哲学与认识论十篇

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哲学与认识论篇1

 

延安是举世闻名的中国革命圣地，从1935年到1948年的13年间，中共中央和毛泽东等老一辈无产阶级革命家在这里领导、指挥了抗日战争和解放战争，奠定了中华人民共和国的基石，谱写了可歌可泣的历史篇章。我们都是生在新中国长在红旗下，从小接受党的教育，延安在我们心里是与圣地这个字眼，与巍巍宝塔山滚滚延河水的形象连在一起，从而延安一直是我们心目中一个非去不可的地方。

 

党中央在延安十三年，形成了宝贵的延安精神，是我党在艰苦的革命战争时期的宝贵精神财富。延安精神及在延安时期形成的政策，也是我党在社会主义革命建设时期重要的指导思想和政策基础。延安精神的具体内容是就是我们要坚定正确的政治方向，全心全意的为人民服务，思想路线为解放思想、实事求是。延安精神，成为鼓舞无数中华儿女抛头颅、撒热血，自立更生，艰苦奋斗的精神信仰，使得延安成为70多年前一批又一批进步青年心中的革命圣地。提出的中国梦则是我们目前新形势下的奋斗目标，同样需要为之奋斗的崇高信仰，需要延安精神。在学习延安精神的时候，我不禁要问两个问题：延安精神与哲学上的内容到底存在哪些内在的关系?在当代中国，我们应该如何来看待延安精神力的哲学内涵?

 

作为土地革命战争留下的仅有的革命根据地，延安自然成了经历了二万五千里长征之后的中国共产党及其工农红军的落脚点。作为一个马克思主义政党，中国共产党在这里完成了马克思主义的中国化，而这标志着中国共产党成为了一个成熟的政党，她所采取的实事求是的路线，不但解决了她所领导的中国革命的方向问题，也使其在人民心目中成为中国人民反抗外来侵略的中流砥柱。在这个过程中，中国共产党在延安完成了从弱小到发展壮大的转变;正是在这个过程中，作为马克思主义中国化的先行者和代表人物，毛泽东自然成为中国共产党的领袖，毛泽东思想成为中国共产党的指导思想。这一切，均是历史的选择。我们在学习中，还体认到中国共产党在延安的实践中形成的延安精神，特别是坚定正确的政治方向，实事求是的精神，全心全意为人民服务的精神，和艰苦奋斗的精神。中国共产党的延安试验(毛泽东称延安是一切工作的试验地)的成功，也得益于延安精神。我们相信延安精神具有历久弥新的魅力，在当代全面建设小康实现中华民族中国梦的实践中，也将发挥重要作用。

 

2016年5月17日主持召开了“哲学社会科学工作座谈会”，在会上听取了哲学社会科学各个领域的专家学者的发言后，作了重要讲话。这篇讲话是系列重要讲话的重要组成部分，讲话对当前中国哲学社会科学的重要性、指导思想、面临的问题、主要任务以及方法路径做了科学的阐述。

 

马克思主义认为，中国的哲学社会科学之所以要坚持马克思主义的指导，当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志，是因为哲学社会科学属于意识形态，属于上层建筑，必须为自己时代的经济基础服务，为完善生产方式，提高生产力服务。我们是社会主义国家性质决定了哲学社会科学的性质。指出：必须坚持马克思主义在我国哲学社会科学中的指导地位，是否以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志。这个地位不能动摇，这个方向不能改变。

 

马克思主义为什么对我国哲学社会科学如此重要?马克思主义揭示了整个世界的普遍规律，为人类指明了前进的道路;马克思主义唯物论、辩证法为我们提供了伟大的认识工具，是我们观察、分析问题的思想武器;马克思具有鲜明的实践品格，指导我们不仅认识世界，更重要的是改造世界;马克思主义致力于实现人类解放与每一个人全面自由的发展，这是马克思主义的最高目标和理想。在这四个方面中，我认为最重要的就是马克思主义的这一理想、理念与目标。

 

马克思主义是什么?恩格斯说：马克思主义就是现实的人的科学。现实的活生生的人的存在与发展，自由与解放，构成了马克思主义关注的核心内容。马克思十七岁在《青年在选择职业时的考虑》就确立了为人类幸福而工作和奋斗的理想，在《1844年经济学哲学手稿》中批判了资本主义的劳动异化，指出了资本这个物对人、对工人、对劳动者的统治、支配、主宰的现实。在1848年的《共产党宣言》中指出，无产阶级才是新社会的主体，只有通过无产阶级的革命斗争才能建立一个自由人的联合体。马克思一生都贡献给了无产阶级、工人阶级的解放事业。马克思主义传入中国，被早期的共产党人所接受认可、所消化吸收、并变为中国的实践，转变为我们党“全心全意为人民服务”宗旨，这个理念是根本，是法宝，是我们解决中国问题，发展中国道路，克服“周期律”的秘密武器。

 

如何理解延安精神里的哲学思想，如何坚持中国哲学社会科学的马克思主义指导?这是我所思考的。坚持马克思主义指导，在当代中国就是坚持中国特色社会主义理论的指导，坚持用的重要讲话精神来指导，坚持用马克思主义中国化最新的理论成果来作指导。

 

1.中国哲学社会科学的发展首先要解决为什么人的问题。是为少数人服务还是为绝大多数人服务的问题。这是根本性原则性问题，这个方向不能迷失，不能困惑，不能动摇。毛泽东延安文艺座谈会上的讲话从根本上指明了中国文化的发展方向，这个方向必须坚持，必须加强。

 

2.中国哲学社会科学的发展必须围绕党的宗旨：“党和国家的一切工作的出发点和落脚点是全心全意为人民服务，是实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益”。[1]正如毛主席说的：要站在最大多数人一边。

 

3.中国哲学社会科学的发展必须深入研究当代世界的巨大变革，研究当代中国的重大问题，关注人民的生存与发展，突显问题意识、时代意识，为广大人民改造世界、创造生活提供智力支撑和知识准备。

 

4.中国哲学社会科学的发展必须振奋中国精神，提升中国力量，铸造精神家园。有利于激发人民的自信心和凝聚力，激发每个人的心中的家国情怀，汇聚成为国家、民族、个人统一的中国梦。

 

5.中国哲学社会科学的发展必须讴歌劳动精神，挖掘劳动智慧，致力于构建不同于资本主义的新文明样态，构建中国人崭新的存在方式，从而引领时代和世界的发展。

 

恩格斯说“一个民族要想站在科学的最高峰一刻也不能没有理论思维。人类社会每一次重大跃进，人类文明每一次重大发展，都离不开哲学社会科学的知识变革和思想先导，马克思主义的诞生就是人类思想史上的一个伟大事件。”[2]在我国哲学社会科学发展的过程中，就是始终坚持以马克思主义为指导，为深入研究和回答我国发展和我们党执政面临的重大理论和现实问题、坚持和发展中国特色社会主义做出了重大贡献。

 

指出：“坚持以马克思主义为指导是当代哲学社会科学是区别于其他区哲学社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明的加以坚持。”但是，在实际工作中，在有的领域中，马克思主义被边缘化、空泛化、边缘化。在一些学科中“失语”、在教材中“失踪”、论坛中“失声”。这种状况必须引起我们高度重视。以马克思主义为指导，首要问题解决的就是真信真懂的问题，核心是要解决好为什么人的问题，为什么人的问题是哲学社会科学研究的根本性原则性问题，而坚持以马克思主义为指导，最终要落实到怎么用上来。坚持马克思主义不能采取教条主义的态度，也不能采取实用主义的态度，坚持问题导向是马克思主义的鲜明特点。

 

指出：“我国是哲学社会科学的大国，研究队伍、论文数量和政府投入等在世界上都是排在前面，但目前的学术观点、学术水准、学术话语上的能力和水平同我国的综合国力和水平还不大相称。”而当代中国的伟大社会变革不是简单延续我国历史文化的母版，不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板，不是其他国家社会主义实践的再版，也不是国外现代化的翻版，不可能找到现成的教科书，因此，我国哲学社会科学工作者只有按照立足中国、借鉴国外、挖掘历史、把握当代、关怀人文、面向未来的思路，才能着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。这就是时代赋予哲学社会科学工作者的神圣使命和历史担当。指出：“坚持和发展中国特色社会主义必须高度重视哲学社会科学;坚持马克思主义在我国哲学社会科学领域的指导地位，提出哲学社会科学为什么人的问题，如何运用马克思主义;加快构建中国特色哲学社会科学。第一，体现继承性、民族性，第二，体现原创性、时代性，第三，体现系统性、专业性，要创新科研经费分配、资助、管理体制，更好发挥国家社科基金作用，加大科研投入，提高经费使用效率。要建立科学权威、公开透明的哲学社会科学成果评价体系;加强和改善党对哲学社会科学工作的领导，要认真贯彻党的知识分子政策，尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造，做到政治上充分信任。”

