哲学最基本的问题篇1
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（p5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（p4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（p40-44）。
那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（p223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（p55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（p37）。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（p37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（p37）。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（p3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（p44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（p44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（p44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。
尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。
而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。
参考文献：
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责任编辑：陈剑
哲学最基本的问题篇2
在哲学史的长河里，哲学这一时代精神精华，总是伴随着时代应运而生。由于受时展限制，面临的哲学任务并对其的认识也是有限的。思维与存在关系问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学基本问题。本文通过回溯西方哲学不同阶段的基本问题，分析恩格斯所提出的哲学基本问题的概念，从而探讨恩格斯这一概念的局限性。
【关键词】
哲学;思维;存在
一、哲学基本问题的提出
恩格斯曾经在《自然辩证法》中说过近现代哲学中的唯物主义，从本原的探索上来说归根结底源于形而上学，如果按照这个本质上的前提去研究这个问题。它只是充分说明了一点就是思维与存在的知识信息来源于感性情感的塑造。辩证的哲学也是现代唯心主义的同时，德国古典哲学家黑格尔曾经从不同层面，例如在形式方面去研究了这个问题。虽然这样的哲学结果使得哲学这门大学科让思维与存在出现了本末倒置。从这一点看出，恩格斯在理论思维的前提下，分别在这样的前提下提出了内容和形式的样子。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二章节中，提出了关于全部哲学的基本问题，同时，在他的著作中也提到思维与存在。恩格斯认为的这个问题其实是哲学家会依照他们所要表达的方式去分为两个阵营。对于自然界来说，认为精神对它说来是本原的，在哲学家那里，黑格尔的哲学思想中认为基督教的创世说其实是从不同的方式让它们以混乱而又不太清晰的状态对待着这样的内容。自然界中的唯物主义者也是在探讨本质层面的问题。哲学党性原则里，恩格斯提出了思维和存在关系问题的第二个方面，即思维和存在的同一性问题。这是在区分了两个党性阵营之后提出的。
二、哲学基本问题的回溯
在新的哲学时代，人们的认知能力和实践的发展水平不同，从而面对的好多任务也是不同的，哲学基本问题也从各个不同的阶段应运而生。从古希腊罗马哲学开始，哲学基本问题始于对本原和实体的思考，始于寻找构成“存在物的原素和始基。”“本原”是万物的开始，由它开始，也由它灭亡。米利都学派把水、气无定等具体物质形态当作万物的本原，由此拉开了希腊人对于哲学基本问题探讨的序幕;随后赫拉克利特把“火”作为万物本原，认为这个万物自同的宇宙，按照一定分寸燃烧、按照一定分寸熄灭。著名哲学家巴门尼德在著作中提出了一个西方哲学史上的哲学命题:“思维与存在是一回事情”，这一命题不仅是对概念性认识本质的第一次规定，而且对于整个西方哲学来说产生了不可估量的影响，由此奠定了形而上学的基础，哲学基本问题亦开始有了它的雏形。古希腊哲学解体后，在中世纪的经院哲学中，哲学成了神学的婢女。从这一点来说，哲学中的思想与神学是有着千丝万缕的联系的，例如世界究竟是什么样子的，世界究竟是以什么样的状态存在等等这些问题;共相与殊相问题究竟是怎样的。个别问题的实在性等等。哲学基本问题也突出了这两方面的内容及其关系。托马斯阿奎那认为上帝的存在及其属性是首要的。正如恩格斯指出的，“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题”。可见，中世纪经院哲学主要基本问题也是围绕思维与存在的关系问题展开探讨的。近代哲学从培根、笛卡尔的探讨开始，近代哲学之前所明确发出的问题是本体论的研究，但是在这之后，近代哲学又从本体论的研究转向了对认识论的探索。近代的哲学比较重视人类的认知能力以及实现认识与否的途径等等，从而为经验论和唯理论的实现创造了有利的前提。关于哲学基本问题，恩格斯说:“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”
三、哲学基本问题的再思考
恩格斯曾提出:全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系或意识与物质的关系问题。把思维与存在的关系问题当作全部哲学的基本问题，是有局限性的。中国哲学很久以来都在探讨“天人合一”，在中国古代的传统思想文化中，由于环境时代背景的不同，社会生产力的变化，因此在中国古代，产生了纷杂多变的各个学家所说。但是当我们仔细探索百家学说那纷繁杂乱的现象，其实不难发现，在纷繁的背后，是有着最基本的元素在里边的，从本质上而言，是“天”与“人”。“天人合一”思想可以前进到殷周时期，《礼记•表记》中说:“殷人尊神，率民以事神。”殷人认为神是天地一切的主宰，讲求任何事情要占卜，这最早来说是因为人们崇拜鬼神，信奉鬼神学说，对于神灵是充满着敬畏之心的。后来在历史的长河中，春秋战国时期，大多数学派建立了他们的天人观。到了唐朝刘禹锡坚持“天人相分”立场，“天之所能者，生万物也;人之所能者’治万物也;(刘禹锡，《天论》上)，而柳宗元在“天人相分”的基础上提出了“天与人交相胜”的命题;到了宋代，虽然宋明理学“天人合一”思想最本源是出自孟子天人观，无独有偶，张载“天人合一”观也是这样，但是他们以及“二程”的理论都与孟子和董仲舒的“天人”理论不谋而合，究其原因是因为他们认为，人与天地万物为一体，从大原则上来说是博爱思想，在这样问题的前提下，这一基本问题被进行了探讨。同时对于天道与人道，这些学说的肯定是有积极意义的。朱熹又将天理、人欲达到了顶峰，提出了“存天理，灭人欲”，他认为在这样的状态下才能达到“天人合一”的圣人境界。近代大学者熊十力先生也致力于探讨“天人合一”关系问题。就像张岱年先生这样描述:“中国哲学有一根本观念，即天人合一。”所以，中国哲学的基本问题其实可以说是天人的关系问题。中国历史哲学的长河里上，“天”本身含义并不是存在的意思，因为它不仅指自然现象世界的天，还包括自然规律、天命、天志等含义。“天人合一”的意思第一层是说人和自然的和谐相处，第二层也包括道德规律和天道的统一。这样看来，天人关系问题其实本质上来说是在详细论述自然与人类、社会与宇宙之间的关系问题。其实，正是因为中西方文化的差异才构成了不同民族间的思维差异，差异是普遍存在的，我们在思考问题时，应该学会运用不同文化的思维模式去思考，不能将西方哲学的思考模式照抄照搬到中国来，对于事物的本质应该要“扬弃”。所以思维与存在的关系问题并不能涵括中国哲学，因为，这一关系问题只是当作某一时代背景下的哲学基本问题。更为严格来说，哲学基本问题只是近代欧洲哲学的基本问题，而不是全部哲学的基本问题。
作者：史荣芳单位：太原科技大学哲学研究所
【参考文献】
［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第3卷)［m］．北京:人民出版社，1972
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［5］古希腊罗马哲学［m］．上海:三联书店，1957
［6］张岱年．中国哲学大纲［m］．北京:中国社会科学出版社，1982
哲学最基本的问题篇3
【关键词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学
【正文】
[中图分类号]B01 [文献标识码]a 370031003-8353(2004)01-0037-08
长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然 坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲 学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统 形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分 歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学， 致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能 自拔。
因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。
一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键
正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。
纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人 的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合 把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5] 、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法 ”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上 的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、 “人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“ 唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲 学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、 “认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学 ——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成 部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个 非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推 理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上 才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学 的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有 人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思 哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下 对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。
实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。
出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为 一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学 哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学 。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现 在以下几个方面：
1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨
一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经 济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生 的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方 法。
二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解 释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客 观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客 观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方 面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。
2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任
马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为 目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是 马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社 会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上 这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋 求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类 的根本利益而奋斗。
正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来 ，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、 人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。 ”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益 的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世 界上最荒谬的结论”[9]。
3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一
在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代 表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问 题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人 民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则 ，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的 原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要 ，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和 利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中 ，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民 群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。
这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。
二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角
马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?
能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。
而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论， 其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。 马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本 利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现 实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性 、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩 证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题 、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的 几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始 了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯 心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩 证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、 恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著 的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行 过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来 把握其整体性。
马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己 任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了 人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由 的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外 的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的 一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分 裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认 为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出 来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠 倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本 对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上 学的影响)。
其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批 判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他 对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给 予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形 而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精 神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“ 全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔 派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派 玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。
因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端， 把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲 学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与 人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义 ，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的 对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践 力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任 务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲 学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认 识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果 到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与 实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能 实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能 正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最 广大人民群众的根本利益相一致。
同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限 的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂 纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决 主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础 和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回 到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知 识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对 最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福， 而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念 。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。
由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与 恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工 的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条 主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、 为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从 一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法 ，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。 整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概 念出发推演出来的、纯粹的学科体系。
因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。
三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准
理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。
所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。
也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。
把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本 质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特 征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反 对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社 会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持 根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要 么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的 建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停 留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出 发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能 从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于 传统形而上学这一基本哲学形态。
与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。
同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发 ，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的 思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于 经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这 是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上 ，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断 发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。 认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普 遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系 ，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现 实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为 最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不 仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相 符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题， 更谈不上为最广大的人民群众服务。
因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。
因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握 马克思哲学的真正本质。
从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义 和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生 的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最 荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通 俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容 变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱 离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形 而上学思维模式，必须坚决予以终止。
四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解
我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来 解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论 ”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论 情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种 在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待 ，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?
要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。
众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。” [6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学” 是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问 。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学 ，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也 从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把 本体论等同于形而上学。
本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象， 决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只 存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有 的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高 度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本 、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位 。因而，尽管形形色色的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的 各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结 果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本 体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民 根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建 立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这 样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本 人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯 物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一 些哲学家也犯了同样的错误。
从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。
必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解 释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思 哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那 么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势， 在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学 作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一 切哲学也就不再显得那么神秘了。
与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资 本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达 方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的 社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域 ”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马 克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传 统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生 出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强 调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解” 。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主 旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思 所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是 对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。
在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度 ”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪 裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍 ”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理 主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩 格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马 克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主 义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导 意义。
马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“ 重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与 传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形色色的 “体系”，并把它强加给马克思!
