的深层根据。
人的存在是物质生活存在和精神生活存在的统一。发展意识是人的精神生活存在,而发展意识的发展则是人的精神生活存在的开展和进展,它不过是人的物质生活存在的能动表现。正如马克思所说:“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识”。[14]所以,探寻发展意识就是探寻人的存在,探寻发展意识的发展就是确证人的存在方式的内在根据。
首先,发展意识根源于封闭与开放的思想焦虑。在西方,近代之前的社会是封闭社会,而在文艺复兴运动之后,随着新航路的开辟、新大陆的发现和机器大工业的出现,资产阶级奔走世界各地,建立世界市场。近代社会开始进入了开放社会,历史也日益向世界历史转变。而世界历史是与世界交往关联在一起的全球历史,是人从“地域性存在”转变为“世界历史性存在”[15]的开放历史。从全球历史的视角看,没有世界交往就没有世界历史,而没有世界历史就没有人的全球性发展即世界历史性的发展,没有世界历史性的发展就不会有人的世界意识即世界性的发展意识。从开放历史的角度看,没有大技术、大工业、大市场和大建设等这样一些根源于“人的世界历史性的共同活动”[16]的大实践,就不会有物质生产力和精神生产力的大发展,而这样的大发展又与人的大交往即世界交往相互关联;没有世界交往,现实的人就会局限于狭隘的、封闭的地域而难于发展。事实上,全球历史就是一部世界历史,就是世界交往历史,就是从封闭走向开放的发展史。对中国而言,即便进入了近代社会,我们依然没有实质性地进入开放社会即融入世界历史,依然没有成为参与全球分工、融入全球发展的主体。在这个意义上,在新中国成立以前的中国及其先进分子无不充满着忧郁的、紧张的思想焦虑。正是在面对社会封闭与社会开放的矛盾中出现的思想焦虑,焦虑发展的意识才出现了。在改革开放之后,中国人看到了此前的自我封闭和被人封锁所造成的苦果,与此同时,也看到了积极推进国内改革和对外开放所结出的硕果。从正反两面的结果来看,没有对发展的忧思和焦虑就不可能有强烈的发展意识。随着发展意识的生成,人的发展也就开启了新步伐,人的存在方式也就有了新的导引。
其次,发展意识生成于传统与现代的价值冲突。人的存在在很大程度上是由“发展”来说明的。不发展、难发展和好发展、发展好都是人的存在。人的发展离不开种种价值导引,没有价值导引,人的发展将是迷茫的甚至是错乱的。在当下,人的存在面临着一个最为基本的价值冲突,那就是对传统与现代的选择。在这样的选择面前,人的存在并不是一个静态物的存在,确切地说,人不仅以物的存在显示人对物质的追求,也以类的存在提示人对精神的信仰,从而要求自主选择、自由选择。更重要的是,人的存在方式更多是以对精神的信仰为标志。信仰精神就是崇拜思想圣殿、获得正义表彰、献身崇高事业、分享创造幸福、追问生活意义等等,但信仰精神不等于否定物质生活实践这一根本。相反,信仰精神要求现实的人这一生活主体尊重传统、继承优良传统、创造新的好传统,也要求人们在正确对待自己的传统和他者的传统之基础上接受现代、规划现代、反思现代以至创造现代。事实上,没有脱离传统的现代,也没有不要现代的传统。传统的现代是人的存在的本源,是人的发展的始基;而现代的传统则是人的发展的确证,是人的存在的提升。换言之,“传统的现代”和“现代的传统”都是人的存在方式,都是每一个现实的人所以存在、由以活着、得以发展的支撑和屏障,是人所以为人且更加成为人的无法剥离的根底。从国家发展的角度看,“背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化,而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统”[17]。从人的存在角度看,传统或者说传统文化,它“既是一种遗产,也是一种包袱”。[18]理解了这一点,就理解了地方习俗对自然人的意义,就理解了文化基因对社会人的意义,就理解了民族传统对现代人的意义。显然,传统与现代并不是没有冲突的。相反,不深切体察人的存在方式之变迁就难于解答人们对传统与现代之关系的困惑。承认“传统”对“现代”有维持、救护的作用以及相信“现代”对“传统”有延续、革新的作用,就承认了人的发展的可能性、向上性,也就承认了人的存在方式有科学发展的需要。