哲学与认识论篇2

 

马克思主义哲学，自19世纪中叶诞生以来，己有一百五六十年的时间了。在其传播和发展中，曾有过不同的名称。马克思在世时，曾把自己的哲学称为新唯物主义;在第二国际时期，有学者称历史唯物主义;恩格斯以后，特别是列宁斯大林时代，则称辩证唯物主义，或与历史唯物主义一起，称辩证唯物主义与历史唯物主义;在西方马克思主义和中国改革开放以后许多学者那里，则称实践唯物主义。这些不同的名称虽然并不是完全对立的，但不同的称呼也反映了不同的哲学主题，以及对马克思主义哲学精髓的不同理解。在这些不同的理解里，以辩证唯物主义的理解最有影响力。在当今，辩证唯物主义依然是马克思主义哲学的同义语。

 

辩证唯物主义哲学，其主题是认识世界和改造世界。马克思在生前就说过：‘哲学家只是解释世界，而重要的则是改造世界。”这一名言，奠定了此后辩证唯物主义的发展方向。恩格斯提出了哲学基本问题，即思维对存在、精神对物质何者为本原，二者有无同一性的问题。这同一性的问题，就是一个认识论问题。恩格斯无疑是把认识论问题视为马克思主义哲学的主题的。列宁也一再强调辩证唯物主义的认识功能，并且认为辩证法就是认识论，哲学史就是人类的认识史。斯大林时代的教科书则把这种认识论主题体系化了。

 

在我国哲学界，一些著名的马克思主义哲学家也都从认识世界和改造世界来看待马克思主义哲学。李达说：‘哲学是世界观，辩证唯物论这一科学的世界观，是人们对于世界包括自然、社会与思维)的一般发展法则的认识。”1'艾思奇说：认识的问题，就是哲学的中心问题。我们学习哲学，学习辩证唯物主义，主要地就是要在思想上明确地、深刻地解决这样的两大问题：1、什么是正确的认识?2、如何才能获得正确的认识?”[2]

 

在我们的马克思主义哲学教科书里，我们时常看到这样的提法：‘马克思主义哲学是关于自然规律、社会规律、人类思维的认识。”马克思主义哲学作为一门科学，同其他科学一样，都是客观规律的正确反映，都是关于客观规律的科学。”所有这些提法，都是把马克思主义哲学看成是一门认识世界的学问。

 

据此，辩证唯物主义主张物质本体论。因为这是认识世界、改造世界的哲学前提。如果这个世界不是物质的，不是先于人类而存在，那么，所谓认识世界、改造世界也就无所搭载。故列宁说：唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们意识之外，并且不依赖于我们的意识而存在着。”[3]所以以辩证唯物主义命名的马克思主义哲学教科书，无不坚持物质本体论。肖前等人主编的僻证唯物主义原理》说：承认世界的物质统一性，……这是唯一正确地解决哲学基本问题，彻底贯彻唯物主义一元论的根本出发点。”李秀林等人主编的辩证唯物主义和历史唯物主义原理》说：承认世界的物质性，承认世界是在时间、空间中依其固有的规律运动、变化和发展的物质世界——由自然界、社会、人类组成的物质世界，这是辩证唯物主义正确解决哲学基本问题，彻底坚持唯物主义一元论的基本前提。”可见，辩证唯物主义对物质本体论的重视。

 

由此，辩证唯物主义强调马克思主义哲学的工具价值。这种工具价值论的思想，在我们的哲学教科书中随处可见。如说：马克思主义哲学……是无产阶级认识、改变世界的理论武器。”马克思主义哲学不仅是指导我们完成民主革命、建设社会主义的强大思想武器，而且是指引我们进行社会主义现代化建设，巩固和发展社会主义的强大思想武器。”[4]马克思主义哲学既是认识世界也是据以改造世界的伟大认识工具。”[5]马克思主义哲学……是为消灭资本主义和一切剥削制度，建设社会主义和共产主义这一最革命、最进步的事业提供理论武器。”6]等等，不一而足。

 

由此，在哲学思维方式上，马克思主义哲学就表现了主客二元对立的特征。一方是认识的主体即人，另一方是认识的客体，即外部世界。外部世界是人类认识和改造的对象，人与外部世界，两相对立。这就是通常所说的对象化的思维。对象化思维是传统西方哲学的重要特点。马克思主义哲学从地域上说，是属于西方哲学的范畴。通常人们以西方传统哲学思想方式的路子而非中国哲学的路子来理解它。

 

中国哲学不同于马克思主义哲学。中国哲学其实是一复合哲学，因为在其中有不同的流派，就其大者言，就有儒、道、佛的不同。但人们通常所说的中国哲学，主要是指在封建社会里占统治地位的儒家哲学。故论中国哲学，必以儒家哲学为主。

 

应该认为，中国儒家哲学的主题是仁学。仁是儒家学说的核心范畴。在孔子那里，仁还是一个道德范畴。其最主要的涵义是爱人。后世的儒家，把孔子的仁，扩展到道德、政治、哲学以及社会生活的各个方面，构成了一个无所不包的仁学体系。从哲学上说，如将仁扩展为天地精神，充塞于宇宙之中，天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，并视纲常伦理、礼乐刑政皆从此出，这就是所谓程朱派的理本体论。如将仁凝聚为一心，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为人所固有，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这就是陆王派的心本体论。如将仁视为天地阴阳二气之理，禀得二气而有气质之性，禀得其理而有天命之性，乾父坤母，民胞物与，这就是关学一派的气本体论。故在中国古代，儒家虽有流派的不同，但重视仁则同。朱熹说：盖仁之为道，……诚能体而存之，则众善之源，万行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”$!]可见，仁是儒家学说的中心范畴。

 

由于中国传统哲学把成人视为目标，因而在哲学思维方式上，就不象马克思主义哲学那样有主客体的分野，或者说，没有主体和客体的二元对立。虽然中国哲学也讲认识问题，但在儒家看来，这只是见闻之知，是低级的认知，在儒家哲学里并不占主导地位，居主导地位的是天命之知或德性之知。而天命之知或德性之知是为人心所固有，不假外求的先天之知。儒家当然也讲知仁知义，识礼识智，但他们都不是把仁义礼智作为外在的对象来认识，而只是通过圣人的教导，唤起自己本心所固有的善性。所以孔子强调君子求诸己，小人求诸人为仁由己不由人。曾子强调‘吾日三省吾身”[13]。大学》主张正心诚意”。孟子主张‘存心养性”"14%。陆九渊主张自存本心”"15%。朱熹主张居敬穷理”。王守仁主张致良知，如此等等。儒学大家的这些道德认识与道德修养的理论，没有主客二元对立。儒学思维不是对象化的思维，而是泯灭主客的思维，它与以往马克思主义哲学的对象化思维方式异趣。

 

在思想史上，儒学哲学家皆严于哲学与知识之辨。宋代的张载区别德性之知与见闻之知。德性之知为人心所固有，不假见闻，见闻之知为耳目所得，人只有跳出见闻之知而归于德性之知，才能超越常人而入圣域。近代以来，在西方科学主义大量传入中国以后，现代新儒家人物更强调哲学与科学的区别。如熊十力认为科学是知识的学问，而哲学则是智慧的学问。科学在认识经验世界，而哲学在体认万化之源。张君劢认为科学不能解决人生观问题，唯哲学才能解决人生观问题，由此引发了上一世纪三十年代著名的科玄论战。

 

由上所述，我们可知通常所说的马克思主义哲学和中国哲学是两种不同类型的哲学。现在各大学的哲学系在专业的设置上分马克思主义哲学、西方哲学和中国哲学，也是明显地把马克思主义哲学和中国哲学视为异质的哲学。虽然它们共属于哲学，却分属于不同的哲学专业。但是，现在在中国各高校，讲授中国哲学往往止于清代，或者止于五四时期的李大钊。五四以后，除了几个新儒家人物还被列为中国传统哲学外，就没有什么中国传统哲学了。这也就是说，中国传统哲学在当代消亡了。1989年中央党校出版社出版的杨春贵主编的中国哲学四十年》，1999年辽海出版社出版的刑贲思主编的中国哲学五十年》，这里的中国哲学，都不是原来意义上的中国哲学，而是指当代中国的马克思主义哲学。这也就是说，在五四前中国的哲学是中国传统哲学，而五四以后，中国的哲学是马克思主义哲学，而马克思主义哲学与中国传统哲学又是异质的两种哲学体系，这样，本应一体的中国哲学就发生了断裂。这是关心中国哲学未来发展的学者所不能不关注的问题。