因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。
【参考文献】
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哲学最基本的问题篇4
近年来,随着中国改革开放的不断深入和社会主义市场经济体制的不断完善,作为哲学与经济学的“联姻”的经济哲学已经愈来愈受到理论界的关注。经济哲学的出现和发展无疑给中国的学术界带来了新的学科生长点和学术热点。立足于中国社会经济发展的实践,广大专家学者对经济哲学这一具有“回归”意义的经济学与哲学的“联姻”进行了广泛而深入的讨论,并取得了相当丰硕的成果。本文将近年来中国经济哲学的研究成果从以下几个方面综述如下。
一、中国经济哲学研究兴起的社会历史背景及发展阶段
(一)经济哲学在中国的兴起
在中国,经济哲学是从20世纪90年代以后才逐渐被推到学术研究前沿,成为一个新的理论研究热点的。应该说这种现象的出现绝不是偶然的,它有着深刻的社会历史背景。在这一点上可以说广大的专家学者是没有异议的。余源培教授就明确指出,经济哲学之所以能够成立并开始受到中国理论界的重视,其最根本的原因就是社会实践的需要。具体来讲有三方面的现实根据:第一,世纪之交的社会科学在新的坐标空间展开,分析与综合不断走向系统化,这种趋势具体表现为各分支学科的产生和各学科间的高速相互渗透和结成联盟;第二,现代社会向社会科学提出一系列热点问题,要求改变各自为政的研究方式,进行各学科协同研究;第三,中国正在发生深刻的社会大转型,客观上需要经济学和哲学的结合。[1]张雄教授也认为,改革的深度推进使越来越多的深层次矛盾逐渐显露出来。市场的推进需要哲学的理性关照。尤其是知识经济时代的到来,融智比融资更显重要。要寻求解决问题的“大智慧”,客观上需要经济学和哲学之间的联姻,携手开展经济哲学的研究。同时他也认为,现代经济哲学的兴起,也是经济学和哲学加强自身建设的迫切需要。[2]204\|205
也有学者对这一问题进行了全面的分析和概括,他们认为世纪之交经济哲学研究之所以会受到理论界的重视,有以下四方面的原因:(1)从社会经济发展的实践看,随着改革的深化和发展,社会经济领域出现了许多新情况、新问题,要解决这些新情况和新问题仅依靠某一理论已经远远不能满足实践的需要了,因此,社会科学的相互渗透和“联姻”就显得尤为重要。(2)哲学研究严重脱离现实而陷入“贫困”。哲学要真正成为“时代精神的精华”,就必须转换理论研究范式,实现与经济现实的紧密结合。(3)经济学研究的危机。二战后,西方经济学日益褊狭的理论研究方式已经越来越无力回应当代经济世界的复杂性,经济学成为游离于现实经济问题之外的“黑板经济学”。(4)现代科学发展已越来越呈现出由分化到综合的整体态势。中国现在正在进行的这项多因子、多目标、多变量的改革系统工程,更加需要哲学和经济学的联盟。[3]243
(二)国内经济哲学的发展历程及特点
张雄教授在2001年撰文指出,改革开放本文由论文联盟收集整理以来,中国经济哲学的研究大体可以分为两个阶段:第一个阶段是20世纪80年代中期有关社会主义经济哲学的讨论。当时经济哲学学科被视为应用哲学的一个分支,主要是哲学界的学者参与了讨论。经济学家孙冶方在这一时期也指出,经济理论上的许多争论,都涉及到哲学世界观方法论的问题,注意从哲学的高度来回答这些问题,就可取得突破性的进展,在这一方面很需要得到哲学界同志的帮助。第二个阶段是20世纪90年代关于经济哲学学科建设的大讨论,经济哲学的研究出现了经济学与哲学两大学科直接参与并对话的局面。“联盟”意识、“联姻”意识不断推出和深化,研究人员的数量和研究内容的范围都大大超过了第一阶段的规模。这一阶段中国经济哲学研究主要围绕着三种思路展开,即作为哲学的经济哲学、作为经济学的经济哲学和作为交叉学科的经济哲学。[2]203在此基础上,有作者进一步总结了进入新世纪以来,中国经济哲学的发展成果,并将其作为经济哲学在中国发展的第三个阶段。在这个阶段,经济哲学研究以重大现实问题、特别是经济问题的现实及其逻辑解读为特征,对经济哲学的体系建构及相关重大现实经济哲学问题的思考更深入、更趋成熟,经济哲学的研究课题日益广泛,并逐渐向着专题化研究方向发展。[4]
二、中国学界对经济哲学的研究对象与学科性质的界定
经济哲学作为一门独立的学科其地位已经得到整个理论界的一致认同,人们普遍认为这是一个重要的、不可忽视的、应当大力加以研究的学科领域,它是哲学和经济学等学科所无法替代的。
就经济哲学的学科性质和研究对象而言,目前中国学术界存在着以下几种比较具有代表性的观点:
第一种观点认为经济哲学就是政治经济学,政治经济学就是经济哲学。持这种观点的学者认为,经济哲学和政治经济学所研究的对象都是人类经济活动的本质和规律,而不是经验事实;二者的研究方法都是思辨与理论认识的方法而不是实证的与历史认识的方法。他们认为马克思的《资本论》就既是政治经济学著作,又是经济哲学著作。[5]
第二种观点认为,所有的经济活动都是选择性活动,选择是经济活动的灵魂。因此,经济哲学就是选择哲学,其研究对象是不同经济形态所共有的或人类经济活动中贯穿始终的选择规律,如劳动的最小最大规律(选择付出最小和结果最大)、近距优先规律(人们总是选择与经济效益直接相关的经济形式)等。[6]
第三种观点认为,经济哲学是以经济实践和经济理论中的基本问题(元问题)为研究对象,并以对这些问题的整体把握和根本把握为特色的一门哲学应用学科或交叉学科。比如如何提高劳动生产率问题、财富的分配公平问题。而由于生产力是社会发展的决定性力量,劳动生产率是生产力发展水平的集中体现,所以,社会主义经济哲学的核心问题是研究如何创造更高的劳动生产率问题。[7]
第四种观点认为,经济哲学的研究对象应该是经济领域中的最一般、最基本的问题。而这些最一般、最基本的问题就其产生的深层根源来说无疑是经济理论与经济实践之间矛盾互动、冲突的结果。换句话说,经济哲学的基本问题就是经济实践与经济理论的关系问题,它贯穿于其他一切经济问题之始终,是研究和解决其他一切经济问题的前提和基础。[3]244
第五种观点认为,经济哲学是一门部门哲学。作为部门哲学,经济哲学处于哲学的研究范围之内,而不是一种与哲学相对的具体科学。这种观点指出,经济哲学不是用某种现成的哲学观点去分析经济问题,不是某种现成的哲学观点在经济领域或经济学领域中的应用。换句话说,经济哲学是对经济活动中那些比经济学研究的问题更加根本的哲学问题的研究。也就是说,经济哲学作为部门哲学,其研究对象是经济活动领域中存在的需要哲学去研究的事实,具体研究的内容或问题主要包括两个方面:经济活动中所包含的整个世界的共性方面和经济活动与人存在发展的一般规律的关系。[8]
还有一种目前在学界为许多人同意和接受的观点,就是认为经济哲学是一门交叉学科,是经济学和哲学之间的一种跨学科的结合。但是对于二者究竟以什么样的方式结合在一起,或者说这门交叉学科的性质是什么,学术界仍然存在争议。法国学者博索特根据不同形式的结合,将跨学科的类型分为三类:一是线性跨学科,就是把某一学科的原理运用到另一门学科去;二是结构性跨学科,就是在两门或两门以上的学科结合中产生新的学科;三是约束性跨学科,即在某一个具体目标要求的约束下实现多学科的协调和合作。余源培教授认为,经济哲学本质上属于第二类学科结合,是从哲学与经济学的结合中产生的新学科,这种结合不是简单的相加,而是内在的结合,它是哲学和经济学发展融合和变革的产物。[9]而张雄教授则认为,经济哲学的跨学科应属于第一类结合,它是将哲学的基本原理和方法运用到经济学中,是哲学对经济世界的理性追问。当然,他也指出这种结合应该是一种自觉的接纳和运用过程。[10]
三、中国经济哲学研究的主要思路
目前,中国经济哲学研究的主要思路概括起来讲,主要有以下几种:
(一)体系中心论
这种观点认为,作为一门独立的学科,经济哲学并不是一般地研究某种经济问题,也不是特定地研究某些具有重要现实意义的重大经济问题,经济哲学所要揭示的是整个经济领域内深层次的本质及其规律,因此,经济哲学要能够自立于科学之林,就必须有而且也必然会有自己的理论体系。以学科体系建构为中心带动经济哲学研究的发展,是这一思路的核心要点,持这种观点的主要有蔡灿津等人。[11]
(二)问题中心论
这种观点认为,目前中国的经济哲学研究才刚刚起步,在此阶段不宜把重点放在致力于建立某种理论体系上,而是要做些更有实际意义的工作。也就是说,经济哲学研究目前不宜走“以体系为中心”的路子,而是应当坚持“以问题为中心”的思路。经济哲学研究的任务是利用两门学科的优势,开展对中国社会经济运动的哲学研究,揭示出社会主义现代化的规律,促进中国社会的健康转型。因此要重视对社会主义现代化建设过程中出现的重大实际问题的研究,如现代化发展道路、公平与效率关系、可持续发展战略等重大问题。持这种观点的主要有余源培等人。
(三)协调发展论
这种观点认为,问题研究与学科建设应相互促进,相辅相成。从实践的发展来看,要推动改革开放和社会主义现代化建设必然面临太多的实际问题。因此,关注问题研究,对于解决经济改革与发展中的实际问题可以发挥重要作用,问题研究是学科建设实实在在的基础,没有一个个重大问题研究的成果,学科建设就失去了根基;而当问题研究的成果逐渐丰富并积累起来的时候,学科建设也应该跟上社会实践的发展。二者应该共同发展。持这种观点的代表人物主要有中国社科院的秦毅等人。
(四)哲学追问论
张雄教授将经济哲学定义为哲学对经济世界的理性追问。他认为,经济世界包括两层意思,一是以经济为取向的市场行为和活动的总和,二是作为“世界3”(波普话语)存在的理论经济学。哲学所把握的对象不是单纯地总结和概括对象世界的知识形态,而是上升到反思界面来思考问题。哲学对经济世界的理性追问,主要有关于经济世界“存在之存在”的本体论追问;关于经济世界存在与发展过程的“自然计划或历史计划”的追问;关于人类的经济行为和选择是否在终极意义上回答历史进步观念的追问;关于经济学如何确立正确的“逻辑符号分析工具”的追问等。
(五)历史分析论
这种思路主要是按照历史线索来研究分析经济哲学思想史的发展。这又可以分为以下两大方面:一方面是从思想史的角度来梳理经济学与哲学的关系,从学科性质和发展趋势揭示哲学与经济联盟的历史必然性,揭示经济哲学产生的学科渊源和历史背景,以及现代哲学发生的范式变革对经济学范式变革所产生的重大影响;另一方面是研究经济哲学发展史上的代表人物的思想,这既包括研究西方经济学代表人物的哲学思想,包括斯密、马歇尔、凯恩斯直到现代西方经济学的各派代表人物,同时也包括研究马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平、等的经济哲学思想,其中包括进行比较研究。目前一些研究成果代表了这一思路,比如董德刚的《邓小平经济哲学思想研究》即是其中之一。
(六)专题研究论
这种思路具体包括两方面的内容:一方面是关于经济哲学基本范畴的研究。这主要包括:(1)经济学和哲学中具有交叉性质的基本范畴,比如“实践”范畴、“生产”范畴等;(2)随着经济哲学兴起应当受到重视的基本范畴,比如“需要”范畴等;(3)当代社会重大问题提出的重要范畴,比如“社会主义市场经济”范畴、“可持续发展”范畴等。[12]另一方面则是按照经济重大问题进行研究。这包括:(1)研究当论经济学中的重大哲学问题,比如经济活动中的“人”的问题、经济活动中的理性与非理性问题、经济学的价值评价问题、公平与效率问题等;(2)研究当代全球性的涉及哲学及经济学的重大问题,比如经济与文化的关系研究、经济全球化研究、知识经济问题研究等;(3)货币哲学与资本哲学研究,这主要分别是以2003年召开的“全国货币哲学高级研讨会”和2006年召开的“全国资本哲学高级研讨会”为标志,研讨会上学者们对于货币哲学和资本哲学的相关重大理论问题展开了热烈的交流和讨论,同时也引发学术界展开了对货币哲学和资本哲学研究的大讨论,开辟了经济哲学研究的又一片天地。
当然,从中国学术界关于经济哲学的研究来看,应该说以上几种思路在实际研究过程中是交叉综合运用的,只不过研究的侧重点有所不同。
四、目前中国经济哲学研究的不足及发展方向
纵观中国经济哲学研究近几年来的发展,可以发现其发展速度之快,学术研究队伍规模之大,理论成果之丰都是有目共睹的,可以说成绩斐然:经济哲学作为一门独立的学科地位已经获得国内学术界的一致认同,在应对和解决社会主义现代化建设实践中出现的重大理论和现实问题的过程中,经济哲学正越来越发挥出它的巨大作用。但是,也应该看到目前中国经济哲学研究中存在的问题和不足,主要表现在:(1)理论建构基础仍显薄弱。以往的研究较多的是探讨中国经济哲学建构如何可能和如何必要的问题,而对于如何建构的问题缺乏深层次的认识和讨论。(2)主导研究范式仍未确立。这主要表现在经济哲学研究范式中批判的经济哲学与思辨的经济哲学的对立。批判的经济哲学主要以经济学的发展为依托,重在考察经济知识的基本性质和构成经济知识的前提、方法及其效用;而思辨的经济哲学则是以某种哲学基础理论为依托,对经济活动或经济方法领域作哲学的反思。这种对立表明中国经济哲学研究的主导范式仍未确立。(3)在研究方法和开放意识方面仍显不足。由于中国经济哲学研究缺乏主导研究范式,致使在具体的研究方法上也