再次,发展意识成熟于科学发展的澄明状态。人的存在方式总是属于一个特定时代的发展方式。在“科学发展”的时代就必然提出科学发展对人的存在、人的发展具有何种重要意义的新课题。既然人的存在要以人的发展来解读、充实,而人的发展也要以人的存在方式的修正来跃进、完善,那么,在科学发展成为了现时代的鲜明主题的背景下,追求和实现科学发展就是人的存在方式跃进的价值目标,又是现实的人的理想发展的精神动力。对人的存在方式而言,科学发展就意味以全面的方式、协调的方式和持续的方式发展,意味着以知识化、信息化、世界化的方式推动人的科学发展,即人需要以世界视野的科学发展方式实现发展。对人的理想发展而言,科学发展就意味着要根据个人的具体实际促进发展自我,也要根据社会的具体实际推动自我发展,并在结合个人具体实际与社会具体实际的基础上,把发展自我与自我发展结合起来,推动个人的全面发展,促进个人与他人的协调发展,并维护整个民族的共同的持续发展,即人需要以民族视野的科学发展方式实现发展。可见,只有在科学发展观的要求下,人的存在方式才能得到进一步跃进;只有以世界化、民族化与知识化、信息化相结合的方式,才能实现人的科学发展,走向“人的自由全面发展的澄明之境”;[19]只有在这个境域,人的发展意识才日益获得成熟的确证。但人的发展意识要真正成熟起来,即从意识内化的储存状态转变为行动外化的释放状态,就要求主体勇于且善于参与历史实践。
第二方面,历史意识的发展是人的存在的根本支撑。
发展是历史的发展,是根基于历史的发展,没有脱离具体的历史的发展;同样,历史也是发展的历史,是人类追求全面的、科学的发展的历史。人在既定的历史中发展,又在发展中延伸和推进历史,正是人的行动、活动和发展构成为人的存在方式。现实的人只有在历史实践中才能真正把握关乎自我发展的历史意识,而只有真正把握了历史意识、推进了自我发展的现实的主体,才能实现人的存在方式从低级形态向高级形态转变。
首先,创新实践是推动人的存在方式变革的重要力量。实践必然表现为行动、活动、劳动,但它并不必然表现为革命性行动、引领性活动和创造性劳动。只有创新实践,才能在不同时期、不同领域、不同情况下把主体的实践建立为革命性行动、引领性活动和创造性劳动。在创新实践中,人的存在方式才以革命性、引领性和创造性等富有建设性特质的方式表现出来。反之,在日复一日几乎雷同的生活循环中,在千人一面十分相似的制作活动中,在互联网上瞬间完成的拷贝粘贴中,等等,也就是在复制、克隆的实践中,人的存在依旧是原来的存在。这样就谈不上人的发展,即便谈论人的发展,也提不出新论断、形不成新观念、走不出新路子、结不出新成果。显然,这种境遇不该是当代人类的必然宿命。人们不会也不可能在一个必然的宿命里耗尽其生命、意志和力量。但要走出或避免这样的宿命,唯有付诸创新实践。在创新实践之中,“技术创新、制度创新和知识创新则分别对应于人类生产实践、交往实践和科学实践这三大实践领域,构成了生产实践、交往实践和科学实践的高级形式,主导着人类实践的发展”。[20]按照这种理解,人的存在方式的变革就有赖于技术创新、制度创新和知识创新,就有赖于这些创新实践的整体性发展。正是在这种整体性的发展中凸显了科学实践对人的存在方式之转型的重要意义。
其次,科学实践是促进人的存在方式转型的可靠保障。在创新实践的基础上强调科学实践,其意义在于科学实践对人的存在方式的转型具有特别的作用。如果说与知识创新相适应的科学实践主要是指科学实验、科学设计、科学建设、完善科学工艺、传播和应用科学知识和观念的话,那么,与科学发展观相适应的科学实践就是指科学的、全面的、协调的和可持续的发展实践。这种实践,不仅强调创新,“鼓励原始性创新”,[21]而且强调创造,“让一切创造社会财富的源泉充分涌流”;[22]不仅强调知识创新,也强调文化创新、科技创新、管理创新;不仅强调社会创新,也强调人的创造。就此看来,创新就是使新的变得更新、更好,创造则是使“无”变成“有”、使匮乏变为丰富;创新是部分的创造、是局部的变革、是小阶段的发展、是物的充实和形式的改观,而创造则是全面的创新、是整体的变革、是大阶段的发展、是人的充实和精神的提升。因此,“只有创造性的活动才能成就社会的辉煌、影响和创新”。[23]在当代中国,我们所建设的中国特色社会主义莫不需要各个领域的原始型创新、开拓型创造,莫不需要坚持和推进绿色化、节约化和生态化的科学发展。在这样的科学实践中,人的存在方式才能以属于人的善道、为了人的人道、发展人的公道呈现出来、跃进上去。