 

二、中国哲学的马克思主义哲学化

 

新中国成立后，马克思主义哲学在我国成为主流哲学。在这种情况下，用马克思主义哲学思想指导研宄中国哲学，被看成不证自明的真理。从此开始了中国哲学的马克思主义哲学化进程。

 

中国哲学的马克思主义哲学化，表现在研宄中国哲学的目的上，被说成是为充实马克思主义哲学。如有学者说：通过对中国哲学史的学习……继承这份珍贵遗产，可以充实唯物主义辩证法对人类哲学认识史的概括。这对于丰富和发展马克思主义的哲学和哲学史观，是一个重要方面。”1*%还有学者说：‘学习哲学史有助于我们深刻理解马克思主义哲学，树立辩证唯物主义世界观。”‘哲学史的任务是通过对唯物主义和唯心主义对立同一的研宄，揭示人类认识日益深化的辩证发展过程，总结理论思维的经验教训，阐明马克思主义哲学基本原理的无比正确。”"17%类似性质的话，我们在改革开放前学者论中国哲学史或中国哲学史教科书里，随处可以看到。他们都把中国哲学附属于马克思主义哲学。

 

基于这样的指导思想，唯物主义与唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史的主线。上世纪四十年代原苏联政治局委员日丹诺夫关于哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史的定义，成为我国哲学界研宄中国哲学史的准绳。特别是在整个五十年代和六十年代，更是如此。侯外庐先生在中国思想通史》第一卷的序言里说：‘这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义优良传统，应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去的唯心主义研宄给以批判。”任继愈先生在试论中国哲学史的对象和范围》中说：‘中国哲学史的对象就是研宄在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争，辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史。”又在中国哲学史发展规律的探索》中说：‘哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学。”[18]他们都把唯物主义和唯心主义的斗争，看成是中国哲学发展的基本内容和基本规律，把反映唯物主义和唯心主义的斗争视为编写中国哲学史的根本方针。

 

在这方面，侯外庐先生主编的中国思想通史》与任继愈先生主编的中国哲学史》就是代表作。侯先生的中国思想通史》共五卷六册，在发扬唯物主义、批判唯心主义的方针指导下，在述先秦哲学时，论墨子就详于论孔子，述荀子就超过述孟子。在论汉魏哲学时，论范缜及此前的无神论，就超过论佛玄的合流。在论宋明哲学时，论陈亮叶适的篇幅几乎等同论朱熹和陆九渊，述泰州学派的文字则超过述王阳明。而在每一时代，无不突出唯物主义的战斗性格。弘扬唯物主义，批判唯心主义，是中国思想通史》的一条主线。

 

任继愈先生主编的中国哲学史》亦是这一情况。严于唯物主义与唯心主义之辨，在所论的哲学家前面，皆冠以唯物主义和唯心主义的定语。以宋明哲学为例，论李觏和王安石，冠以‘李觏和王安石的唯物主义思想”，论周敦颐、邵雍、司马光，冠以‘周敦颐、邵雍、司马光的唯心主义哲学思想”，论张载，则冠以‘张载的唯物主义哲学思想”，论二程，则冠以程颢、程颐的客观唯心主义哲学”，论朱熹，则冠以朱熹的客观唯心主义哲学体系”，述陆九渊，则冠以陆九渊的主观唯心主义的哲学思想”，述陈亮，则冠以陈亮叶适的唯物主义思想”，述王守仁，则冠以王守仁的主观唯心主义哲学思想”，如此等等。总之，此书对多数哲学家皆做了唯物主义或唯心主义的定性结论。不是唯物主义，就是唯心主义，两个学派，两条路线，——分明，不容混淆。

 

此时的中国学者，大多认为离开了唯物主义和唯心主义的斗争，就是离开了马克思主义哲学的轨道。任继愈先生在中国哲学史论》里说：有人主张，中国哲学史所讲的，完全和西洋不同，因为中国古人只讲人生修养，道德实践，很少讲到求知的问题，也不大涉及到自然观、认识论的问题。这种看法，我不同意。因为这种看法，表面似乎认为中国哲学有它特定的范围，但它实质上却是认为中国哲学有它特定的对象。结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题。……如果认为中国哲学所研宄的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。”[19]这一说法在当时的中国哲学界，是有代表性的。

 

1979年，在山西太原召开中国哲学史学会成立大会。在这个会议上，学者们对中国哲学史的方法论进行了广泛的讨论，对日丹诺夫把唯物主义和唯心主义斗争规定为哲学史的定义的消极性有了比较一致的认识。这次会议，在推进中国哲学史研宄方面是很有意义的。但是此后的学者，又多半根据列宁在哲学笔记》里的话：‘哲学史……简略地说，就是整个认识的历史”，将哲学史定义为人类的认识史，并以此去梳理中国哲学。亦为任继愈先生主编的中国哲学发展史》人民出版社1983年出版)的绪论说：‘哲学史，顾名思义，就是哲学发展的历史。哲学这门学科不同于自然科学、社会学、历史学等具体学科，它是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此，哲学史讲的是各个历史时期人们对于自然界发生、发展的认识，即自然观;对社会发生、发展的认识，即社会历史观;对思维规律的认识，即逻辑学和认识论。把这些概括起来，哲学史的研宄对象就是整个人类认识的历史。”因此，‘中国哲学史是中华民族的认识史”。

 

与任先生持同一观点的是肖菴父先生，在他与李锦全先生主编的中国哲学史》人民出版社1982年12月出版)一书的导言说：‘哲学史研宄的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识。”

 

基于这样的认识，肖先生和李先生主编的中国哲学史》，删简一般中国哲学史书籍中多有涉及的政治思想、伦理道德思想，而只论其自然观、历史观、认识论等等。如论孔子，只论其“与命与仁’的世界观”、“学思并重’的认识理论”、执两用中的中庸之道”。论老子，只论其‘以道’为最高实体的宇宙观”，“静观’、玄览’的神秘主义认识论”和“反者道之动’的辩证法思想”。论思孟，只论子思存诚尽性’的主观唯心主义”和孟轲尽心知天’的天人合一思想”。论庄子，只论其“物物者非物’的天道观”，‘以相对主义为基础的认识论”和“知其不可奈何而安之若命’的宿命论”。论荀子，只论其“明于天人之分’的唯物主义自然观”、“虛壹而静’的唯物主义认识论”和“化性起伪’和明分使群’的人类史观”。论韩非，只论其“世异则事异，事异则备变’的历史进化论”、“道理相应’的唯物主义规律观”、‘注重参验’的唯物主义认识论”和矛盾之说和朴素辩证法思想”。论秦汉、魏晋、隋唐、宋元、明清的哲学家亦是如此。主编者在导言中说：按我们所理解的哲学史研宄的特定对象，比较注意了突出哲学思想的发展线索，而对哲学家们的非哲学思想成果则尽量删略。把围绕哲学基本问题所展开的哲学矛盾运动，作为论述的重点，而以认识论和发展观为重心，……力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程。”[21]可以说，肖本中国哲学史》是中国哲学史马克思主义哲学化的范本。

哲学与认识论篇3

马克思主义究竟是什么？是辩证唯物主义、唯物主义，辩证唯物主义与历史唯物主义，实践唯物主义，人学唯物主义，抑或是唯物史观。辩证．或是别的什么？与此相联系，我们理解的马克思主义哲学。特别是我们的哲学教科书宣讲的辩证唯物主义与历史唯物主义，是否真正反映了马克思主义哲学的原貌？我们应该怎样对待现有的马克思主义哲学，是“回到马克思”，还是“构建马克思主义的当代形态”？这些似乎早已不成的问题，近年却成了哲学界的一个热点。

之所以会出现这种现象，根本原因只有一个，就是我们长期以来没能从哲学形态的高度准确把握马克思主义哲学的本质特征，把握马克思主义哲学特别是唯物辩证法与传统形而上学的本质区别，从而混淆了马克思主义哲学与传统形而上学的界限，导致了对马克思主义哲学理解上的分歧。