显得随意性较强,没有实现方法论上的综合和创新。同时,经济哲学研究还要打破固有的专业“圈子”观点,增强学科研究开放意识,重视其他学科理论成果对经济哲学研究所起的重要作用,让经济哲学研究真正获得理论生命力。
当然,经济哲学在中国虽然已经经过了数十年的发展,但是目前仍然处于起步阶段。在此理清国内经济哲学研究过程中存在的问题和不足,主要是为了更好地解决问题,弥补不足,这样无疑将会更好地推动中国经济哲学研究的发展。当然,发展和建构当代中国经济哲学并非易事,可以说任重而道远。除了解决前文所述的问题和不足之外,笔者以为本文由论文联盟收集整理,新世纪中国经济哲学的研究还可以在以下几个方面作进一步的努力:
(一)经济本体论研究
长期以来,在工具理性思维的影响下,理论界存在着将经济哲学工具化和简单化的倾向,缺乏对经济哲学本体论层面作深层次的探讨。由此导致经济哲学研究缺乏稳固的研究根基,一方面影响了经济哲学自身理论建构的合理性,另一方面也极大地制约了经济哲学反映和指导现实经济实践活动的有效性。因此,重视对经济本体论的探讨,应当是中国经济哲学研究的首要迫切问题。通过对人类经济行为和经济活动的本质的研究和探讨,对于我们正确描绘整个经济世界总体运行图景,以及合理地解释和说明纷繁复杂的社会经济现象等,都具有十分重要的方法论意义。
(二)经济哲学史的研究
对经济哲学的研究必须重视经济哲学发展的历史维度。每一种理论的产生和发展都有其历史的理论渊源和发展过程,经济哲学当然也不例外。不仅要研究西方思想家如休谟、斯密、穆勒、哈耶克等的经济哲学思想,也要研究马克思主义经典作家和经典文献中的经济哲学思想,同时还可以研究中国传统思想文化中所蕴含的经济哲学思想。通过对经济哲学思想史的考察与研究,不仅可以对经济哲学的发展有一个清楚的了解和认识,而且还有助于我们从学理的背景更深刻地认识到哲学范式革命与经济学范式变革二者之间的相互影响和相得益彰的关系,有助于更加深刻地认识经济哲学产生的历史必然性。
(三)经济活动中“人”的问题研究
著名经济学家马歇尔曾经说过,经济学是一门研究财富的学问,同时也是一门研究人的学问。然而,西方经济学在完成古典经济学向现代经济学的转向以后,经济学主流学派在传统理性经济人的原则指导下,理性日益演变成为一种数学工具,这导致只考虑经济增长的主流经济学派,日益缺乏对当代社会经济过程中现实的人的关心。因此,经济哲学应当将经济活动中“人”的问题作为中心议题加以研究。包括对传统理性经济人的批判,对经济世界的人学解读,经济转型过程中的人格模式,市场经济与人的主体性等,都应该成为经济哲学关注的内容。
(四)幸福经济学问题研究
苏格拉底曾经说过,各种学问,其最根本的目的,是要解决“人怎样活着”的问题。把这个“苏格拉底命题”换个说法,也就是:各种学问,其最根本的使命就是如何使人类生活幸福的问题,是如何增进人类福祉的问题。经济学作为研究人类行为的科学,其根本的目的也可以说就是研究人类的行为如何才能增进人类幸福的问题,而不是传统定义所说的“研究稀缺资源的有效合理配置”。而幸福经济学相关理论问题的讨论和解决,诸如幸福的主观性是否具有客观实在性的基础,经济增长与幸福增长悖论的解决,社会发展的国民幸福指数体系构建等问题,不难看出,这些问题的解决本身就需要多学科的共同参与,而经济哲学正好可以发挥其跨学科的优势,因此幸福经济学应该也必须进入新世纪经济哲学研究的视野。
哲学最基本的问题篇5
关键词：古代本体论；近代认识论；现代语言转向
一古代“本体论”哲学的存在
一般认为，哲学本体论是一种关于一般存在或存在自身的哲学学说，关于脱离具体存在的超验存在的学说。作为一种追本溯源式的意向性追求，它是一种理论思维的没有穷尽的指向性，其中，指向的是无限的终极关怀，主要目的是为了在浩瀚宇宙中获得生存的归属感，古人通过存在寄希望在人的心灵世界和外在的世界建立起某种终极稳定的联系，希望寻求一个超感性绝对和历史恒久的终极存在来实现生命的价值所在。“哲学本体论具有三重蕴涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在(存在论或狭义的本体论)；反思作为‘知识统一性’的终极解释（知识论或认识论）；体认作为‘意义统一性’的终极价值(价值论或意义论)。”[1]古代的哲学家认为世界的本源是一种物质，比如，泰勒斯认为“水”是世界的本源，后来古希腊的哲学家们又将“火”“气”“种子”等视为当时的世界本源。由此可以得出，古代哲学家们提出的“始基”一词，带有一种经验主义的色彩，而且是感性直观的。相当一部分的思想观念或者著名学说都是属于最原始的形而上学和自然哲学，前者属于存在论或本体论，后者属于狭义宇宙论。古代本体论思维模式关注的是对知性的追根问底和本原的探索，即是将“物理”问题转向“物理学之后”的顶端智慧的终极探索，希望能够在一定时期内建构一个具有绝对真理价值意义的形而上学体系，因此，这也就确立起了一种知识形态的哲学探索框架和具有理性主义思想观念的传统文化，这在当时生产力条件下对人类的理性积累、科学知识的进步和社会文明的发展具有巨大的促进作用和历史价值。古代和近代有一种本体观的形态叫“本质论”,这一理念认为本体是万事万物的内在本质和普遍的共相。比如柏拉图的理念，绝对观念等当作世界的本体，从中可以看出古近代对本体性的理解是本原性、本质性、基础性的，然后它符合了形而上学的最基本的要求。人类的实践活动具有理想性、现实性、有限性、指向性。人类实践的本性是建立在理论思维的基础之上的，总是渴望着能够在最深层次的基础上认识世界、把握和解释世界，从而对人在世界中的地位和价值有一个明确的认识。
二近代“认识论”转向的哲学存在
培根和笛卡尔是近代认识论哲学的开创人，在培根所有的理论哲学中，大部分的思想是他的知识方面的思想。虽然笛卡尔的所有哲学观念中，知识学占的比重不大，但是他的经典著作中大部分是属于知识学的。认识论转向哲学是近代哲学的基本特征。恩格斯指出，“思维和存在的关系问题”“特别是近代哲学的重大的基本问题”；而且具体的指出，“思维和存在的关系问题”“只是”在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义。”[2]近代哲学能够确切的区分“意识外的存在”与“意识界的存在”，也就是明确区分了“客观世界”和“意识内容”，这也就是恩格斯所说的从“内容”上去考察思维和存在的关系问题。因此，掌握近代哲学的基本特征对我们理解、掌握哲学基本问题的历史前提、基本内涵有一定的促进作用。认识论转向是相对于古代的本体论哲学而言的一个概念。认识论转向从一定意义上说就是能够自觉到了“思维和存在”这两者之间的矛盾，把“思维和存在的关系问题”视为最基本的哲学“问题”来探讨研究。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全的意义”，主要是在“认识论”意义上来实现的。近代认识论思维模式把思维和存在视为探索存在问题的逻辑出发点，“思想”的主题地位得到了确立，它根本的价值就在于：以主体的人作为核心，在主客体之间探寻思想的客观性和知识的确定性的根本依据，从而为人和世界的知识提供根本的保障。近代哲学产生了认识论的转向，不管是唯理论也好，经验论也罢，最后的目的所在都是为了探索认识与存在的关系，区别就在于两者的研究方向、出发点不同而已。笛卡尔在他的《第一哲学沉思录》开篇就明确的提出了“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”[3]洛克制定了经验理论体系，即主体意识原理的理论。他说道：“在我们考察那类（知识的）问题之前，我们应该先考察自己的能力，并且看看什么物象是我们的理解能够解决的，什么物象是它所不能解决的。”[4]对洛克而言，知识的问题本质就是人的理智能力的问题。
三现代西方“语言转向”的哲学存在
现代西方哲学的语言转向产生了一个新的问题，那就是把语言问题视为哲学最基本的问题来研究，是从认识和存在的关系转向了语言和存在的关系。这时的人类也顿悟到，思想观念的经历也即是语言的经历，哲学的体验感受也即是语言的游戏，因此，语言的这种意识使得语言问题在某个世纪主体化了，并且包含在语言中的语法、语义等受到了高度的重视。“所谓语言学转向，指的是哲学接过语言学得对象为自己的对象，但哲学对语言的研究在方法、目的和结果等诸多方面都有别于语言学。”[5]现代西方哲学语言转向包括了语言论的反思方式、存在论的反思方式和文化论的反思方式。而且了解语言转向的基本内容对于我们认识研究哲学基本问题是非常有必要的。脱离对人类语言的考察进而直接断言思维与存在的关系是现代西方哲学语言转向所要批判的。并且关于哲学家们对人类意识和世界的相互关系的是建立在语言的基础上的，这也是现代西方哲学语言转向的必然要求，其实质是把语言作为研究思维和存在关系的基本出发点。现代西方哲学如此重视从哲学的角度来研究语言，主要原因在于形成了一种基本的共识，即世界在人的语言之中，尽管世界在人的意识之外；语言不仅是人类存在的消极界限，而且是人类存在的积极世界；通过对语言的反思达到“治疗”传统哲学的效果；既从批判传统哲学和实现“哲学科学化”的角度去对待哲学语言转向，而且更加深切地从“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲学语言转向；语言相对于观念而言，更具有广阔的哲学反思价值尺度。语言学转向的意义是非常重大的，它是哲学本身灭亡的救世主，化解了这场岌岌可危的劫难。而且这次转向有它自身的客观必然性，原因在于哲学从未消停过对存在的探索与追求。从这个角度来讲，哲学不是对它的方向作了改变，而在于它遇到危险的时候能够转变思维方式，换一种介质继续向前进。古代自然哲学为了往外寻求“始基”，而无法实现时，就转化为认识存在的精神实质。现代语言哲学家们对诸如语言的原则、性质、规范等等进行了一系列的探讨，力图通过语言分析来创立一门既严格又清晰的工作语言。语言是一个纷繁复杂的系统，而它的意义则是更加的难以确定，对于相同的话，相同的信号系统，不同的人对于这些持有的看法和观点是不一样的。正所谓，“百花齐放，百家争鸣”。
四西方哲学“存在”的理论缺陷
人是现实的存在，但是却要寻求着超验的存在，原因在于人对世界的认识总是处在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是经验的，理性所把握的存在是超验的存在。古代的本体论是人们在没有经过认识和反思的情况下而直接的追问下，所以这种幻想只能是世界之外的遐想。西方哲学史上的哲学家们都力图通过对求知的方法来解决本体论的问题，但是古希腊的哲学家的研究重点在于本体论上，而不是在认识论方面，随着认识论哲学的发展，探求存在本身为核心的本体论哲学模式，就被以反省人类认识为理论核心的认识论哲学模式所取代。近代西方哲学对于理性和主体的自我意识的思索，仅仅是看作能思的存在，过于局部地看重理性的认识，没有意识到能思主体的价值所在，原因也在于人类判断力、理解力的局限性、狭隘性，使得近代认识论不能走出思维主体的枷锁。在认识论哲学中，存在与自我意识中的存在、世界和主体的人相脱离，使得对哲学的追问又陷进了古代本体论那种窘境。这表明，近代哲学对哲学基本问题的理解存在的缺陷就在于脱离了人类的实践活动及其发展历史去回答“思维和存在的关系问题。”由此，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]进而，产生了新的革命性的“语言转向”。现代西方哲学家他们并不是像传统思想家们把语言视为具有逻辑和理性的东西，仅仅是看作生活经验和非理性的东西，与此同时，否定了逻辑在语言活动中所起到的作用，比如，德里达在批判二元对立思维方式时就把人的语言活动认为不是人的理性活动的一种认知活动，仅仅是一种非理性、非决定论的杂乱无序的活动。缺乏抽象的社会历史性的实践观，例如，胡塞尔与哈贝马斯等人的主体性关键是以种语言交往的形式为基础的作为人的主体性的社会性，是一种抽象的经验和精神交往的关系。“视域融合”作为伽达默尔解释学的内容也主要体现在文本中的作者与读者间的思想交流以及读者阅读文本的反思。所以，哲学语用学说明的语言意义不仅仅是来自于语言自身的要素以及结构框架，而且还来自于语言的使用等范畴之间的相互作用。
参考文献
[1] 孙正聿.思想中的时代——当代哲学的理论自觉[m].北京:北京师范大学出版社,2004:50.
[2] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页.