总之,只要现实的人存在着,人的焦虑就存在着;人的焦虑只有被提到哲学的层面,哲学的焦虑才成其为为人的焦虑,人的焦虑是人的存在方式。人的这种存在方式使哲学的焦虑必然被提升到精神层面去追问,但这种追问只有在马克思哲学和马克思主义哲学那里才能达到为了人的全面发展的价值高度。对每个人来说,只有正确地理解、掌握和运用这个哲学,形成浓厚的创新意识、强烈的科学意识和自觉的历史意识,勇于发现时代问题,善于解答发展难题,才能真正推进人的存在方式的变革,从而实现人的发展方式的根本转型。
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哲学思想发展史篇8
本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。
二、中国哲学史的具体性研究
除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。
三、总结
哲学思想发展史篇9
关键词：西方哲学；中国化；理论自觉；分析哲学
中图分类号：B0811文献标识码：a文章编号：1009-5349（2016）03-0037-03
在学术界中，西方哲学中国化已经成为了一项影响力较大的研究项目，无论是在我国还是在一些西方国家中，人们心目中的历史与文化发展的方向总会有一些不同，而在文化和历史的发展中不断地探寻社会发展的价值，就是西方哲学中国化论题的主要内容。我国文化源远流长，在历史的长河中，中国文化具有很大的影响力，而西方一些国家的文化与我国文化之间既有相同也有相异，这些文化上的差别也正是历史发展中具有研究价值之处。随着中国的发展，西方哲学中国化的理论已经成为了人们研究和探索的重要内容。
一、追溯“中国化”表述方式之源
西方哲学中国化一直被很多哲学者认为是一种时代的发展趋势，从上个世纪开始，西方国家中的一些哲学观点就逐渐地传入我国，并且受到一部分学者的追捧。其中一些学者认为，西方哲学有着一些与我国传统文化相矛盾和对立的地方，也有一些学者认为，西方哲学文化中马克思主义理论和思想是值得借鉴和学习的，所以自上个世纪开始，人们就针对这一问题展开了分析和研究。研究的目的并不是要争辩中西方哲学二者之间到底孰优孰劣，而是希望能够站在一个客观的角度去看待两者之间的关系和内在联系。因为我国与一些西方国家在地理位置上存在不同，并且中西方国家的历史背景也存在较大的差异，进而导致了中西方国家文化方面的不同，这些都是情理之中的，只有站在正确的角度用正确的逻辑思维看待中西方文化的发展进程，才是一种先进的思想理念。[1]
我国著名学者梁漱溟在“东西方文化发展”中谈及中西方文化时，针对西方哲学的背景和中西方领域文化中的一些内容进行了分析和论述。在《东西方文化及其哲学》中，梁漱溟具体阐述了“西方文化”与“东方文化”之间的关系。在传统的思想观念当中，人们认为西方化的观念往往比我国的观念更先进，西方化的思想和意欲主要是以人为本的观念基础上提出来的。而梁漱溟对这些观点所表述的想法完全是站在了历史的高度上进行分析的，并没有从个人的角度出发，这也给我国文化在发展和传承上提供了一个新的视野。梁漱溟在对中西方文化的对比研究中解读了东方化的发展思路，也阐述了西方化的优点，但是论述这些并不仅仅是为了说明现代化的西方化有多先进，也不是为了抨击我国的观念有多落后，而是完全站在一个公平的角度去观察和审视中西方之间的文化差异。
贺麟先生曾经在《儒家思想的新开展》中提到，中国传统的儒家思想能否在西洋文学大量输入的考验下取得新发展已经成为了人们关注的重要问题。儒家思想是我国历史传承下来的经典，其发展和传承一定不能与历史脱节，如果现代文化与古代文化脱节，就好似无源之水必定不能长流的道理一样，只有根深蒂固的文化和民族传承才能够将我国古人的传统在现代化的今天传承下去。[2]我国古人虽然没有先进的科学技术，但是拥有伟大的智慧，儒家思想就充分的体现出了我国古人智慧的所在，时至今日，儒家思想仍然是影响我国文化的重要内容。在信息化社会飞速发展的21世纪中，儒家思想的理念和根基始终没有改变，在影响着一代又一代的中华儿女，这就充分的体现了历史与现代之间的联系。