一、马克思主义哲学与传统形而上学的关系问题是理解马克思的关键所在

对马克思主义哲学的不同理解早在马克思生活的年代就已开始，其后逐步呈现多样化。其模式主要有两种：一是遵循传统哲学的模式，基本肯定黑格尔辩证法，力图把马克思主义哲学理解为一个从抽象概念出发的绝对体系：如斯大林《辩证唯物主义和历史唯物主义》为代表的把马克思主义哲学分为几个部分的苏联模式（多为中苏马克思主义哲学教科书）；或是对该模式进行的批判与“重建”，如卢卡奇“存在本体论”、葛兰西“实践哲学”，以及当今国内盛行的“实践的唯物主义”和“实践本体论”等各种“本体论”哲学等。二是否定传统哲学、反对黑格尔辩证法，不赞成苏联模式的马克思主义哲学，或把马克思主义哲学仅仅理解为一种方法（“批判”或“实证”），但仍以传统哲学的模式对马克思主义哲学进行理解或“重建”。如萨特、阿尔杜塞为代表的西方哲学各主要流派从“存在主义”、“结构主义”等角度进行的“重建”或理解。两种模式的共同缺陷均在于未能正确处理马克思主义哲学与传统形而上学和本体论的关系问题。其中，“苏联模式”的马克思主义哲学教科书所表述的观点和体系，从产生之日起，就被作为“正统”的马克思主义对待。不论是赞成和坚持马克思主义者，还是重建和反对马克思主义者，均以此为据。如第二国际后期伯恩斯坦等人对马克思主义的“修正”，以及卢卡奇为代表的“西方马克思主义”和以萨特、哈贝马斯等为代表的现代西方哲学主要流派从各自的角度对马克思主义进行“重建”或理解，都是如此。

针对这种“苏联模式”的马克思主义哲学，第二国际后期，伯恩斯坦等人提出“反对教条主义”，“黑格尔辩证法是马克思学说中的叛卖性因素”。20世纪初，卢卡奇认为“正统的马克思主义仅仅涉及到方法”，马克思的辩证法是关于社会历史的“总体”的辩证法，“辩证法的基本主张，即黑格尔的具体概念理论”（1923），主张“重建”马克思主义，开创了西方马克思主义思潮。葛兰西认为马克思主义哲学是“实践哲学”，主张坚持“理论和实践的统一”这一辩证法的基本精神（1926—1937）；柯尔施认为马克思主义“是一种把社会看作或理解为一个活的总体的理论”（1923）。到50年代末期以后，马克思主义哲学已突破单一的模式，呈现解释和的多样化格局。卢卡奇要用“社会存在的本体论”“复活马克思主义本体论”（1969），施密特认为“马克思的意思并不是简单地用一种物质的‘世界实体’去代替黑格尔的‘世界精神’，那会是一个同等的形而上学原则。”（1973）。此外，以萨特、哈贝马斯等为代表的现代西方哲学主要流派也都从各自的角度对马克思主义进行“重建”或理解，观点之多，不胜枚举。这些研究，不论是否正确，对我们研究和理解马克思主义，都有着很好的借鉴意义。

在国内，苏联模式一直作为哲学教科书、作为正宗的马克思主义哲学被宣传、普及。直到80年代初，哲学界才开始有人批评传统教科书“仍然沿用的是旧哲学的提法，把马克思主义归结为本体论”（高青海等1985）。此后越来越多的哲学家主张要“按照马克思主义的本来面目认识马克思”（陈先达等1990），要搞清“‘马克思主义哲学’是什么，它的‘本来面貌’是什么”（李德顺2000）；一些哲学家则认为马克思主义哲学要“返本开新”（刘奔《马克思历史观变革的实质》1999），要“创造性地诠释马克思”（何中华2000）；另一些哲学家认为要“建构马克思主义哲学新形态”（黄楠森、韩民青2000）等。这些观点，对我们研究和发展马克思主义哲学提供了基础，开拓了思路。但在马克思主义哲学的“本来面貌”究竟是什么这一点上，看法始终难以统一。代表性的有：（1）马克思主义哲学就是辩证唯物主义（黄楠森2000），历史唯物主义是其在社会历史领域的“推广和应用”（孙正聿2000）；（2）马克思主义哲学的核心是唯物史观。离开了唯物史观的创立，就不可能有辩证唯物主义（辛敬梁1996）；（3）马克思主义哲学仍然是形上学，是本体论（李维武1991，叶秀山2000），它与黑格尔哲学的区别仅在于是从什么样的本体出发；（4）马克思主义哲学是实践的唯物主义（如李淮春、杨耕1994）；5、马克思主义哲学只是一种方法、一种认识世界和改造世界的方法系统，而不是一种体系哲学（孙伯揆等2000）。可见，如何处理马克思主义哲学与传统形而上学和本体论的关系问题。也是当前国内马克思主义哲学研究的焦点。

由于马克思主义哲学与传统形而上学的关系问题一直未能得到正确处理，中外马克思主义哲学研究一直为传统形而上学和本体论的阴影所笼罩，并为如下重大问题所困扰：1、马克思主义哲学是不是本体论哲学，它与传统形而上学仅是在方法上对立还是作为哲学形态而全面对立？唯物辩证法仅是一种方法或方法系统，还是一种与传统形而上学全面对立的哲学形态，是马克思主义哲学和全部马克思主义理论的核心和灵魂？2、黑格尔哲学是否仍是传统形而上学，它与马克思主义哲学的区别是否仅在于唯物与唯心的区别？3、唯物辩证法与黑格尔唯心主义辩证法的区别究竟在哪里，仅仅是出发点不同，还是作为不同的哲学形态而全面对立？4、马克思主义哲学的革命性变更只是出发点的变革、方法的变革，还是哲学形态的革命性变革，彻底的变革？5、唯物辩证法仅仅是一种方法或方法系统，还是一种与传统形而上学全面对立的哲学形态？能不能说唯物辩证法就是马克思主义哲学，是全部马克思主义理论的核心和灵魂？对这些问题如何回答，已成为理解、坚持和发展马克思主义哲学的关键所在。

也正是由于这些问题未能解决，才导致了哲学界在对马克思主义哲学理解上的重大差异：认为马克思主义哲学仍然是形而上学和本体论，就必须以传统哲学的眼光、以黑格尔哲学的眼光来审视马克思主义哲学，把它视为世界观、视为知识，视为（甚至是科学的科学），要求马克思主义哲学有科学、严格、完整的体系，要求马克思主义哲学是依靠纯粹概念进行的逻辑推论。其结果是，不论是把马克思主义哲学视为本体论、知识论，还是把马克思主义哲学视为实践论、价值论，或是实践唯物主义、人本唯物主义等等，都摆脱不了传统形而上学本体论的，把马克思主义哲学理解成为一个依靠纯粹概念的逻辑推论建立起来的哲学体系；否认马克思主义哲学是形而上学和本体论，或是认为马克思主义哲学是与传统形而上学和本体论全面对立的，就必然反对用纯粹概念的逻辑推论建立绝对体系的传统哲学模式，反对把马克思主义哲学视为科学的知识论观点，而把解决社会发展的重大问题作为自己的使命；认为马克思主义哲学仅仅是一种方法或方法系统，就必然反对体系哲学。但又容易因片面强调方法，而看不到马克思主义的唯物辩证法不仅是一种方法，更是一种与传统形而上学全面对立的哲学形态，它在目的、性质、对象、方法、功能、作用等各方面与以黑格尔哲学为代表的传统形而上学全面对立。就看不到唯物辩证法就是马克思主义哲学，是全部马克思主义理论的核心和灵魂。一些人认为马克思主义哲学就是唯物史观，就是辩证方法，都是只把马克思主义哲学仅仅看作是一种方法或方法系统的结果，因而使马克思主义哲学在相当大的范围内丧失了与传统形而上学全面对抗的能力，甚至在一定程度上混同于传统形而上学。

可见，“回到马克思”也好，“建构马克思主义哲学的当代形态”也好，都必须首先解决好马克思主义哲学与传统形而上学的关系问题。只有这一问题解决好了，才能正确理解马克思主义哲学，发展马克思主义哲学。

二、唯物辩证法是指称马克思主义的最准确的概念

马克思主义哲学作为一种全新的哲学形态，最能代表其本质和核心的究竟是什么？是“辩证唯物主义”，还是“唯物主义”，“辩证唯物主义与历史唯物主义”，抑或是“实践唯物主义”？我认为，这些说法都不够准确。只有唯物辩证法才是马克思主义哲学的核心和灵魂，是指称马克思主义哲学的最准确的概念。