哲学最基本的问题篇6
关键词中职哲学基本问题思维思维方式
中图分类号：G641文献标识码：a
教师如何理解和解释哲学基本问题，这关系到学生对哲学的研究对象、理论性质和社会功能等全部哲学问题的理解与解释，当然也直接地关系到学生对哲学思维方式的理解与解释。在对哲学基本问题的阐释上，孙正聿教授的两本著作―――《哲学修养十五讲》和《哲学导论》，给予了笔者很大的启发和帮助。受孙教授的启发，我们需要从探索恩格斯给予哲学基本问题的经典论述入手，以哲学发展的历史与逻辑为背景，来重新理解和解释作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”。
1哲学的基本问题的理解
何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希・费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？多年来，对哲学基本问题也出现了不少争论，这些争论大体上可以归为四类意见：关于哲学基本问题有几个的问题；认为思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，应把哲学基本问题看作是不断变化的，而且从历史的角度看，思维与存在的关系问题只能看作是哲学基本问题发展的一个阶段；认为哲学基本问题只有一个，即思维与存在的关系问题，但恩格斯对这一基本问题的论述不够全面完善，还应当有思维借助实践以改造世界这第三个方面的问题；认为哲学基本问题的提出没有多大意义，还给后来的哲学发展带来了消极影响。
2中职学生哲学思维的训练和培养
给学生讲课时注意培养学生的哲学思维。笔者曾在课堂上，举着手中的粉笔告诉学生，科学思维认为我思维是能够正确地反映粉笔这个存在的，我的思维所把握的这个粉笔就是这个粉笔的存在，这个粉笔的规律和我思维的规律是服从于同一个规律的。物理学家不会问“我所看到的粉笔就是粉笔吗”？在物理学家看来，粉笔就是粉笔。为什么呢？因为科学是把思维和存在的统一看做天经地义的、不证自明的、不言而喻的东西。所以，他们不追问那个前提，就直接研究粉笔的硬度、粉笔的颜色、粉笔的结构、粉笔的形态了。可是哲学思维就要反思：我的思维所把握的这个粉笔真的就是粉笔的存在吗？它究竟是我思维把握粉笔这个存在的主观的规律呢，还是我思维所把握到的粉笔客观自身的规律呢？粉笔这个存在的规律和我思维的规律是服从同一规律吗？通过举例，学生明白哲学是对科学的“反思”，或者说是对科学的“超越”。哲学就是反思。只有在“反思”活动中，思维和存在的关系才会成为“问题”。
当我们在经验层面处理人和世界的关系问题时，将之升华到一个逻辑层面的形而上的问题，便是思维和存在的关系问题。我们在现实生活中要处理解决各种各样的问题，抽象升华到哲学层面上，就是如何以我的思维去把握存在的问题，一直以来最难的就是思维。所以在理解思存关系时，应注意到主客关系是思存关系的表现形式。
列宁说过：“从来造成困难的总是思维，因为思维把一个对象的实际上联结在一起的各个环节彼此分割开来考察”，因为“如果不把不间断的东西隔断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我们就不能想象、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化”。为了解释概念的“隔离性”和“僵化性”，教学中，笔者引述古希腊哲学家芝诺的著名命题“飞矢不动”以及中国的成语“塞翁失马”。笔者在黑板上画上一条飞矢的运动抛物线，在抛物线上画上许多点。比如塞翁丢了一匹马，他的邻人说有祸了，等到那匹丢失的马返回来且带了几匹野马时，塞翁的邻人又说有福了；塞翁的儿子因为要驯服野马而摔断了腿，塞翁的邻人又说有祸了；边境有战火，国家要征兵，塞翁的儿子因为腿伤而免于被征上战场，塞翁的邻人又说有福了。塞翁失马，焉知非福，这个故事虽然在讲祸福的联系时显得有些机械，可是这个故事告诫我们的，就是要防止思维的孤立静止。我们常常会像塞翁的那些邻人，仅仅看到孤立的福或者祸，而没有认识到祸与福之间的联系、运动和发展。
3结语
哲学属于非日常、自觉的精神生产领域，哲学最能深刻地触及到生活世界的本质，揭示出人的生存的始基，促使人进入与世界的本质对话、与人的本真状态直接会面的境地。因此，在课堂上讲授哲学命题时，就不应该把哲学命题变成非反思的、理所当然的、死的教条而让学生去固守，而应当注重对学生哲学思维方式的培养，注重哲学命题的思考与分析，并把注重思考、分析与人的生命成长结合起来，使知识能够化为积极行动的能力。如此这般，才能使哲学世界观化为思想方法，贯彻于自己的活动，并通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。唯其如此，哲学的世界观对学生来说才能具体而微，才能是一种可以触到、见到、嗅到、不无感性生命的存在。
参考文献
哲学最基本的问题篇7
[关键词]马克思哲学中国化 哲学问题 民族主体性
[中图分类号]B27 [文献标识码]a [文章编号]1000―7326(2009)05―0020―07
一
一个“问题”的提出，在逻辑上至少有三个本然性要求：其一，它必须以相应的理论预设为前提；其二，它必须具备逻辑上的直接周延性；其三，在问题的预设中，已经有了几个尚不明确、有待确定的内容，这实际上是说在哲学问题的提出时，已经预设了自己的答案域。它的逻辑式为：
有问题a，
所以有关于a的求解方式a1，a2，a3，…，an。
{a1，a2，a3…，an}即是a的答案域。
哲学的问题提出，同样有着逻辑本然性的意义。新的哲学语境下，作为“问题”的马克思哲学中国化的前提或理论预设，来自于历史和现实中关于“马克思哲学中国化”认识所形成的两点逻辑共识：
第一，马克思哲学不是中国传统文化或中国哲学中的一部分，但中国的马克思哲学却是现代中国哲学一个最重要的内容。(预设1)
第二，对于现实中国来说，不经“中国化”的哲学是无效的哲学。尽管马克思主义和马克思哲学在中国已经有了近百年传播、普及的历史，但时至今日，马克思哲学的理论并没有真正构成中国人的思想理念和生活理念，我们还远未“完成”马克思哲学中国化的历史进程。(预设2)
在这样一个前提下，马克思哲学中国化给出了自己的理论预设，并且用当代中国哲学的方式，表达了这种预设的逻辑语序。
在预设1中，给出了“马克思哲学中国化”问题的肯定判断。预设2却可以引申出与这～判断相悖的一组命题：
“马克思哲学非中国化”
“非马克思哲学的哲学中国化”
“中国哲学的马克思化”
如果把预设1中所给出的“马克思哲学中国化”记作“Sap”(a型判断)的话，那么由预设2所引导出的三个命题均为“Sep”(e型判断)的理论表达式。a判断的意义存在于对e判断的否定，而这种否定将通过“Sep”的肯定形式来完成。也就是说，在“马克思哲学中国化”的问题中，恰恰是由于马克思哲学的非中国化、非马克思哲学中国化和中国哲学的马克思化三种形式或三种理论趋向，偏离了“马克思哲学中国化”预设方式，才使“问题”在“不满意”的过程中凸显自身的价值。它必须通过对这三种形式的否定，即通过对“Sep”的理论倾诉，完成命题的完整表达。于是，在这种理论预设中，凡是把马克思哲学中国化问题的讨论引向马克思哲学非中国化、非马克思哲学中国化或中国哲学马克思化的去向，都是“问题”本身所不能允许的。
逻辑本然性的第二个含义是问题的周延性。作为“哲学问题”，马克思哲学中国化要表达的不仅是“我们已经知道的一切”，而且还要力图表达我们“可能知道的一切”。在“已经知”和“可能知”的关联中，显现了“问题”在当代中国哲学中的周延性。
如果“马克思哲学中国化”的问题仅仅是中国马克思哲学学科的一个问题，那么，它还构不成中国当代哲学的“问题”。马克思哲学中国化的历史，曾经奠定了现代中国哲学视阈内所有哲学问题阐释的根基，并且由此规定了诸如西方哲学、中国传统哲学研究的基本路向和终极目的。因此，作为“问题”的“马克思哲学中国化”，所涉及到的就不仅仅是马克思哲学学科，而且是中国当代的全部哲学。另一方面，恰恰是由于马克思哲学在中国的独特地位，它的“中国化”反思，就一定要突破原有哲学体系形形的束缚，在一个更为广阔的空间中释放思想的能量，展开新的想象。它将在当代中国哲学在生活基础、思想主题、问题意识、致思思路、表述风格等方面，以自己鲜明的民族风格来体现中国哲学的当代水平。在“可能知”的理论探求中，它所着眼的不是“可能知”的个别或局部，而是它的全体。作为哲学的“问题”，“马克思哲学中国化”不是以直接性的形式体现问题的周延，而是在一个“共同的前提”的揭示下，包含着问题的周延。这个共同前提就是中华民族自身哲学的历史承当，它的逻辑语序方式远非传统哲学所能包容得了，更非能够通过教科书哲学的形式所能书写的。
马克思哲学中国化的“问题”设定，最复杂也是最困难的就是它的“答案域”了。按照逻辑学的要求，“问题”的提出意味着答案的锁定：问题域决定了答案域，问题的答案必须框限在答案域中以保持自身逻辑的同一性，它不仅在答案域中给出答案的被选方案，而且给出了选择方案的逻辑路径和逻辑手法。因此，逻辑的问题答案域是一个自我封闭的区域，它的答案在更多情况下是问题的进一步展开，也就是说，它的答案之可能性已经包含在问题之中。现代哲学问题的设置，显然不满意这种逻辑要求。康德已经通过自己的哲学路径反叛了逻辑学的这个要求。在认识何以可能的追问中，它把知识的含义作了认知理性和实践理性的划分，从而在颠覆了传统知识框架的基础上，通过理性化界的方式。得出认识既是可以完成的，又是不可以完成的结论。显然，在康德的“认识何以可能”这一问题提出时，并没有包含着这个结论，而由这个问题推出的终极结论，却不仅仅是认识或知识何以可能，而是形而上学何以可能的问题。哲学的“思”改变了逻辑的“视”。这有两个方面的意义，一是说哲学问题的“明晰性”或“清晰度”，不表现在“答案域”的明确规定上；二是说哲学问题能否成立，不在于同一性要求下的逻辑自洽。而有可能在于打破问题的同一性之后所引发的新问题。
马克思哲学中国化的当代研讨中，希望以明确的“答案域”规定问题指向的不乏其人。这种理论的语言表达式是“必须是……”，如马克思哲学中国化“必须是民族化”、“必须是现代化”、“必须是全球化”等等。这种明显带有“”遗风的语句中，除去给出了一些空洞乏味的口号之外，没有任何有助于问题展开和解决意义上的实际内容。在这种语句中，马克思哲学中国化不可能构成“哲学问题”，它充其量是以蹩脚的方式重复了为现代哲学所蔑视的陈词。马克思哲学中国化之所以能够成为哲学问题。是由于它在不确定的答案域中给出了种种应然性的可能，而关于这种可能的寻觅与确定所展开的内容。会远远超出问题的直接范围。因此，作为哲学问题的马克思哲学中国化，其自身存在的价值就在于消解自身的“问题”，从而把中国哲学和中华民族的哲学思维能力，引向一个更高的领域。
二
马克思哲学中国化逻辑元素的添加，还不足以说明它如何构成中国当代的哲学问题。逻辑上的本然性在现实中所以能够表现为一种应然，一定有着构成应然的新内容。
马克思哲学中国化之所以能够成为当代中国哲学的“问题”，当然首先是来自于关于这个问题历史的反思。在这种反思中，马克思哲学中国化的语义内容发生了时代性的变化，而作为中国当代哲学问题的“马克思哲学中国化”，恰恰是在对原初语义的消解中，构成时代的哲学问题。
马克思哲学中国化的传统路径是由经验而先验的过程。关于“自由”与“解放”的经验性想象。是马克思哲学在中国的出场语境。在这个语境中，马克思哲学的魅力来自于它自身世界哲学的特质。更来自于俄国十月革命的成功实践。经验的想象构造了经验的解释原则，它使“马克思哲学中国化”获得了这样的解释：马克思哲学中国化就是马克思主义理论与中国革命的实践相结合的过程，在这个过程中，既要树立马克思哲学指导思想的权威，又要以中国革命的实际需要为根据，从而实现思想武器对思想的引领和指导作用。当马克思哲学的语境随着中国革命成功而发生变化时，这种经验的解释原则由于自身无法克服的局限，就只能作为马克思哲学中国化的一种解释方法或手段，而不是“原则”了。新的哲学语境为已经站立起来的中华民族带来新的渴望，这种渴望激发了哲学的先验想象力。于是，在先验想象力的释放中，对当代中国哲学影响巨大的先验原则，成为中国哲学新的解释原则。在这个原则下，马克思哲学以其“普适性真理”的形式。改变了“实事求是”这一中国马克思哲学命题中的“是”之内涵，从而把马克思哲学中国化的方向，锁定在终极真理目标上。
由历史上的马克思哲学中国化的过程，可以看出关于这一问题的两个历史含义：在经验原则中，马克思哲学中国化问题的含义是“把马克思哲学同中国革命的具体实践相结合”：在先验原则中，这个问题的含义则是“如何把作为绝对真理的马克思哲学，化为中国人的终极真理”。
经验原则和先验原则的逻辑链接是知识论的哲学语句。知识论的终极解说设置了以知识论为根基的哲学的宿命，也为马克思哲学中国化的终极走向铺设了一个无法超越的目标。当马克思哲学中国化的先验企及演化成现实中带有准宗教意味的“中国马克思哲学”时，马克思哲学中国化的问题，就永远地休止于那个特殊的年代了。马克思哲学中国化的想象力。铺叙了马克思哲学中国化的真实历史。这段历史起始于一个民族的真诚渴望。但却在十年的思想窒息中戛然而止。神化语境下的马克思哲学。不仅以神坛的光晕取代了真理的内容，而且也在形形的造神运动中，窒息了渴求真理的欲望，封闭了真理求索的方式。它在导演了社会和民族整体灾难的过程中，也使自身走向死亡。