西方哲学中国化在现代化的发展历程中受到了一些非“西方”的影响，中国人在对待西方哲学文化发展观念上存在着不同的视角。以来，中国现代化文化建设的历史经验是值得思考的。我国努力将“西方哲学中国化”的观念深入人心。我国有儒家思想，西方有马克思主义，无论是中方文化还是西方文化都具有自身的独特发展方向，然而西方哲学中国化这一理念思想也受到了我国学者的关注和重视。[3]很多人认为西方国家中的文化观点都是积极的，而我国的一些思想观点存在封闭性，只有积极地引进西方国家的观念，才能够使我国国民在观念上有所提升。
如果回顾近些年我国几代学者在对西方哲学中国化这一观点上的探究就可以发现，要想令西方哲学能够从根本上融入我国的文化发展历程，就一定要令西方哲学摆脱原有文化的固有语境。我国在发展的过程中不应该脱离传统历史留下的轨迹，也不应该完全地吸收和学习西方哲学，在引进西方哲学文化的时候，应该学会取其精华，弃其糟粕。当然，西方的马克思主义具有先进的文化理念和道德哲学，而我国的儒家思想也具有一定先进的理念。所以，在西方哲学中国化的发展中，我国学者一定要注重对不同文化领域的分析，无论是我国的文化，还是西方的文化，都应该站在正确的角度去对其进行鉴别，只有这样才能够更好地推进西方哲学中国化之“走出西方”。
二、“中国化”实践经验的历史演进
哲学文化在产生和发展中不断地随着历史而演进，我国理论界观点的梳理在对中国哲学文化与西方哲学关系的理解中具有十分重要的意义。在文化的发展融合中，中国哲学文化与西方哲学文化已渐渐不分你我。马克思曾经指出，“任何真正的哲学都是自己时代的‘精神上的精华’”，每一个人虽然是社会中的个体，也是自然界中的一部分，但是实际上每一个人也是社会进步和发展中的主要核心力量。国家与国家之间只有不断地吸取历史中的经验和教训，才会使国家有更好的发展前景。学者们在论及西方哲学与我国文化发展的情况中，经常会谈及历史文化传承，而现如今人们对于哲学理论思想已经有了更多的想法，社会在进步，时代在发展，只有不断地加强对于哲学文化的探索，才能够推进我国哲学文化的进步。[4]
西方哲学在传入我国的时候主要是以宗教的形式传入的。在西方国家中，人们信奉耶稣组织，认为耶稣会带给人们好运，能够驱散一切病魔。不仅如此，在西方国家中，传教士们信奉托马斯，因此其著作大都将基督教、天主教神谕与亚里士多德哲学结合了起来。这种对于宗教高度信仰的影响，直接或者是间接地传入了我国。但是从西方哲学后期的发展当中不难看出，西方哲学中理论与文学的发展已经完全地融入到了我国的发展当中。这些西方哲学理论传入我国的时候，常常被一些人视为神旨，中国偶像崇拜这个三首巨怪较之莱恩纳湖的蟒怪更为恐怖。在西方宗教传入我国的时候，很多人对其非常膜拜，认为这些西方国家的宗教是具有灵性的，这一影响一直持续到民国时期。洋务运动之后我国迎来了西学东渐的真正高潮。[5]
在历史长河中，我国人民在一场又一场变故中逐渐醒悟，中国社会救亡图存运动催生了“西方哲学中国化”。在一次次国家危难和历史选择面前，我们清醒地意识国家的强弱关乎到百姓的安危，所以只有不断加强自身的实力，才能够在竞争激烈的国际竞争中生存。实际上无论是在历史上还是在现如今的社会发展中，我国人民直到现阶段才真正认识到了西方哲学文化的重要性。例如我国梁启超所言“求文明而从形，如入死港”。这一句话实际上正是从社会发展中得以验证的经典，无论是任何的国家还是民族，如果在生活和发展当中单单追求一些形式上的内容，却不顾及内在的思想，则会导致华而不实的选择。人类要想文明和进步，就一定要从根本上解决思想问题，一些较为传统的错误观点和理念应该被抛弃。西方哲学在发展中最为注重的就是人文理论和思想哲学，西方国家的人们往往不在乎形式的存在，更在乎实际的理论与精神层面的进步。[6]这一点与我国有着很大的不同，我国应该吸取西方国家的这一理念，在面对一件事物的时候应该多考虑其精神层面，不要过多地考虑表面，只有不断地提升自身的先进理念，才会避免错误观点的产生。