马克思主义哲学就是唯物辩证法。事实证明。用本体论的建构起来的哲学体系，来反对传统形而上学和本体论，是不可能达到目的的。从休谟和康德开始，传统形而上学就受到了质疑。到现当代西方哲学，反对传统形而上学的呼声更是一浪高过一浪。但纵观中外哲学史，只有马克思才真正建立起了与传统形而上学和本体论哲学全面对立的崭新的哲学形态。为了终结脱离实际的传统形而上学和本体论，马克思坚持以哲学改造世界为己任，利用从现实出发、理论联系实际、理论服务于现实这样一种与本体论完全相反的哲学方法，创立了与传统形而上学根本对立的哲学新形态——唯物辩证法，从根本上改变了那种“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的本体论哲学。马克思原创的唯物辩证法，既是一种方法，也是一种全新的哲学形态，是哲学形态的根本革命。

马克思主义唯物辩证法的本质是现实哲学，即从现实出发、为现实服务，坚持理论和现实的统一，现实、反映现实、改造现实，作为现实生活的灵魂和精神的精华的哲学，而不是本体论：是真正的智慧学，而不是知识或；是认识世界和改造世界的智慧，而不是对知识、知识和思维知识进行概括和的知识论，更不是凌驾于科学之上的“科学的科学”。

马克思最伟大的成就是创立了唯物辩证法，以一个全新的哲学形态终结了传统形而上学，实现了哲学上的重大革命，使哲学成为真正现实的哲学。唯物辩证法，仅仅从哲学方法论的角度看，它是马克思主义哲学的核心。若从以这种方法建立起来的哲学形态的角度看，它就是马克思主义哲学本身。马克思主义哲学在哲学史上的意义，并不在于创造了什么“彻底严整的科学体系”，建立了“关于自然、社会和思维的普遍的科学”，而是在于：建立了从现实出发、以理论联系实际、理论和实践相统一为根本特征的唯物辩证法，这样一种全新的哲学形态；终结了“以超出了经验范畴的纯粹概念的逻辑推论，建构绝对的、普遍有效的体系”为共同特征的传统形而上学这样一种旧的哲学形态。实现了哲学形态的革命。马克思主义的全部理论，都是依靠唯物辩证法的方法论来完成的。唯物史观、科学社会主义、学都是唯物辩证法的结晶，都是在唯物辩证法的指导下研究人类社会现实的结果。我们重新解读马克思，关键就在于如何继承发展唯物辩证法。

同时，马克思主义哲学作为迄今为止的最新的哲学形态，也是最符合哲学本性的哲学形态。按哲学的本性来说，“哲”之为“学”，就是给人以智慧、使人聪明的学问，即“智慧之学”或“聪明之学”。“智慧”，是一种能力，也是一种方法。它是一种思维创新能力，是人们进行文化创造的想象力和批判力，也是解决的能力和方法。它不同于知识。知识是能力和方法的结晶，是智慧发挥作用的结果，是人们在改造世界的实践中所获得的认识和经验的总和。因此，哲学的本性是“智慧”，是认识和解决问题的能力和方法。而不是知识（自然科学知识、社会科学知识、思维科学知识）的概括和总结，更不是这些知识本身。哲学作为“智慧学”。与其他智慧的区别，就在于它不是解决各种具体问题的能力和方法，而是关于人类如何生存发展和安身立命、如何处理人与世界关系的能力和方法。它是理解和协调人与世界关系，如人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的关系的能力和方法。也就是说，哲学提供的是认识、协调和改造人与世界关系的能力和方法，而不是认识和改造世界本身（人、自然、社会、思维）的能力和方法。哲学作为“世界观”、“历史观”、“人生观”、“价值观”，也都是从处理人与世界的关系的角度讲的，而不是从认识世界本身的角度讲的。认识世界是各门具体学科的事情，而不是哲学的事情。并且，“世界观”、“历史观”、“人生观”和“价值观”最终要为“方法论”服务。从哲学的本性而言，哲学的研究模式主要是“（这）应是什么”和“（这）能是什么”，而不是“（这）是什么”。哲学的本性是智慧，智慧重在创新和发展，要创新和发展，就离不开反思和批判。哲学智慧是反思的智慧、批判的智慧、变革的智慧。它激发人们的想象力、批判力和创造力，弘扬人们的探索精神，激发和引导人们对社会现实进行反思和批判，实现人类的自我超越和自我发展。正是这个原因，马克思才说任何真正的哲学都是“时代精神的精华”。成为“时代精神的精华”，正是马克思主义哲学的本质要求。

唯物辩证法就是全部的马克思主义哲学，是整个马克思主义理论的核心与灵魂，与其它哲学形态有着根本区别。把马克思主义哲学理解为由几个部分组成的绝对体系的做法是错误的。唯物辩证法的根本特征是理论与实践相统一，从实际出发、从现实出发。它是为现实服务的哲学，也是为人民服务的哲学，因为最广大人民群众的利益和实践就是最大的实际、最大的现实。其主要内容是主观与客观、认识与实践、理论与实际的统一；理论和实践与最广大人民群众根本利益的统一；检验真理与实践评价的统一。其与黑格尔辩证法的根本区别是，理论与实际是在现实中还是在思想上统一。

只有唯物辩证法才作为哲学形态而与传统形而上学全面对立，也只有唯物辩证法才是指称马克思主义哲学的最准确的概念。“辩证唯物主义”，“历史唯物主义”，“辩证唯物主义与历史唯物主义”，以至“实践唯物主义”，都不能准确概括马克思主义哲学的本质特征。当然，我们也可以把马克思主义哲学看成“现实的哲学”、“人民的哲学”“理论与实践相统一的实践唯物主义”等等，但其核心和实质只有一个：就是唯物辩证法。

三、唯物辩证法是一种与传统形而上学全面对立的全新的哲学形态

作为哲学形态，唯物辩证法只能是与作为哲学形态的，“以超出了经验范畴的纯粹概念的逻辑推论，建构绝对的、普遍有效的体系”为共同特征的传统形而上学根本对立。而不是与仅仅作为方法的“形而上学”或历史唯心主义全面对立。（参见拙文《唯物辩证法与形而上学的根本对立及其现实表现》《东岳论丛》2001年第一期）。

在马克思主义看来，传统形而上学和本体论，用超出了经验范畴的纯粹概念的逻辑推论，建构绝对的、普遍有效的体系。不仅在发展观上与辩证法对立，也在世界观上与唯物主义对立。追求绝对的普遍真理，建立普遍有效的绝对体系。必然导致用片面的、静止的、孤立地眼光看问题；从思维而不是从事实出发。必然导致唯心主义，或者本身就是唯心主义的原则；建构绝对的、普遍有效的体系，片面追求终极性、统一性、固定性和稳定性，否定矛盾，必然导致与辩证法对立意义上的形而上学，或者本身就是形而上学的特征。因此，与传统形而上学全面对立的不是仅仅作为方法的“辩证法”，而是作为哲学形态的“唯物辩证法”。只有唯物辩证法才作为一种全新的哲学形态与传统形而上学全面对立。

概括起来说，作为一种全新的哲学形态，而不仅仅是方法，马克思主义的唯物辩证法在目的、性质、对象、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等各个方面，与传统形而上学和本体论全面对立。主要表现在如下几点：

其一，目的是为了。还是为了“求知”。在研究目的上，唯物辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发、理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（亚里士多德《形而上学》）。

其二，性质是“智慧”，还是“知识”。唯物辩证法是认识世界、改造世界的“智慧”而不仅仅是认识世界的“知识”。形而上学和本体论把自己看作是认为世界的“知识”或“科学”，因而也就常常把自己混同于具体科学，甚至把自己看作“科学的科学”。

其三，对象是现实还是思想和概念。唯物辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”①（p76）。而在传统形而上学和本体论中，则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中批判黑格尔时说：“在黑格尔看来，自然界只是观念的‘外化’，它不能在时间上发展，只能在空间上扩展自己的多样性，因此，它把自己所包含的一切发展阶段同时地、并列地展示出来，并且注定永远重复始终是同一的过程。黑格尔把发展是在空间以内、但在时间（这是一切发展的基本条件）以外发生的这种谬论强加于自然界”②（p229）恩格斯在批判费尔巴哈时也指出，由于“他虽然有‘基础’，但是在这里仍然受到传统的唯心主义的束缚……从他的孤寂的头脑中，而不是从与他才智相当的人们的友好或敌对的接触中产生出自己的思想。”②（p230—231）因此，“我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦，他的真正的唯心主义就显露出来了。”②（p233）

其四，方法是从实际出发，还是从思想、从概念出发。在哲学研究方法上，马克思主义的唯物辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题。解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界（自然界和历史）时从事实和事实本身的联系出发。抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的思维方法（包括黑格尔的思辨方法），坚持从思想出发。从抽象的概念出发，在超越于经验的纯思维领域构造世界的发展图景，就不能按照事物的本来面目来认识世界，就不能把世界理解为一种过程（如费尔巴哈）、理解为一种处于不断的历史发展中的物质（如黑格尔）。这是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。