“马克思哲学中国化”有过历史上的辉煌，也经历过一个民族的惨痛。它的重新提出，决不是要单纯地捡拾一个历史的话题，更不是要在重述历史的过程中回到历史中去。马克思哲学中国化能够成为中国当代哲学的“问题”，一定有着它的根据。而当代中国哲学所面临的一个重要任务，就是以哲学的智慧和哲学的勇气找到这个根据，进而在当代哲学的土壤上，挖掘这个问题的现代意义。
马克思哲学中国化成为中国当代哲学问题的第一个根据，来自于马克思哲学在当代中国哲学中的地位和影响。
先验原则所构架的目标是虚幻的，但这种虚幻的目标却有着一个真实的背景。无论怎样评价马克思哲学在中国的普及运动及其意义，我们都必须承认，对于大多数中国人来说，我们是在马克思哲学的熏陶下开始认知“哲学”的。对于一个不可能具备西方哲学传统的民族来说，接受“哲学”这样一种新的文化形式是极为困难的。包括马克思哲学在内的西方哲学的传人，为中国的传统文化注入了新的内容，也使这种文化在现代化的入口处，找到了一种融入世界、从而获得新生的可能。在所引进的“哲学”话语体系中，由于马克思哲学的传人及传播，我们获得了一个梳理传统思想和文化的时代根据，并由此获得了一个可以和时代对接、因而可以和世界对接的话语平台。它使我们站在世界的角度上审视自身的行为，成为一种可能。而这种可能，不仅激发了传统文化的思想活力，而且预示着一个民族最终将在人类利益的整体目标规定下，重新思考自己的利益和自身存在的价值。哲学对现代中国思想文化的这种感召，是通过马克思哲学的引进、宣传、普及和深化过程，逐渐得以体现和完成的。
把马克思哲学中国化理解为当代中国哲学的“问题”，不是由于马克思哲学在当下意识形态领域中不可动摇的主导地位，也不是由于在过去的岁月里它所获得的被给予的尊严，而是由于中国当代哲学的“源头”，几乎完全可以指向马克思哲学这一理论本身。关于“源头”的理解和认知程度与水平，直接影响了当代中国哲学的整体水平。当代中国哲学理论工作者，大多是由“马克思哲学”而走进哲学的。尽管在今天的哲学研究中已经产生了许多哲学的“流派”和“分支”，但是在流派的主张或分支问题的研讨中，均可以时刻感受到马克思哲学的思维方式、话语方式的影响，感受到马克思的一些基本结论对这些研究的指导和支配作用。同样，尽管马克思哲学并没有在“中国化”的历史性努力中真正成为中国老百姓的生活理念和价值理念，但近百年的努力结果，却的确使马克思哲学化为一种理论研究中的民族情结和话语共识，它使中国的所有理论研究和问题研究，都会在自觉和不自觉的状态下，接受着为各自所理解的“马克思”的指导。哲学研究中对马克思哲学挥之不去的情感依恋，已经成为哲学领域的精神支柱，以至于我们几乎无法设想，离开了马克思哲学，我们的哲学还有什么。
当哲学用理性的目光去审视这种民族情感时，它所能够深刻感受到的是，这种来自于传统批判、宣称“要与传统实行最彻底的决裂”的哲学，已经变成了当代中国哲学研究中的一个“传统”。这个“传统”是在历史上的马克思哲学中国化的过程中形成的，支撑这个传统的，不是关于马克思哲学认识所获得的结论，而是关于马克思哲学的解释原则。把马克思哲学作为当代中国哲学的问题，其首要意义就在于对这个“传统”的反思，而这种反思，将会把哲学的目光聚焦于当代中国的全部问题。
马克思哲学中国化作为当代中国哲学“问题”的第二个根据，是因为这个问题本身所存在的“问题”。
中共十一届三中全会以来的思想解放运动，催生了一个哲学新生的时代语境。在这个语境中，首先受到质疑的是历史上所形成的关于马克思哲学的“社会共识”。当教科书哲学一统天下的局面被打破以后，哲学研究领域中，终于出现了以“各抒己见”为思想差异表达方式的状况。但是，长期以来所形成的思维定势和学风，已经在很大程度上成为理论研究者不自觉的理论前提，因此在所“抒”之“己见”中，总是在千流归宗的趋势下“回归”到各自所理解的“马克思哲学”中去。高清海先生曾深刻地指出。旧的思想不被打破，就不会产生新的思想，而新思想又一定是在旧思想中产生。“思想成了思想前进的最大障碍”，让思想走出思想，这本身就是个悖论。中国当代哲学的生命力的象征，就在于能否走出这个悖论。当历史上形成的理论共识仍然成为“共识”的情况下，不同观点或由这些观点所形成
的不同“流派”之间的差异，就显得不那么重要了。在这样一种情形下，对“流派”与“分支”之间之“异”的过分追究，就显得有些轻浮和滑稽，因为，无论其间“异”在哪里、“异”有多少，最终的“同”却一定会在为中国人认可的“马克思哲学”这样一把唯一尺子下，丈量出各自的长短。既然是同在屋檐下。那么也就不存在所谓天高任鸟飞了，同根相生、相煎何急的传统，将最终使任何争论都会失去自身的意义。一个典型的例子是理论界力图走出“教科书哲学”所遇到的重重阻碍，时至今日，这种“改革”仍然面临着如何走出困境的巨大考验。显然，虽然历史上所形成的关于马克思哲学的“共识”，已经无法得到现代哲学的认可，但“解构”这种共识的工作，却同样需要在以承认共识存在的客观性前提下，寻找破斥这种共识的思想路径。把“马克思哲学中国化”当作时代的哲学问题，就是这种努力的一个重要成果。我们知道，以教科书哲学为主题的关于马克思哲学的“社会共识”，是在马克思哲学中国化的历史中形成的。那么。关于这种“共识”在当代社会合理性与合法性的谋求、反思或追问，也就必然地把历史上所形成的关于马克思哲学中国化的“思想”和认识。当作中国当代哲学思想的对象，把马克思哲学中国化的问题，作为中国当代哲学的问题。
关于马克思哲学所形成的“社会共识”的哲学追问，必然会以这种“共识”的原初内涵为追问内容。这构成了当代中国哲学把马克思哲学中国化作为自身问题的第三个根据。
在哲学的经验语境中，“马克思哲学中国化”的内涵最为典型的表述，就是关于“马克思列宁主义普遍真理和中国革命具体实践相结合”的思想。在当代哲学语境中，首先是“结合”的两极发生了根本性的变化：一方面，我们对马克思主义理论的理解和认识。已经走过了它原初的素朴阶段；另方面，中国现实社会中的“实际”，更是与革命或建国初期的“实际”有着本质的差别。于是，新的理论认识与新的实际内容，能否依照旧有模式“结合”起来，就不仅是个理论问题，而且也是个实践问题。在经验语境中所形成的“结合”理论，能否在现代社会中得到新的哲学诠释，关系到当代中国哲学，尤其是中国的马克思哲学能否重新获得生命力的问题。与此相关联的，时代对如何解决这种“结合”问题的回答是，通过哲学的通俗化、大众化的哲学普及运动，使理论在中国革命的具体实践中发挥作用，以此来实现理论与实践(实际)的结合。这种结合方式既是中国革命取得辉煌成就的一个重要保证，又是导引理论最终屈从于实践而走向教条、扼杀马克思哲学中国化的一个重要途径。那么，在当代的哲学语境中，伴随着时代对哲学所提出的更高的要求，关于“结合论”的反思，就不仅是具有哲学学科意义的问题，而且是具有整个时代的思想意义和文化意义的问题。
与此相关的是历史上马克思哲学中国化内涵的第二重表述。先验想象力中。马克思哲学被认作是具有普适性的绝对真理，马克思哲学中国化的努力方向，不再是怎样把这种真理移植到中国，而是怎样树立已经存在于中国的这种真理的绝对权威性。当哲学被认作中国的马克思哲学之后，关于马克思哲学理论权威的认定，就直接表现为对哲学权威性的确认和依从。于是，在先验想象力的极限上，“马克思哲学中国化”走向了它的逻辑终点。“逻辑终点”意味着它消解了马克思哲学中国化的历史内涵，又把自身作为一个“问题”呈现在中国当代哲学的视域中。尽管历史已经从那个时代走出，但这个“逻辑终点”却构成了中国当代哲学中的一个“情结”，一个有碍于自身发展的羁绊。在这个意义上，中国当代哲学把马克思哲学中国化作为一个哲学问题来加以反思，实际上是真正地秉承哲学、尤其是马克思哲学的批判精神，在哲学意义上消解了任何终极权威存在的合法性。因此，马克思哲学中国化的内涵，就不可能再沦落为对某种理论权威的维护，它必须在新的哲学语境中，给出中国当代哲学自身的问题。也许只有在这基点上，才能使中国当代哲学的全部理论和实践问题得以展开。
在“马克思哲学中国化”作为当代中国哲学问题的“根据”中。已经消解了马克思哲学中国化的原初语义。消解不完全是对原有问题的颠覆，它同时还包含着在当代哲学话语系统中，对已有问题能否或如何重新诠释的问题。也许正是由于这种解构方式才赋予了问题的新意义。借用德里达的话说。正是在这种意义的现代性垦殖、播撒和延异中，中国当代哲学开始有了以独立存在的方式显现自身存在价值的可能。
三
“马克思哲学中国化”问题的现实根据，已经使这个问题在历史中所给予的内涵发生了根本性的变化。它在消解这个问题历史意义的基础上，赋予了这个问题全新的时代含义。
从问题的提出方式来说，它的出发点不再是如何解决中国现实的经验问题，而是中国哲学在走向现代哲学的旅途中，如何承当民族的历史责任问题。经历了“”造神运动的灾难之后，中国哲学在对自身的反思中得出的第一个结论是，哲学及马克思哲学引进中国，带给我们的应当是更多的学术自由而不是限制和障碍，应当是丰富了我们的思想传统而不是取代或终结这个传统。因此，关于马克思哲学“中国化”的“问题”，不再是“如何化”和“化成什么”的问题，而是“为什么是马克思哲学中国化。而不是中国哲学‘马克思化”’的问题。两种提问方式的根本区别在于，前者把“马克思哲学中国化”当作一个不证自明的“道理”，而后者恰恰是把这个“道理”当作一个“问题”：其一，在马克思哲学中国化的经验语境已经不复存在的前提下，支撑这种哲学作为中国哲学“指导思想”地位的理由是什么?其二，当我们对刚刚经历过的“中国哲学‘马克思化”’这一历史碎片还记忆犹新的时候，我们能否在对这段历史的批判中，获得具有世界意义的中国哲学准生证?其三，“马克思哲学中国化”是中国当代哲学发展的结束语，还是它的开篇?显然，在这种提问方式中，关于马克思哲学合法地位的经验与先验解释，已经难以支撑这个问题的现实追问，曾经被认为“不证自明”或神圣不可冒犯的理论前提。受到了当代中国哲学的时代审视。这种提问方式不再把民族的经验想象和先验想象作为问题释放的唯一通道，因而也悬置了马克思哲学中国化历程中的经验原则和先验原则。它不仅要以马克思哲学中国化的“历史”为反思的对象，而且更要以这段历史所形成的“思想”为对象。
随着问题提出方式的改变，“马克思哲学中国化”问题的内容也必然发生变化。马克思哲学中国化的历史中，这一问题的焦点始终是如何实现马克思主义与中国革命具体实践的“结合”。这种“结合”记载了中华民族在现代历史中坎坷的故事，它铸就了一个民族的辉煌也演绎了一个时代的荒谬。当我们终于把这段历史当作“故事”来叙说时，马克思哲学中国化问题中的“主体性”便被烘托出来。
“马克思哲学中国化问题”要回答的就是当代中国哲学的主体和主体性问题，这是现代哲学在鞭挞历史和现实中所获得的新的理论要求，同时也是在以思想为对象的反思过程中，所提出的具有时代意义的新问题。我们曾在民族性的本能中。以自觉的形式守护着民族主体性，并且由此获得了以民族之“体”“结合”马克思之“用”的宝贵经验，使马克思哲学在“中国化”的道路中实现了世界哲学的价值，并由此获得
了一个民族的尊严。始于上个世纪60年代末的造神运动为这个民族所带来的种种灾难，其根本原因在于民族主体性的自我摈弃。因此，当马克思哲学中国化终于以一个“哲学问题”的面目而不仅是一个意识形态的主张呈现在中国当代哲学面前时，为历史层层包裹的“主体性”，终于以极其深刻而又极其尖锐的形式，迫使中国当代哲学对其作出解释，并以这种解释来应答马克思哲学中国化的全部内容。
马克思哲学中国化问题中的“主体性”问题，决不是“以谁为主”的经验层面问题。众所周知，主体或主体性问题曾是西方传统哲学，尤其是近代哲学的核心问题。当代中国哲学的主体性反思，当然不是要重复西方哲学的发展理路，但是它需要把西方哲学、尤其是作为西方传统哲学“终结”的马克思哲学，作为人类历史所走过的路来加以考量。在马克思哲学中国化的现代语境中，“主体与主体性”的追问一方面体现着中国当代哲学对自身存在理论载体的反思，另方面又凝聚着以主体性为核心价值的当代中国哲学的历史使命。现代社会中，以民族形式为主体的中国人，不仅在数量和质量上与历史上任何一个阶段都不同，而且它已经通过自身的努力，走出了历史上赖以生存的民族思想疆域，将本民族思想与其他民族思想的对接或对话，作为本民族思想进一步丰富的重要方式。那么，
“马克思哲学中国化”所溶涵的问题，就不仅仅是马克思哲学与中国，还有作为“世界哲学”的马克思哲学与当代哲学，当代哲学与当代中国哲学之复杂关系。这种关系的哲学认知，实际上要完成的是对民族主体性的现代认知。因此，马克思哲学中国化的“问题”，就将不仅要以民族主体性作为最基本的内容，而且要把这种主体性的悟觉。作为理解和解释马克思哲学中国化问题的基本原则。
一个新的哲学视窗奠定了一个全新的哲学理论范式。如果用托马斯・库恩的理论来解释的话，“范式”的意义当然存在于它所给出的核心概念所具有的强大吸引力和感召力，但它更大的意义在于。它提供了一个旧有范式无法限定、因而无法包容的新的问题空间。这个空间中所涵盖的问题和它所次生出来的众多问题，足以吸引其后时代的思想为之激动，为之求索。无论从历史还是从现实的角度来看，马克思哲学都无疑是当代中国哲学最为重要的思想资源。但是。当我们把“马克思哲学中国化”作为一个时代的哲学问题提出时，我们的直接目的不是如何“发展”马克思哲学。而是在马克思哲学和人类哲学思想史所提供的全部给养中，创建中华民族自己的哲学。