西方哲学中国化这一理念在发展和传承中很大程度上受到了西方传统国家理论的影响，西方国家与我国经历了不同的历史，所以在文化背景上与我国有着很大的区别，因此也不能盲目地说西方哲学就是正确的，这实际上与国家和个人的生活背景以及文化习俗是有着一定的关系。西方哲学正在通过一种符合时展的节奏，以理论建构相连的发展方式，彰显着中国化的理论内涵。
三、西方哲学“中国化”的思想成果
从目前的情况上来看，西方哲学中国化的思想在很大程度上已经有了新的转变，民族伦理在发展中也受到了西方哲学的影响。在当代的社会背景下，人们对于西方哲学已经有了全新的看法，站在了一个全新的高度去看待和认知西方哲学文化。从研究的角度上来看，中国人在引进西方哲学的时候，体现了创造的精神，在历史的借鉴中，我国人民也清楚地认识到，在学习西方哲学文化的时候，一定要自觉主动具有甄别性地学习，不要去随意地借鉴和学习，因为我国的社会背景与西方一些国家的社会背景不同，所以在引进文化的时候一定要三思而后行。通过这些研究和分析也可以发现，我国学者们对于西方哲学理论有着一定的主动构建性。
在西方国家的哲学发展中，有着很多具有重要价值的著作，例如著名生物学家达尔文曾创作了《物种起源》这部著作，1902年马君武翻译完成在国内出版。在这部《物种起源》中，人们可以发现一些文化思想潮流的进步和自然选择的意义。无论是社会还是自然界，人们在生存中都要经历优胜劣汰和自然选择的过程，这些过程在选择的时候一定要有章可循，也就是遵循自然界的生存道德。实际上达尔文通过对《物种起源》的分析进一步解释了自然界中生存的道义，他提出的自然界中的优胜劣汰实际上也间接地说明了社会中生活人的优胜劣汰制度。自然界如此，那么国家和民族之间也应该如此。任何一个国家还是一个民族，在发展当中都应该遵循自身的道义，在历史的发展中，人们所经历的无论是错误的还是正确的，都已经成为历史，这种历史是不可磨灭的，也是不可忽视的。因为在后期的社会进步中，人们要想实现更好的发展，一定要吸取历史经验，这样才能够使一个国家实现更好的发展前景。[7]
上世纪70年代末我国实行了改革开放的政策，这一政策的实施对于西方一些国家而言，也表明了我们国家的一种思想和精神上的开放。后期人们在研究马克思主义唯物论和唯心论的时候重点提出，要想实现马克思主义理论，就应该从根本上认识到物质的重要性和思想的重要性，物质与思想之间是实物与精神的存在，两者是不能单独存在的。[8]因为如果仅仅有物质却没有精神，那么人活着就为了追求经济利益，无疑是一种平庸的价值观。而如果仅仅在精神方面具有很好的创新意识，却没有实际的行动，那么人也会陷入空想的泥淖不能自拔。所以，人类社会要想更好地发展，就应该将马克思主义的唯物论和唯心论两者进行有效的结合。
改革开放以来，我国有关部门对于构建西方理论主义下了很大的力气，1978年芜湖“西方哲学讨论会”的召开和真理标准问题的大讨论，意味着我国西方哲学建构时期的到来。现如今，我国人民正在以全方位多角度的理念去探索和追求哲学理论。西方哲学的中国化需要建立真正的理论自觉认识，并且在一些历史文化和社会的发展进程中创造出更有高度的文化内容。
实际上西方哲学中国化这一理念已经被我国人民所接受，人们在认识这一理念的时候还将进一步地建构西方哲学理论。现如今我国已经有很多学者对马克思主义所提出的观念进行了进一步的研究和总结，并开始形成一种构建模式，这些举动都将会为推动西方哲学中国化奠定坚实的基础。
四、结语
综上所述，笔者简单地论述了西方哲学中国化这一理论观点，通过分析可以发现，实际上现如今我国人民在实际的生活和发展中，已经逐渐地接受了这一理论观念，并且能够积极、主动、创造性地解决问题。这无疑将有利于推动借鉴、吸收“西学”的有益成分，有助于实现中国哲学自身民族化根基的夯实，为推动中国哲学变革创新打下坚实的基础。
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哲学思想发展史篇10
[内容提要]哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
[关键词]哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史