其五，理论是开放的、发展的，还是普遍有效的绝对体系。在哲学理论的表述上，马克思的唯物辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论，则追求终极、追求普遍、追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系。他们大多把自己的哲学封为绝对真理。恩格斯在评论黑格尔哲学时说：“他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”②（p217—218）并指出：黑格尔之所以把发展是在空间以内、但在时间以外发生的这种反辩证法的谬论强加于自然界，是因为体系的限制，“体系要求这样，于是，方法为了迎合体系就不得不背叛自己。”②（229）由于黑格尔用超出了经验范畴的纯粹概念的逻辑推论，建构绝对的、普遍有效的体系，宣布自己的体系是绝对真理，从而最终陷入了形而上学。恩格斯在批判费尔巴哈受传统形而上学哲学体系束缚时也说：“不仅哲学这—似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，而且作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者”②（p241）。就是说他仍然未能逃脱传统形而上学建构绝对的、普遍有效的体系的老套路。而用形而上学方法建立起来的体系，也免不了“上半截是唯心主义”。

其六，在哲学与现实的关系上，唯物辩证法是现实的哲学，强调主观与客观相统一、理论与实践相统一，检验真理与实践评价相统一。坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务的。而传统形而上学和本体论，则以主观与客观相脱离。理论与实际相脱离为特征，不仅方法本身容易导致理论与事物的本来面目不相符，即使理论本身有与实际符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决实际问题。马克思强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”①（p57）列宁认为“没有革命的理论，就不会有革命的运动”③（p241）。也批评“唯心论和机械唯物论，机会主义和冒险主义，都是以主观和客观相分裂，以认识和实践相脱离为特征的。”④（p295）都是从坚持理论与实际相统一的角度讲的。

其七，功能是为现实服务、为人民服务，还是脱离实际、为少数人服务；是最广大人民群众行动的指南，还是少数人的理论招牌；唯物辩证法坚持哲学为现实服务、为人民服务，传统形而上学则是脱离实际的概念推演，是少数人的理论招牌。这种对立也表现在现实中（理论上、认识上、实践上），并对当代哲学有着重要。

唯物辩证法与形而上学的对立不仅表现在理论上，也表现在现实中。理论上的对立是社会现实中对立的反映。但不论是理论上还是现实中，坚持形而上学和本体论的必然归宿都是理论脱离实际，哲学脱离现实。因而，形而上学和本体论是马克思主义的大敌，人民的大敌。的马克思主义从其诞生之日就是在与形而上学的斗争中发展起来的。从反对教条主义、机会主义。坚持马克思主义普遍原理与中国实际相结合，到反对两个凡是、走有中国特色社会主义道路，都是以唯物辩证法拒斥形而上学的结果。因此，唯物辩证法的中国化，是马克思主义哲学在中国发展的一个突出特点。中国马克思主义的精髓就在于坚持实事求是、一切从实际出发的唯物辩证法：坚持马克思主义与中国实际相结合，领导人民建立了新中国；邓小平坚持走有中国特色的社会主义道路，领导人民走向了富裕。坚持唯物辩证法、反对形而上学，是认清真假马克思主义的需要；也是建设好中国特色的社会主义的需要。
四、正确理解和发展马克思主义哲学必须解决的几个问题

1、“按照马克思主义的本来面目认识马克思”

不论是“按照马克思主义的本来面目认识马克思”、“创造性地诠释马克思”，还是“建构马克思主义哲学新形态”，共同的目的都是坚持和发展马克思主义哲学，都首先要搞清“‘马克思主义哲学’是什么，它的‘本来面貌’是什么”。通过对马克思原著的解读，并吸收中外马克思主义哲学研究的积极成果，从哲学形态变革的角度，对唯物辩证法、形而上学，以及二者的全面对立进行深入考察。力求得出科学的结论，以划清仅作为方法的“辩证法”和“形而上学”。与作为哲学形态的唯物辩证法和形而上学之间的区别；划清唯物辩证法与其他一切哲学形态的区别。只有这样，才能准确把握马克思主义哲学的特征和实质，明确唯物辩证法在马克思主义哲学和整个马克思主义理论中的核心地位，驱除传统形而上学对马克思主义哲学研究的影响，使马克思主义哲学真正成为现实的哲学。

2、从哲学形态发展的高度看待马克思主义哲学与德国古典哲学的关系，而不是简单地把它作为“直接来源”。改变从某一抽象概念出发、依靠逻辑推演理解马克思主义哲学的方法。把唯物辩证法作为一种全新的哲学形态（而不仅是方法），放到哲学形态发展史中考察，全面解决马克思主义哲学与传统形而上学的关系问题。马克思主义哲学不仅不是本体论。而且马克思还是坚决反对本体论的。传统形而上学和本体论是以建立普遍有效的绝对体系为特征的，如果马克思崇尚传统形而上学，他首先要做的，决不应是对资本主义社会现实的研究。不是从事《资本论》的研究。而是创造出一个自己的哲学体系。不论这个体系是从物质“本体”出发，从人“本体”出发。还是从实践“本体”出发。马克思一生中不但没有建立这样一个体系来表述自己的思想。反而把大量的精力放在《资本论》的著述上。其中的原因只有一点，就是马克思坚决反对“以超出了经验范畴的纯粹概念的逻辑推论，建构绝对的、普遍有效的体系”为共同特征的传统形而上学，一生致力于建立从现实出发、以理论联系实际、理论和实践相统一为根本特征的唯物辩证法。致力于运用唯物辩证法解决重大社会现实问题。因此，我们在谈论马克思主义哲学理论来源问题时，必须明确唯物辩证法在马克思主义哲学中的核心地位，明确其与黑格尔哲学的根本区别。从为现实服务的角度理解马克思主义哲学与传统形而上学的关系，而不能把它混同于以建立绝对体系为目的的传统哲学。纠正把马克思主义哲学视为形而上学和本体论的错误倾向。使马克思主义哲学真正成为现实的哲学、人民的哲学。

3、从坚持和发展以理论与实际相统一为根本特征的唯物辩证法的角度来理解马克思主义哲学，理解思想和邓小平理论，而不能把它们建构成绝对的体系。从理论和现实两方面坚持唯物辩证法、反对形而上学。（1）在理论上坚持哲学与现实的统一。反对脱离现实的“形而上学”。坚持哲学为化建设服务、为提高民众哲学素养、维护人民大众的利益，为人民大众的社会实践提供理论支持。反对一切用传统形而上学方法建立实践本体论、人本体论、社会本体论、关系本体论等哲学体系，甚至直接把马克思主义哲学视为本体论哲学的错误倾向；（2）认识上坚持主观与客观的统一、认识与实践的统一、实践评价与检验真理的统一。反对割裂主观与客观、认识与实践，把实践神圣化，片面强调实践是检验真理的唯一标准而忽视用人民利益标准来评价实践的倾向；（3）实践上，坚持理论与实践的统一，反对理论脱离实际的“纯粹理论家”、只会读稿子的“纯粹演说家”和既不懂唯物辩证法、也不懂社会科学的“纯粹实践家”。

4、从哲学的“智慧学”本性的角度来理解马克思主义哲学与具体科学的关系，而不是把它看作一般和个别的关系。作为科学一般的是科学学或科学哲学，而不是马克思主义哲学。两者在目的、对象、方法、成果各方面均不相同。马克思主义哲学是解决重大现实问题的原则、方法和理论，而不是认识世界的知识和科学，更不是科学的科学。它是改造世界的智慧，而不是认识世界的知识。不是对现实、对实践的概括和总结。它是一个开放的理论系统，而不是一个绝对的理论体系。更不是用纯粹概念推论建立起来的形而上学和本体论，不是“科学的形而上学”。否则，若把马克思主义哲学视为知识。视为对世界的认识，对实践的总结，必然使马克思主义哲学成为实践的阐释者而不是指导者。游离于现实之外，落后于现实，从而丧失生机和活力。