马克思哲学中国化的理论方向，标志着涵盖哲学在内的当代中国文化的觉醒。“中国文化觉醒”的内涵是如何总结中国的经验，提出中国的问题，探求中国的道路，这一切都说明，马克思哲学中国化同样服从于这样一个基本事实：对于现实中国来说，任何一种“有效”的哲学或文化。都必须经历“中国化”的历程来确立其合法地位。由此而得以明晰的主体性原则，表明了我们对于马克思哲学和其他外来哲学的基本立场。当代中国哲学视野中的马克思哲学，不再是囿于特定时空中的历史理论，而是在现实中经过中国人的实践咀嚼、夯实完善、发展创新的新理论。马克思所开辟的学理至思之路，是今天中国社会发展合法性根据的理论承担。它的理论命运和中国人的生存命运有着极为重大的内在关联。这种关联的历史需要反思，当代中国哲学不可能摈弃马克思哲学在历史与现实中的地位与作用。但是它有着自己的生活基础，自己的问题意识，自己的致思思路，自己的表述方式。这些鲜明的主体性在历史上曾经被遮蔽过，在今天文化觉醒的时代背景中。应当作为时代的特征。因而也应当作为当代中国哲学的特征而凸显出来。
问题的提出方式和相应内容的根本性变化。同样消解了历史上马克思哲学中国化的基本路径。“通俗化”、“大众化”的马克思哲学普及方式，曾是马克思哲学中国化的一个唯一手段，如果用批判的眼光来看的话，那么这种手段的最大问题是它淡化甚至抹杀了哲学思想家存在的价值。从而使哲学成为“群众”的附庸。哲学总是要从历史走进现实的。现实哲学所构架的理论平台中确立自身解释原则的目的，不仅是为了在“普及哲学”中教育群众，而且是为了摄取时代精神的精华以引领时展。因此它不需要以来自生活的自发的解释原则为依据，更不需要以哲学对生活原则的附庸作为自身原则的出发点。这个问题的实质是普及性的大众哲学与专业性的哲学研究能否结合、如何结合的问题。如果坚持大众哲学的方针，那么经验原则和先验原则的有效性就依然存在。历史表明，哲学可能使生活的理念得以提纯或升华，但它不可能代替现实的生活理念。这就像我们虽然生活在一个尊重科学的世界里，但实际上如果严格按照科学规定去生活的话，那么恐怕我们连一天都活不下去。在哲学史中。经验原则和先验原则只是历史发展中的一个段落，而生活中，对经验的尊崇和先验的期盼则是一种永恒。高清海先生说，“哲学面对的虽是人类、自然、世界的大对象，哲学思维却是属于个体的生命活动，哲学理论也只能有哲学家个人去创造。”因此，哲学能不能在通俗化、民族化的过程中完成大众意义上的普及，如何能在不失去哲学自身深刻性的前提下对哲学进行通俗化整理，又能否通过有效的机制保证这种通俗不至于沦为庸俗，成为我们重新反思历史上的马克思哲学普及运动，进而反思中国当代哲学的基本载体的重要问题。
哲学离开了“问题”就没有存在的理由。当中国当代哲学把马克思哲学中国化作为自身发展中的“问题”时，意味着哲学已经在超越自身的涌动中，回归到哲学的时代主题上来。在这个主题上，审视并不断揭示着马克思哲学中国化问题的丰富内涵，以期实现一个在民族主体性的反思中获得身份标识的哲学形态，也许是中国当代哲学完成自身理论地基时代性清理工作中最为关键的一步。
[参考文献]
哲学最基本的问题篇8
关键词：管理哲学；人性假设；哲学人性观
随着当代社会的发展，学科间的交叉与融合已经成为发展的基本趋势，哲学与管理学的交叉融合就有了管理哲学的概念。尽管管理哲学的概念还没有统一的认识，然而无法回避的是强调管理哲学把管理学和哲学联系起来，然而管理哲学不同于一般意义的哲学，它是一种具体的应用哲学。管理哲学作为哲学理念和哲学智慧在管理领域的具体运用，必须少一些思辨，多一些实用性和可操作性，所以，管理哲学更多地是一种实践的哲学，而不单纯是理念哲学，这就要求一般意义上的哲学精神和哲学理念必须具体化到管理理论和管理实践中，这个具体化过程的实现，需要通过特定的途径，而这个途径或出发点，笔者认为就是哲学人性观要具体到管理哲学中的人性假设。
一、哲学人性观
从哲学史上来说，研究人性无外乎两种思维方式：一是从现实出发，总结人性；二是从超验出发，规定人性。人从哪里来的？又要到那里去？从古希腊自然哲学开始，就围绕着本原问题探讨哲学。对于人既有肉体又有灵魂的认识，自古以来就有，灵魂和肉体如何统一的问题，是哲学史上人性观一直在探讨的问题，要么把人看成物质性的，要么把人规定为精神性的，于是“物性人性观”、“神学人性观”、“理性人性观”等就自然而然地形成了，并有人的“物性”和“超物性”对立的观点。从今天来看，随着自然科学和社会科学的发展，人们对人取得了进一步深入的认识。马克思主义哲学从劳动、实践和社会关系三个层面探讨了人性问题，在马克思主义哲学看来，人性是指人身上所具有的特性和属性，人的本性主要有自然属性、社会属性和精神属性三个方面，而精神属性本质上属于人的社会属性，因此，人性主要有自然属性和精神属性两个方面。
现当代关于人性的争议，还集中在批判抽象人性论的观点上。抽象人性论是着眼于人同动物的区别而对人性进行的一种抽象。它通过静态的、共时性的比较和归纳，把诸如理性、语言、意志、、利己等人的共性特征抽象化为绝对的、永恒不变的人性，以此作为考察、研究、解释人和社会的出发点和根本动因，从不变的人性中引伸出社会关系及其规律。很多学者也是基于人的现实性而批判这种所谓抽象人性论的，认为这种人性论不能把握人的本质。而我们在这里探讨的“人性假设”也被批判为抽象的人性论。诚然，抽象人性论是不能最大程度把握人的本质，而人性假设不同于抽象人性论，人性假设的作用不是把握人的本质，而是通过一定的理论前提建构相应理论，从而为现实提供理论指导，管理哲学中的人性假设就是达到此作用，我们不能从不能彻底把握人的本质，就忽略这种人性观的作用，它是哲学中关于人的认识的具体应用，而非达到一种把握人的本质的作用，所以这种人性观并不“抽象”。而对人的本质的探索，对人性的进一步发掘是以前、现在乃至将来永恒不变的哲学任务。哲学的人性观和管理哲学中的人性假设既有一定的联系，又相互区别。
二、哲学人性观和管理哲学人性假设的联系与区别
管理哲学的人性假设本质上是一般哲学人性观的具体应用，所以管理哲学的人性假设是以哲学的人性观为前提的，就今天管理哲学的发展水平来看，所有管理哲学的人性假设都是直接借助于一般哲学的人性观。从中西人性认识的不同来看，中国古代人性观主要是基于伦理的角度上提出的，受儒家文化人性善的影响，认为人性本质上是善的，所以引导开发人的善性就成了中国古代管理哲学的基本价值取向；古希腊文明对人的理解主要是从人的个体自由和感性生命力的弘扬出发来探索人之所以为人的特征，而不仅仅像中国一样囿于伦理关系，在古希腊人看来，人性最重要的特征就是追求自由和张扬个性，而在这个过程中，每一个个体都是自私的，所以人性中最主要的就是自由和个性，而这种自由和个性的人性在基督教文化中就变成了人性的“原罪”。到了近现代，理性主义与非理性主义相互交织，从管理学上讲，西方人性观主要是理性的人性观，在此基础上，管理哲学强调制度设计，是典型的制度管理，表现在强调管理制度要使人的自由的实现和对自私的合理限制。从某种程度上说，西方管理理论的发展，主要是基于对于人的认识进一步深入的基础上所提出的人性假设理论的发展。因此，管理哲学中的人性假设是基于哲学人性观的发展上的，管理理论构建的基点是人性假设，哲学人性观是管理哲学人性假设的认识论来源，而管理哲学人性假设又不同于一般哲学的人性观，是一般哲学人性观的具体应用，是基于方法论意义上的管理理论构建的需要。
哲学人性观与管理哲学人性假设的区别从整体上讲是哲学与管理哲学的区别，具体主要表现在以下几个方面：
（一）出发点不同
“哲学是什么”是哲学研究中一个永恒的、开放性的问题。研究这个问题主要有几个明显倾向：哲学的起源（中西起源）、哲学无定论（认为人们无法给哲学下准确的定义，哲学应随着时代的发展而有不同的内容）、“什么是哲学”与“哲学是什么”之争以及哲学就是人学等等。现代德国哲学家卡西尔在《人论》一开始就说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”1在现代中国哲学界有些人认为哲学的中心问题是人。如果认为哲学是寻求一般规律，科学是寻求具体规律，那么哲学与科学就仅仅有层次上的区别而没有性质上的区别了。哲学的目的不是揭示世界是什么，而是告诉人们人的世界应如何，因此哲学的实质是人学。对于这个观点，存在一定问题，也存在着争论，哲学的主题是人并不意味着哲学研究的范围仅限于人，而不重视其它方面的研究。在我们研究人的同时，必定要研究与人有关的所有知识。而关于人性的科学恰好是哲学，但是与人有关的知识并不仅限于哲学。笔者在这里不是研究哲学是什么的问题，只想说明“人”在哲学中的地位，哲学的根本目的就是用理性思维去实现人类精神的终极关怀，“人”的问题一直是古希腊哲学到中世纪宗教哲学以及到现当代西方哲学不变的主题，笔者认为，哲学中关于人的问题主要是一直在追问“人从哪里来？”和“人到哪里去？”两个问题，亦即本原问题和终极关怀问题，哲学人性观是试图从追问本原问题以实现对人的终极关怀，西方哲学史上的相关理论如是，马克思主义哲学从人性的自然属性、社会属性和精神属性出发以实现人的全面发展目标也如此。
管理哲学人性假设则不同，管理哲学人性假设是为了一定管理目标的实现而作出的，是为了一定管理理论的构建而服务的，从出发点上与哲学人性观有着根本的区别。虽然现代管理理念也强调管理的最终目标也是人，主要表现在强调“人本管理”上（关于人本管理，第三章会作专门论述），但是这个目标要一系列的子目标配合，是不断实现的，终极目标的实现是需要各种具体目标的实现为前提的。比如，企业管理中，企业以盈利为主要目标，到今天仍然是一个不争的事实，即便当今许多打着“社会企业”的名号从事生产经营活动的企业也是如此，他们之中可能有一部分真的是以实现社会利益为根本，但是这个社会利益实现的前提是一定经济利益的实现。
（二）一般意义和具体意义的区别
哲学人性观是对人性一般意义的把握，是对人性本质的探索和对人性实现的追求，而管理哲学中人性假设是人性在微观层面的具体应用。管理哲学中人性假设是一个非常具体的概念，这种具体性表现在以下几个方面：第一，不同社会文化背景下的人性假设理念及应用不同；第二，不同管理组织当中所要求的人性假设不同，相同组织当中不同部门的人性假设应用也不同；第三，人性假设为了一定管理目标的实现而存在，其目的性非常明显，涉及到不同管理目标的人性假设不同。总之，管理哲学的人性假设是一个具体的概念，总的来说，管理哲学人性假设是具体到管理学上的，是哲学人性观在管理学中的具体应用，涉及的条件不同，应用的方法不同。
（三）目的和手段的区别
哲学对人性的探索是追求人性实现的目的，更多时候强调的是价值理性。而管理哲学人性假设是强调利用人去实现人的目的，人是同时作为手段和目的而存在的，因此管理哲学人性假设更多强调的是人的工具理性。
“哲学是什么”这个问题之所以困扰哲学界那么久至今没有明确统一的答案，“哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案”，张志伟认为哲学问题之所以是没有终极答案的难题，“原因就在于人类精神的‘终极关怀’。”人不仅是属于自然的存在物，不仅依靠自然本能而存在于世界上，而且有理性思维，是自在性与自为性的统一，“这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。”2“人的奥秘，是哲学奥秘的所在；探寻哲学的奥秘，就在于求解人的奥秘。人及其与世界的关系，是全部哲学问题的集结点。”3在人类认识世界和改造世界的过程中，既要探索关于外部世界的知识，在“人属”世界中探索世界的规律，又要依靠自我理性不断反思自我，在反思的过程中认识自我的本性，并且利用自我的本性改造自然，使世界改造为“属人”世界。然而，人们探索外部世界的客观规律，在最终的意义上，并不是为了解释和说明外部世界，而是为了掌（下转71页）（上接51页）握外部世界的客观规律来实现人自己的目的；人们认识自我的本性，从根本上说，也是为了合乎本性地实现自身的发展。“所以，人类的一切探索，包括哲学探索，都是为了人自身的发展而进行的探索。”4
古希腊自然哲学主要探究世界的本原或始基问题，以追求“万物的统一性”，也就意味着同时包含人的本原问题，也即前文所提到的“人从哪里来”的问题，在此基础上追问“人到哪里去”，以实现人的价值为根本目的；中世纪基督教哲学更是从信仰的角度实现对人的终极关怀；近代西方哲学通常被人称为“认识论的转向”，认识论的转向是针对本体论而言的，说明人们开始强调自觉地认识“人和世界”的关系，从而达到实现人的自身发展的目的；马克思主义哲学则从现实出发，指出人的实践性，在认识人的基础上，最终达到实现人的全面发展的目的。西方哲学人性观探索人性以实现人的价值，是对人的终极关怀，其“为了人而认识人”的目的性非常明显，中国哲学同样如此。就影响广泛的儒家思想来说，“儒家站在人生之内体证宇宙万物之生命本源，并据此体证追寻人在宇宙中的地位，审视人生的意义、命运及人对天地万物的伦理义务和道德责任。5”
哲学人性观是管理哲学人性假设的认识论来源，管理哲学人性假设必须以一定的哲学人性观为依据。然而，管理哲学人性假设从深层次的角度看，可能也蕴含着人的全面发展的目的性，但它首先不是为了实现人的全面发展，而是为了一定的管理目标而存在的，因此，此时的人性假设中的人就变成为了实现一定管理目标的手段，其手段性非常明显，是方法论意义上对人所作出的“假设”，强调的是工具理性。
由此可见，哲学人性观和管理哲学不仅存在着密切的联系，哲学的人性观为管理哲学人性假设提供认识论基础，人性假设理论的发展也会促进管理哲学人性观对人性的深入认识。然而他们之间也有一定的区别，这是我们不能回避的问题，不能因为看不到他们之间这种微观的区别，就一味地去评判人性假设，把它当作抽象的人性论加以批判而看不到它的重要作用。正是由于哲学的人性观和管理哲学中的人性假设是存在一定的区别的，以及人性的复杂性和难以捉摸，人性假设在管理哲学中有其非常重要的作用与重大意义。
参考文献：
【1】卡西尔.人论[m].上海：上海译文出版社，1985.