5、从理论与实际相统一的高度而不是从世界观的角度理解哲学作为时代精神精华的特点。在研究方法和学风上，哲学研究坚持以重大社会现实问题为反思对象，而不是以脱离现实的纯粹概念为对象。改变脱离人民大众、以深奥难懂为荣的形而上学作风，坚持研究与宣传普及的结合。把科学研究的结果普及推广到全社会。要从现实出发，坚持用唯物辩证法来研究“人的问题”、“认识问题”、“实践问题”、“历史问题”、“社会问题”、“文化问题”、“发展问题”、“价值问题”以及其他重大的现实问题，而不是热衷于从抽象的概念出发来建立诸如“人学”、“认识论”、“实践哲学”、“历史哲学”、“社会哲学”、“文化哲学”、“发展哲学”、“价值哲学”等各种各样的哲学体系。坚决反对从虚构的概念出发来推演哲学体系的传统形而上学方法。特别是近些年国内哲学界出现的诸种“本体论”哲学。这些“本体论”哲学的共同特征就是站在“形而上”的角度。从概念出发而不是从现实出发，片面强调一点或一面。“追求终极”，好走极端。只要强调什么，就把什么推到“本体”的地位。如“实践本体论”、“人本体”论、“社会关系本体”论，等等。这些“本体论”哲学由于从概念出发和好走极端，不仅容易由“形而上”而走向唯心主义，也混淆了唯物辩证法与传统形而上学的区别。

6、在重视实践问题的同时，注意加强实践评价的研究。在人类统一的认识——实践活动中。检验真理和实践评价是统一的，统一的基础就是最广大人民群众的根本利益。人的认识需要实践的检验，而人的实践又需要以广大人民群众的根本利益为标准进行评价，实践评价是检验真理的逻辑起点。只有符合最广大人民群众的根本利益的实践，才能成为检验真理的标准（参见拙文《实践评价与检验真理》《文史哲》1996年第6期）。因而，在坚持实践是检验真理的唯一标准的同时，必须坚持一切从人民利益出发，把最广大人民群众的利益作为评价我们实践的最高标准，实现检验真理与实践评价在最广大人民群众根本利益基础上的统一。只有做到了这一点，我们的党才能真正成为全心全意为人民服务的党，成为真正代表最广大人民群众利益的党，才能真正团结全国人民同心同德搞好现代化建设。这也是反对把实践神圣化、片面强调实践是检验真理的唯一标准而忽视用人民利益标准来评价实践的错误倾向，坚持唯物辩证法、反对形而上学，实现理论与现实相统一的必然要求。

【】

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版

②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版

哲学与认识论篇4

【关键词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学

【正文】

[中图分类号]B01　[文献标识码]a　370031003-8353(2004)01-0037-08

长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然　坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲　学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统　形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分　歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学，　致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能　自拔。

因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。

一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键

正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。

纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人　的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合　把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5]　、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法　”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上　的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、　“人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“　唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲　学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、　“认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学　——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成　部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个　非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推　理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上　才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学　的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有　人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思　哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下　对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。

实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。

出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为　一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学　哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学　。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现　在以下几个方面：

1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨

一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经　济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生　的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方　法。

二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解　释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客　观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客　观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方　面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。

2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任

马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为　目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是　马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社　会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上　这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋　求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类　的根本利益而奋斗。

正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来　，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、　人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。　”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益　的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世　界上最荒谬的结论”[9]。

3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一

在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代　表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问　题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人　民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则　，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的　原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要　，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和　利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中　，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民　群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。

这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。

二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角

马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?

能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。

而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论，　其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。　马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本　利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现　实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性　、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩　证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题　、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的　几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始　了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯　心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩　证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、　恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著　的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行　过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来　把握其整体性。

马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己　任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了　人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由　的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外　的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致　“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的　一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分　裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认　为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出　来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠　倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本　对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上　学的影响)。

其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批　判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他　对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给　予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形　而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精　神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“　全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔　派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派　玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。

因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，　把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲　学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与　人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义　，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的　对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践　力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任　务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲　学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认　识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果　到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与　实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能　实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能　正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最　广大人民群众的根本利益相一致。

同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限　的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂　纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决　主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础　和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回　到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知　识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对　最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福，　而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念　。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。

由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与　恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工　的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条　主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、　为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从　一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法　，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。　整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概　念出发推演出来的、纯粹的学科体系。

因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。

三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准

理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。

所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。

也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。

把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本　质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特　征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反　对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社　会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持　根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要　么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的　建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停　留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出　发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能　从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于　传统形而上学这一基本哲学形态。

与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。

同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发　，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的　思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于　经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这　是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上　，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断　发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。　认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普　遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系　，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现　实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为　最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不　仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相　符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题，　更谈不上为最广大的人民群众服务。

因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。

因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握　马克思哲学的真正本质。

从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义　和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生　的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最　荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通　俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容　变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱　离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形　而上学思维模式，必须坚决予以终止。

四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解

我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来　解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论　”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论　情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种　在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待　，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?

要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。

众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”　[6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学”　是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问　。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学　，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也　从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把　本体论等同于形而上学。

本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象，　决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只　存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有　的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高　度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本　、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位　。因而，尽管形形色色的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的　各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结　果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本　体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民　根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建　立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这　样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本　人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯　物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一　些哲学家也犯了同样的错误。

从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。

必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解　释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思　哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那　么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势，　在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学　作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一　切哲学也就不再显得那么神秘了。

与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资　本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达　方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的　社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域　”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马　克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传　统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生　出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强　调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解”　。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主　旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思　所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是　对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。

在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度　”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪　裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍　”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理　主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩　格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马　克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主　义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导　意义。

马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“　重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与　传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形色色的　“体系”，并把它强加给马克思!

因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。

【参考文献】

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[12]康德.纯粹理性批判[m].北京：商务印书馆，1960.578.

哲学与认识论篇5

关键词:哲学基本问题哲学史主客体关系

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中认为,思维与存在的关系问题,既是“哲学的重大的基本问题”,又是“全部哲学的最高问题”。[1]但张树斌在《客体与主体的关系问题才是哲学的基本问题》中认为,恩格斯“将物质与存在混为一谈”,因而“无法确立起完整的哲学体系”。他按照自己的理解,重新回答了这个问题并建构了一套“完整的哲学体系”。笔者认为,张文有很多值得商榷之处。

一、事实与应该

哲学的基本问题是什么?这首先是一个事实问题。因此必须以哲学实际研究的问题为依据,需要对哲学史作一番简要的回顾。

在古希腊哲学中,本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家都力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。有人将世界归结为具体的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人将世界归结为“数”(毕达哥拉斯)、“理念”(柏拉图)等。这种对世界本原的探究,从亚里士多德开始,逐渐深化为对本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系的研究。而在中世纪,本体论的研究是隶属于神学研究的,思维与存在是“神”的下位概念。本体论哲学,以对“本体”的承认为前提,认为“本体”是确实存在的。但是笛卡尔对此提出了异议。他认为,我们所能真正确证的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基础之上的,从而对“我思”之外的其他一切都表示怀疑,要对其进行“我思”的“审判”以确立其合理性。这就是西方哲学史上所谓的“认识论转向”。巴克莱认为“存在就是被感知”,从而否定了物质世界的独立存在;康德虽然承认“物自体”的存在,但又认为其是不可知的,从而将其无限期地“悬置”起来。黑格尔认为世界不过是“绝对精神”的外化和自我认识过程。旧唯物主义者们则认为世界和人都是自然的、物质的,精神只是人的属性之一。如果说,近代以前,思维与存在的关系问题还没有被明确提出来,那么,笛卡尔之后,这个问题则成为哲学必须面对的一个核心问题。纵观西方哲学史的发展过程,可以说恩格斯的概括是非常准确的。至于这是否是一切哲学(曾经的、现在的、将来的)的基本问题,后文另有论述。

张文对西方哲学、西方近代哲学的历史只字未提,就断定恩格斯和“我们的哲学教科书”在哲学基本问题上的结论是错误的,这显然十分不妥。

二、概念与词

语言学强调“概念”与“词”的区别。概念是有着严格的规定性的,而词的意义却很不确定。不能将哲学概念与日常词语混为一谈。思维、存在、物质、精神等,作为马克思主义的哲学概念,是不同于日常语言中“同样的”这些词的。张文却混淆了两者之间的区别,以日常语言式的,或者说他自己的理解方式来解释这些具有特定意义的概念,结果使自己陷入概念混乱的泥沼。

日常语言中,“存在”确实可能既指“物质存在”,又指“精神存在”。张文首先就强调了这一点,说存在既包括物质存在,又包括精神存在。因此,我们要研究的是这三者之间的两两关系,而不仅仅是思维与存在的关系。“可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题”。实际上,恩格斯所说的“思维与存在”,即是张文所说的“精神存在”与“物质存在”。显然,这首先是以“精神存在”与“物质存在”的“存在”为前提的。虽然人人都知道这一点,但是张文认为,我们最好还是明确地把这个前提摆出来,因为有些人也许会产生误解。

其次,张文认为“唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题”,而不是“思维与存在的关系问题”。这显然是一种无聊的文字游戏。因为他所说的“物质与精神”的关系问题,与恩格斯所说的“思维与存在”的关系问题,是同一个问题。