【2】张志伟.西方哲学史[m].北京：中国人民大学出版社，2002（1）.
哲学最基本的问题篇9
一、从真理标准讨论到哲学教科书体系改革
新时期头10年我国马克思主义哲学研究的成果，主要体现为上世纪80年代的理论探索和创新，它是从影响深远的真理标准大讨论开始的。这一讨论及其所蕴涵的理论问题的充分展开，催生并形成了认识论研究热，进而引发了关于实践唯物主义的讨论和马克思主义哲学教科书体系改革。
1.真理标准大讨论的开端意义
1978年5月11日，《光明日报》刊发特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》。这篇文章犹如一声惊雷，在全国范围内引起了规模空前的大讨论。关于这场讨论的政治意义，邓小平同志已经作了精辟的总结，认为这“是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家的前途和命运的问题”。从哲学上看，这场讨论的意义则在于为重新恢复和确立实事求是的思想路线奠定
了哲学基础。随着实践标准的确立，不仅在国家政治生活中开始了具有深远历史意义的伟大转折，哲学界也对建国以后的几次著名的哲学论争，诸如关于“思维与存在的同一性”的讨论、关于“一分为二”与“合二而一”的讨论等都作了重新评价。而陈晏清的《“”哲学批判》（人民出版社，1979）一书，则对“”期间被搞乱了的理论是非作了全面的清算。
2.认识论成为热点和价值论研究兴起
由真理标准问题的讨论所开启的新时期马克思主义哲学研究，如果说在上世纪80年代形成了一个研究热点，那么这个热点非认识论莫属。随着讨论的展开，实践标准的确定性与不确定性、实践检验的过程和机制、实践检验与逻辑证明的关系，以及实践的要素和结构、主体和客体的关系、认识发生和发展的过程、认识过程中反映与创造、选择与建构、反思与重构的关系等等，所有这些问题都被引发出来了，认识论自然也就成为那个时期哲学研究围绕的轴心，甚至关于辩证法的讨论也是以“辩证法就是认识论”这一经典命题的形式展开的，“主客体关系”即“认识论”架构成为人们重新理解哲学及其全部理论问题的切入口。
在认识论研究成为热点之时，价值论研究也开始兴起。我国的哲学价值论研究是从认识论中逐渐独立出来的。从相关资料看，杜汝楫1980年在《学术月刊》发表的《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》一文，是价值论研究兴起的第一个信号；刘奔、李连科1982年在《光明日报》上发表的《略论真理观和价值观的统一》，则对这种研究起了重要的推动作用。此后，随着李连科的《世界的意义价值论》（1985）、李德顺的《价值论一种主体性的研究》（1987）、王玉？的《价值哲学》（1989）、袁贵仁的《价值学引论》（1991）等著作的出版，价值论逐渐成为我国马克思主义哲学研究的一个重要领域。这些著作可以说是当代中国学者对马克思主义哲学价值论的自觉建构。
我国哲学价值论研究主要有三个论域，即价值本质论、评价论和价值观，前两个方面都形成了一些有代表性的成果，而价值观研究尽管一直是热点之一，却大多停留于应用层面，至今没有出版成系统的基础理论著作。此外，价值论研究中还存在着一些有争论的问题，其中之一就是关于价值论的定位问题：它究竟是哲学基础理论的一个分支，还是一个独立的研究领域或一种哲学形态？还有学者提出哲学应该从“拟科学”走向“拟价值”，即所谓“价值论转向”。
3.马克思主义哲学史学科建设和哲学原理教科书体系改革
作为一门新兴的分支学科，马克思主义哲学史就是要完整地再现马克思主义哲学产生和发展的历史过程，恢复各个时期马克思主义哲学的本来面目。经过众多学者的齐心协力，《马克思主义哲学史稿》终于在1981年由人民出版社出版了，它是我国第一部马克思主义哲学史教材。虽然该书内容只讲到斯大林为止，但基本上建立起了该学科的框架结构。随后，马克思主义哲学史作为一门课程在综合性大学哲学系普遍开设，标志着马哲史学科建设步入正轨。从那时以来，学者们围绕马克思主义哲学史开展了广泛而深入的研究，先后出版了多部通史和专题史著作。上世纪90年代以后，马克思主义哲学史研究稳步推进，各高校又陆续出版了一批相关教材，而专题和个案研究则更加广泛和深入地展开。在此特别值得一提的是由黄？森、庄福龄、林利主编的《马克思主义哲学史》（8卷本），它作为国家“六五”和“七五”哲学社会科学规划重点项目，历时10余年方告完成。该书总字数超过400万，其作者多达57人，几乎囊括了我国马哲史教学和科研第一线的全部专家学者。本书以其规模大、质量高，成为我国马克思主义哲学史研究整体水平的代表作。
在马哲史学科建设起步的同时，哲学原理教科书体系改革也蓬勃开展起来。我国原有的马克思主义哲学教科书是在上世纪50、60年代集体编写的，这些教材都打上了明显的苏联哲学教科书体系的烙印。虽然后来各地如雨后春笋般出版的教材不计其数，但无论体系还是内容都互相雷同，并无特色和新意。
教科书体系改革的一个关键问题是对马克思主义哲学变革实质的理解。改革开放以来，人们对这一问题进行了新的探索，并且形成了互有差异的几种不同观点。教科书体系改革的继续展开是与关于“实践唯物主义”的讨论联系在一起的。事实上，随着实践、主体性和价值等问题的凸显，有学者明确提出主体性是马克思主义哲学新发展的一个生长点，传统教科书体系改革已成为理论逻辑发展的必然。因为传统教科书体系不能容纳对这些问题的思考和阐述。
关于“实践唯物主义”的讨论，对我国马克思主义哲学研究产生了重大而深远的历史性影响，其积极作用是打破了传统教科书体系“一统天下”的独尊地位，形成了上世纪90年代后日益活跃的多样化研究格局。教科书体系改革的成果，实际上主要体现在上世纪90年代以后按照“实践唯物主义”的理解编写的几部新教材中，如辛敬良主编的《马克思主义哲学导论实践的唯物主义》，陈晏清、王南？、李淑梅合著的《现代唯物主义导引》和《马克思主义哲学高级教程》等。李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》是一部多次修订再版的高校文科教材，虽然书名一直未改，但从第四版开始在体系结构和内容叙述上都做了重大调整，比较彻底地贯彻和体现了“实践唯物主义”的主张。在教科书体系改革的理论探索方面，高清海的《哲学与主体自我意识》最有深度；而对实践唯物主义的比较系统和深入的论述，则以肖前等主编的《实践唯物主义研究》和陆剑杰的《实践唯物主义体系的历史逻辑分析》为代表。但是如何不断根据实践发展的需要和学术研究的进展，通过体系调整、内容更新以及话语方式改变，编写出既忠实于马克思主义哲学的基本精神，又适应时代要求的马克思主义哲学新教科书，至今依然是摆在我们面前的一个重要课题。
此外，改革开放初期还发生了关于人道主义和异化问题的讨论。从1980年开始，关于人道主义和异化问题的文章大量涌现，几乎所有报刊都卷入其中。“这场争论在人道主义史中形成一次重要的理论突破，即在总结历史上对人道主义的理解的基础上，区分了人道主义的两种含义或两个方面：一是作为处理社会生活和人际关系的基本原则的人道原则，即人人平等的原则；一是作为历史观的人道主义，即认为人类社会的历史是人的异化和异化的扬弃的历史观。这种区分导致人学学科在中国诞生”。（黄楠森）
二、“问题意识”的凸显和领域（部门）哲学研究的勃兴
进入上世纪90年代，我国马克思主义哲学研究的内外部条件都发生了重大而深刻的变化。为了适应这种变化，马克思主义哲学研究自觉实现了从“体系意识”到“问题意识”的转变，实际是从“体系内部提问题”到“体系外部寻找生长点”的转换，最突出的表现就是领域（部门）哲学迅速兴起；同时在基础理论研究方面也取得了明显进展，表现为对马克思哲学观的重新思考趋向哲学研究的前台。
1.“问题意识”的凸显和研究重心的转移
上世纪90年代以后，我国马克思主义哲学研究的基本取向发生了明显的变化，有的学者概括为从“体系意识”到“问题意识”的转变（孙正聿）。研究者普遍感到，当今世界格局和人们的生产方式、交往方式、生活方式乃至经济结构和社会结构都发生了重大而深刻的变化，急剧变化的生活世界本身向哲学提出了各种各样的问题，迫切需要哲学面向自己时代的现实问题，把问题作为研究的出发点。虽然在哲学捕捉和把握时代问题的方式上，即在如何把时代提出的问题转化为哲学研究的课题上仍有分歧，但主张哲学研究应该面向时代问题，则是基本一致的。诸如改革开放中的历史观和价值观、社会转型问题、现代化的模式和道路、全球化、可持续发展及其代价、环境问题、利益问题、公平与效率的关系问题、价值冲突、精神生产、文化比较的方法等等，所有这些带有明显时代特征的“问题”，都成为马克思主义哲学关注的对象和理论探索的兴奋点。其中，发展问题、文化问题、价值问题和人的问题，是上世纪90年代哲学界集中研究的四大相关的重点问题，并涌现出一批有分量的研究成果。
比“问题意识”的凸显更深层次的变化是研究重心的转移。对于中国的马克思主义哲学研究来说，如果说上世纪50至60年代的基本主题是唯物论和辩证法，70年代末至80年代的基本主题是认识论，那么进入90年代以后，其研究主题或研究重心则发生了从认识论向历史观的转移。改革开放的深入，社会主义市场经济的发展，势必涉及历史发展普遍规律与各民族独特发展道路的关系问题；而市场经济及其负面效应的暴露，则关系到如何看待“以物的依赖性为基础的人的独立性”这种社会形态及其历史作用。因此，诸如马克思的社会有机体理论、马克思的历史发展“三形态”和“五形态”理论、马克思晚年书信中关于跨越“卡夫丁峡谷”的思想和人类学笔记中的东方社会理论、交往方式变迁与社会进步，以及历史唯物主义在当代所面临的挑战等等，所有这些问题都被推向了哲学研究的前台，并且不再停留于一般性的抽象议论，而是与怎样理解这个变动的时代紧密地联结在一起。
历史观成为研究重心，至今不衰。进入21世纪，上世纪90年代以来形成的一些研究课题，诸如世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论、生产理论、交往理论、人的全面发展理论等仍在继续深入进行，而现代性、全球化、公共性等则成为新的研究热点。可以预见，由于其强烈的现实性，这方面的研究今后仍将是一个大有作为的领域。
2.领域（部门）哲学研究的勃兴
上世纪90年代以来马克思主义哲学研究中“问题意识”凸显最直接和具体的表现，就是领域（部门）哲学研究的兴起。这里所说的领域（部门）哲学不同于通常所谓的哲学二级分支学科，而是指以某个特定的领域为对象和范围形成的相对独立的研究部门（不同于分支），诸如自然哲学、社会哲学、历史哲学、文化哲学、人的哲学（人学）、经济哲学、政治哲学、法哲学、道德哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学、管理哲学、日常生活哲学，以及自然科学哲学、人文社会科学哲学等等。90年代以来领域哲学研究发展迅猛，其中社会哲学、人的哲学（人学）、文化哲学是成果最为突出的几个领域。
（1）社会发展理论和社会哲学研究。这种研究兴起于上世纪80年代中后期，一般是与现代化研究结合在一起的。发展是当今时代和当代中国的重要主题，随着发展进程的加速、发展矛盾的暴露和发展代价的突出，90年代以来社会发展理论的研究一直是人们关注的热点之一。
（2）人学理论研究。人学理论研究蕴涵于上世纪80年代初关于人道主义的讨论，90年代以后逐渐发展为一个相对独立的研究领域。这种研究一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓“人学空场”的责难，另一方面也是为了适应当代社会发展的需要。改革开放要求发挥人的主动性、积极性、创造性，理论界也日益关注人的权利、人的品质、人的能力、人的个性、人的自由、人的发展等问题，逐步形成了对人的整体宏观的综合研究，即人学研究。虽然关于“人学”的名称和人学的学科定位，从中国人学学会酝酿到2001年正式成立，其争论一直没有停止过，但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域。
（3）文化哲学研究。改革开放以来，随着国际文化交流的增多以及文化冲突的发生，文化问题日益成为人们关注的对象，上世纪80年代曾经出现全国范围的“文化热”，90年代以后又兴起传统文化热。哲学界也把目光投向文化问题，逐渐形成了文化哲学这个相对独立的研究领域。文化哲学研究中涉及的问题很多，既有文化的本质和特征、文化的类型、文化传统及其变革等基础性问题，也有我国文化发展方向等战略性问题和文化体制改革等对策性问题。中国社会科学院成立了文化研究中心，主要从事对策性研究，而哲学界则力图通过基础理论研究来引导和促进当代中国的文化变革。
3.重思马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路
上世纪90年代，在领域（部门）哲学成为显学的同时，马克思主义哲学基础理论研究也继续稳步推进，除了在辩证法、历史观、价值论等具体理论方面的进展外，研究逐渐聚焦于马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路。这是80年代以来围绕“实践唯物主义”讨论而展开的关于马克思主义哲学变革实质研究的继续和深入。学者们普遍认为，哲学观是哲学的前提性问题，历史上哲学理论的重大或根本性变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新；对于马克思在哲学史上所实现的变革及其实质的把握，必须从哲学观的视角切入。基于这样的认识，原来处于哲学思考后台的哲学观问题，一下子被推到了哲学研究的前台。与此同时，原来只是在哲学原理的绪论中出现的关于“哲学本身”的简略概述，开始有了系统的专门研究，综合性大学哲学系也普遍开设了“哲学通论”或“哲学导论”之类的课程。
学者们指认，马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义，他的哲学观是通过一系列论战性著作来表述的。但是透过这些表述，我们仍然可以清晰地看到马克思在哲学观上所实现的变革，它改变了哲学的性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式，从而也改变了哲学的存在形态和存在方式。总之，对马克思哲学观的反思是马克思主义哲学研究中的一项基础性工作，它破除了人们以往附加在马克思主义哲学上的种种僭越和虚妄，对于在当代条件下重新理解马克思及其所开辟的哲学道路已经并将继续产生积极的影响。
三、从“领域分设”到“路径分化”
进入21世纪以后，我国马克思主义哲学研究继续发生深刻变化，“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”成为新的研究风尚。马克思的哲学革命及其当代价值是世纪之交人们谈论最多的话题；马克思哲学文本研究和国外马克思主义研究是近年来发展最快的两个方向；经过30年的探索和积累，我国马克思主义哲学形成了多个相对独立的研究领域，相应地形成了不同的研究路径，目前正孕育着新的范式转换。
1.马克思的哲学革命及其当代价值
2001年，“马克思哲学论坛”的创设对于新世纪中国的马克思主义哲学研究来说，是一个具有标志性意义的重大事件。“马克思哲学论坛”是中国社会科学杂志社联合全国马克思主义哲学博士点共同主办的一个年度学术论坛。论坛自创设至今，已经连续举办八届，几乎每一届论坛的主题都成为一个时期我国马克思主义哲学研究的兴奋点。第一届论坛主题是“马克思哲学的当代价值”；第二届论坛主题是“马克思的本体论思想及其当代意义”；第三届论坛主题是“马克思哲学与当代国外马克思主义最新进展”；第四届论坛主题是“马克思哲学与当代中国现代性建构”；第五届论坛主题是“中国化的马克思主义哲学形态研究”；第六届论坛主题是“马克思主义政治哲学：阐释与创新”；第七届论坛主题是“马克思主义哲学研究范式：创新与转换”；第八届论坛主题是“马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设”。从中可以看出，马克思的哲学革命及其当代价值是21世纪我国马克思主义哲学研究中首先得到关注的主题，它既是上世纪80年代“实践唯物主义”讨论的继续，又是90年代后期马克思哲学观反思的深化。
作为世纪之交形成的一个热点，马克思哲学当代性研究方兴未艾，至今不衰。其别值得注意的是，一些学者从本体论变革或存在论转换意义上，来深入解读马克思的哲学革命及其实质，从而在理论上推进了当代性研究。众所周知，马克思哲学与“本体论”的关系问题，从20世纪80年代后期到整个90年代，一直是中国马克思主义哲学界分歧很大的焦点性问题之一。近年来，这一问题又得到了新的开掘。学者们致力于从存在论变革或生存论转向意义上来阐扬马克思哲学革命的真实意义。他们确认马克思的哲学革命是从本体论层面上发动的，其结果就是从根本上终结了传统形而上学，从而实现了哲学从传统形态向现代形态的转变。
马克思哲学与“本体论”研究中有一个旷日持久的争论，即所谓“物质本体论”与“实践本体论”之争。一方面，争论双方都可以从经典文本中找到依据，由此牵涉到马克思主义哲学经典作家特别是马克思和恩格斯的思想差异问题；另一方面，争论双方在“本体论”这个核心概念的理解和使用上又存在着很大的随意性，缺乏哲学历史和学理的根基，从而使讨论在一定意义上成为因概念不清而导致的无谓之争。有鉴于此，有的学者对“本体论”的词源、汉译和学术流变做了细致的考证和梳理，从而提高了相关研究的学术水准。在深入理解马克思哲学革命实质的基础上，进一步挖掘其当代意义，并通过切实的创造性研究，在当代语境中提升和发展马克思哲学的当代价值，依然是摆在我们面前的一项重要课题。
2.马克思文本研究方兴未艾
近年来，由于国际上《马克思恩格斯全集》历史考证版（meGa2）的编辑出版，以及国内对这一新版本的引进，伴随着“回到马克思”、“重读马克思”之说的兴盛，马克思文本研究日益引人注目。meGa2所做的文献甄别和考证工作及其附卷所提供的极为丰富的学术资料，为文本研究的兴起提供了非常有价值的文献资源；而张一兵在《回到马克思》一书中率先引入文本学方法解读马克思经济学手稿及其所取得的成就，则对国内相关研究产生了明显的示范效应。目前，中国社会科学院、北京大学和南京大学都成立了相应的研究机构或课题组，一些学术著作中也开始积极地利用新版本所提供的文献资料。代表性成果除前面提到的外，主要还有：聂锦芳的《清理与超越：重读马克思文本的意旨、基础与方法》、王东的《马克思学新奠基：马克思哲学新解读的方法论导言》、鲁克俭的《国外马克思学的热点问题》、韩立新主编的《新版〈德意志意识形态〉研究》等。
文本研究发轫之初，学者们的注意力大都集中于方法论问题。很多学者认为，我们今天开展马克思文本研究，首先应该有一种“方法论上的自觉”。因为此类研究，过去一直在“原著选读”的名义下进行，如果没有方法论上的反思和提升，现在的研究很难达到新的境界和水平，甚至有可能在新名词下重复过去的老套路。如果说“原著解读”是以马克思主义经典的现成性及其思想的真理性作为自己的立足点，那么“文本研究”则是以马克思主义经典的未完成性及其思想的问题性作为自己的出发点。研究所取得的进展表现在以下两个方面：其一，清理了马克思文本的刊布情况及其所引发的重要事件，分辨了文本研究的不同类型。其二，尝试在解读模式上进行突破和创新。当然，相比马克思文本研究所要达到的目标来说，已经取得的成果还只是初步的，真正可以说是“任重而道远”。文本研究提高了马克思研究的学术水准，并且促进了与国外学者的学术交流和对话。
3.探索建构中国化马克思主义哲学新形态
马克思主义哲学中国化一直是中国马克思主义哲学界研究的重要方向之一。近年来，这方面的研究呈现出新的特点，除进一步加强马克思主义中国化理论成果特别是中国特色社会主义理论体系的哲学基础研究外，学者们从学理上对马克思主义哲学中国化的一些基本问题进行了深入研究，通过提出“中国马克思主义哲学”概念，而把这种研究的目标锁定在建构中国化的马克思主义哲学新形态上。
许多学者认为，马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国实际相结合，并在这一结合中使马克思主义哲学具有中国特征、中国气派和中国风格的过程，就是创造性地运用马克思主义哲学基本原理解决中国革命和建设不同阶段的重大课题，从而产生中国化马克思主义哲学新形态的过程。有学者强调，马克思主义哲学中国化不仅仅是一个意识形态层面上的问题，同时也应是一个学术上的理论问题，还是一个关系到中华民族理论修养与民族智慧的问题。
现在成为学者们关注焦点的问题是如何探索建构马克思主义哲学中国化新形态。许多学者认为，当代中国哲学形态建构主要表现为中国化马克思主义哲学形态的建构，这也是新世纪中国哲学学术流派本土建构的一项重要使命。正如有学者所评论的：建构中国化马克思主义哲学新形态正日益成为哲学界的一个共同诉求，它不仅是马克思主义哲学学科内部的“问题意识”，也是中国社会现代化发展的理论诉求，同时还是复兴中华民族文化与精神的必由之路。可以相信，马克思主义哲学中国化的新形态，将作为当代中国哲学的一个重要方面，或当代中国哲学的一种现实形态而存在，它将成为中华民族在21世纪民族精神的集中表达，成为中华民族对于人类精神文明的新贡献。当然，从任务的提出到目标的实现，还需要经过艰苦卓绝的努力，还有漫长的道路要走。
4.研究路径的分化和范式转换的前景
长期以来，我国哲学学科逐步形成了八个二级学科分立并存的体制和格局。而在马克思主义哲学二级学科之下，围绕学科建设和课程建设又逐渐分化形成了如下几个研究方向：马克思主义哲学原理（或马克思主义哲学基础理论）、马克思主义哲学史、国外马克思主义、当代中国马克思主义、领域（部门）哲学。每个方向都有一定数量的教学和科研从业者，基本上奠定了我国马克思主义哲学研究的学科布局。可以预见，以上几个方向的研究都会在分化、整合、转型的基础上继续存在下去，今后也都会在不同的层面取得进展。
马克思主义哲学研究范式转换已成为近年来马克思主义哲学界热烈讨论的话题。学者们提出了种种主张或方案，诸如实践哲学范式、文化哲学范式、生存论范式、马克思主义哲学中国化范式等等，但都很难形成共识。回顾30年来的马克思主义哲学研究，虽然现在还很难说已经形成了某种成熟的研究范式，但依托于不同的学术群体，确实形成了不同的研究取向和研究风格，或者说不同的研究进路和研究方式。在现有队伍状况和实际研究中表现出来的，主要有以下四种：
（1）“文本式”进路。主张“语境回归”，在马克思主义哲学经典作家思想发生与发展的特定语境中来把握其本真意义。
（2）“对话式”进路。致力于马克思主义哲学与现当代西方哲学的沟通与对话，以实现二者之间的“视界融合”。
（3）“形态式”进路。以“建构中国化马克思主义哲学新形态”为研究纲领，关注的重点是“开新”和“创新”，即开拓马克思主义哲学的新境界。
（4）“问题式”进路。认为准确捕捉和回答时代性问题是马克思主义哲学在21世纪发展的根本途径。马克思主义哲学只有正确地抓住、及时地回答人类社会发展中提出的问题，才能保持其生命力，并在对重大现实问题的解决过程中获得发展。
哲学最基本的问题篇10
关键词：当代中国；马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求，因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而，从目前研究现状来看，无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上，还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上，都还存在着较大的分歧。为此，本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨，以求教于方家。
一、建构当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务，即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态？是广义的当代中国马克思主义哲学新形态，还是狭义的，即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看，其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来，无论是前者还是后者，都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，着眼于新的实践和新的发展，着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构，否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心，而偏离正确的方向，失去其应有的价值和意义。
马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。
早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新，使党的全部理论和工作体现时代性，把握规律性，富于创造性，既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵，也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此，就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求；就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中，在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验，并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义；就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则，又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论，走中国特色社会主义道路，才能真正实现中华民族的伟大复兴，同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义新形态，才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展，为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。
以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众；而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此，就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样，都是与时俱进的发展的科学，都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”，要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。所以，只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态，才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础，也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务，也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。
二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件
新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在“深度全球化”的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，构建既具有时代特征和中国特色，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学作为“新唯物主义”，又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”，其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”，就是“每个人的自由发展”，其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以“五大建设”实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样，中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展，也是对毛泽东哲学思想的继承和发展；既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果，既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系，其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。
尽管，从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容，这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看，人们在对其中所蕴含的哲学思想内容，以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上，还存在着不同的观点和看法，但有一点是可以肯定的，这就是：大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。
正是从上述意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。质言之，这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换，同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换，既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求，也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。
哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的转换，我们认为，首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”，以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来，以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”，就是要在强调“中国化”的同时，充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来，所谓“中国化”，在本质上是一个空间概念，而不是一个时间概念；是一个与中国具体实际（包括中国的传统文化和中国当前的实际）相结合的概念，而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来，在强调“中国化”的基础上，努力实现从“中国化”到“时代化”，乃至“具体化”的根本转变，才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”，就是要“回到马克思”，就是要回到马克思哲学的本真精神上，并将其作为“开新”的前提和基础，作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求，“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神，必然会失去意义的历史前提和理论根基，但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说，只有正确处理好“返本”与“开新”，即文本研究和现实问题研究的辩证关系，才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。
相对于哲学研究范式的转换而言，哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，建构当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础，同时也是哲学对话（包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话，以及中、西、马哲学内部的对话）的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题，只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中，才可能有真正属于自己的话语言说方式，才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件，否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”，只能是一种良好的愿望，或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说，只有实现哲学思想主题的历史转换，才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学，提供充分必要的前提，并开拓出无限的生机和可能。惟其如此，也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源，也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性，从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[m].人民出版社,1995.
[2]毛泽东选集(第2卷)[m].人民出版社,1991:16.