最后,我们有了一个新发现,那就是“在社会存在中也包括社会意识”。显然,这里的“社会存在”和“社会意识”已经不再是马克思主义哲学中严谨的概念,而是“非哲学思维的”望文生义的理解。这是张文“存在包括物质存在和精神存在”的合理推广。

可见,张文在对马克思主义哲学基本概念理解上的偏差是令人吃惊的。如果不受概念的约束,我们就可以任意地反驳任何人的任何观点。这显然不是学术论战应该采取的方式。与其说张文是在与恩格斯商榷,不如说是在跟自己的概念混乱作战。

三、哲学与科学

张文认为,哲学的基本问题不是“思维与存在的关系问题”,而是“主体与客体的关系问题”,并列举了很多“客体问题”和“主体问题”。主体和客体作为概念,至少有两种主要的用法。一种是认识论意义上的,主体指的是思维着的人或人的思维。认识论意义上的主客体关系实质上是主观与客观的关系,也即思维与存在的关系。一种是实践论意义上的,主体指的是从事现实活动的人。实践论意义上的主客体是客观的,它们共同构成认识或思维的对象。张文的主客体概念肯定既不是认识论意义上的主客体概念,因为如果这样,主体与客体的关系就与思维与存在的关系一致了,又与实践论意义上的主客体概念有很大不同,是实践论意义上的主客体概念的“泛化”。他所指的主体实际上是“主动者”,是活动的发起者和矛盾的主要方面。用自然科学的术语讲,主体即是“自变量”,客体即是“因变量”;用张文的“辩证法”术语讲,主体是“对立的方面”,客体是“统一的方面”。因此,哲学的基本问题,就是主体与客体的对立统一问题。

对立统一规律,是对世界的最抽象概括。就此而言,说哲学的基本问题是主体与客体的关系问题,似乎并无不可。但这样也就抹杀了哲学与非哲学间的界线。于是,研究经济活动、政治活动、社会历史活动甚至对物理、化学现象的研究都可以称其为哲学。实际上,张文所列举的大多数问题,都不是哲学问题,而是科学问题,只不过被冠以“XX哲学”之名而已。这是历史上哲学是“科学的科学”的翻版,无论对于科学还是哲学,都是一种倒退。若如此,则第一个揭示出氢元素与氧元素之间“主客体关系”的,便是伟大的哲学家了。

其次,张文对“客体”概念的理解也是有问题的。他认为,认识的对象可以“既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的‘物质’概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的”。意识作为自然发展的最高产物,确实不是从来就有的,我们的认识应该尽量客观而不要受主观因素的消极影响。但是,认识又确实具有“唯我论”的特征:认识总是一定主体的认识,不可能完全脱离主体;客体也只有作为主体的活动对象时才能够被认识。将认识的对象看作是独立于人的活动之外的“自在的”存在,这正是马克思在《提纲》中所批评的直观唯物主义的思维方式。当然,这种“客体观”也可能走向另一个极端,即“完全是从宇宙自然本身的角度来考察”。这显然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客观性”,是“黑格尔们”的立场。无论哪一种,都不是马克思主义。

四、哲学的基本问题应该是什么

如果说张文在批评恩格斯时,混淆了“哲学基本问题是什么”和“哲学基本问题应该是什么”这两个问题,自由发挥了在恩格斯那里具有严格规定性的各个概念等,还不是问题的实质,那么,“哲学的基本问题应该是什么”却是具有决定性的。按照张文的说法,哲学的基本问题应该是“客体与主体的关系问题”。

首先,张文对马克思主义的许多核心概念重新界定,将整个哲学体系划分为:①自然观,其认为“基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。”爱因斯坦成为自然观上最伟大的哲学家了。②建立在自然辩证法基础上的本体辩证法或本体论认为“基本问题是物质和意识的关系问题”。③建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的客体辩证法认为“基本问题是对立和统一的关系问题”。以上这些是“共同构成哲学的客体”。然后是哲学的主体,包括:①“主体经济”,认为“基本问题是资本和劳动的关系问题”;②“主体政治”,认为“基本问题是公民和国家的关系问题”;③“历史主体”,认为“基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题”。而贯穿于所有这些领域的基本问题就是“客体与主体的关系问题”。因为只有这个问题,“才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底”。

这就是“完整的哲学体系”。哲学又一次回归到“知识百科全书”的崇高地位。但是同时,作为一门独立学问的哲学也消失了,哲学成了一切科学、认识的同义语。

张文认为,“客体与主体的关系问题”贯穿于哲学的所有范畴,其实不过是说对立统一贯穿于哲学的所有范畴。这是一个事实,又是一种认识。张文坚定地认为(虽然他自己没有意识到)这样的认识是对的。而恰恰在这里,认识需要对自己的真理性进行辩护。认识与认识的对象是一致的吗?是认识必须符合对象还是相反?张文显然是持“可知论”和“唯物论”立场的,这是他的“哲学体系”的理论前提。这个理论前提,也就是恩格斯所说的哲学基本问题。如果前提不成立,结论当然就非常可疑。常识,包括科学都以此为不言自明的前提。但这却是哲学首先要“穷根究底”的。如果认识与认识的对象根本就没有一致性可言,我们说认识了某个事物,岂不是十分可笑?如果是意识决定物质而不是相反,那么我们说某人的认识出现了偏差或错误,岂非毫无道理?

唯物论和可知论,是两千多年来哲学研究(当然也离不开人类实践的发展和科学的进步)的成果。即使当下,经历了“语言学转向”和“实践哲学转向”的现代西方哲学,依然必须首先面对“思维与存在的关系”这个哲学基本问题:解释学、语言哲学的基本问题是理解的客观性问题;实践哲学也必须首先回答实践的性质。哲学的发展不是否定了这个哲学基本问题,而是不断地以新的形式、在更深的层次上重新回到这个问题上。

哲学与认识论篇6

一、正统的科学实在论满途荆棘

本世纪六十年代末形成的科学实在论，是以塞拉斯和普特南等人为代表的较为正统的科学实在论，其学说的基本观点是：“科学关于事物本质的说明是真的。那么事物的本质是真实地存在的。”[1]

在整个七十年代，大多数科学哲学家都持这种观点。但是，在某种意义上，这种观点却残留着素朴性质，罗杰·琼斯指出：“在前分析的意义上，我们都是实在论者。但是，在分析的意义上，在哲学家单方面的智力劳作中，却提供了大量反对实在论的意见。”[2]尽管科学实在论是大多数人的观点，但实际上其内部却存在着严重的分化。因此，我们经常可以看到标上各种不同修饰词的实在论概念。

科学实在论的内部分化，是由以下原因造成的。第一，在当代科学发展过程中，科学家在其实践活动中并不懂得如何做一个实在论者，他们所说的理论其本体论承诺是经常改变的。关于这一点，库恩从科学史出发，提供了大量事实，说明没有固定的基本的本体论，认为前后相继的理论其本体论承诺是不可通约的。库恩的观点固然有其片面性，但是，琼斯在谈到现代物理学家研究物理领域时，也认为他们没有确定的本体论承诺。他认为。本体论承诺是有条件的，离开具体的条件，谁也说不清理论的本体论承诺问题。他说：“物理学家本体论承诺的性质，似乎是随着他们集中注意于他的理论而变化的”，任何观察，也只能给含糊的本体论图景提供量上的丰富性，“当一个物理学家用一个理论从事于某一方面的研究时，或者集中于某一层次的理论之仔细说明和详尽表达时，他的言谈象一个实在论者；而在和另一层次有特别联系的本体论承诺方面，则不太象个实在论者。”[3]因此，他主张，当代物理学中的本体论承诺有大量的结构。这些结构来自于经常改变的表述、解释和理论化的范围，来自于物理学家所从事的不同种类的活动，不同水平的表述和理论的应用，来自于物理学家活动的变化而改变本体论的特征。琼斯的观点与库恩相比，显得更为有力，因为他是针对当前动摇不定的物理学、量子力学的理论家们的本体论承诺而作出的分析。而库恩针对科学史所作的分析则缺乏解释力。毕竟有那么多的前后相继的理论其本体论承诺是相同的，或者是互相交叉，互相包含的。

第二，从科学发展的眼光看，理论即使有真理性，这种真理性也是有限的。科学是开放的事业，科学理论无法保证自己求真。纵观科学史，真理性是相对的、可几的、概率的，任何理论都必须经过无数次实验的检验，经过无数科学实践的评价。然而，一些反实在论者却坚持否认真理的态度。劳丹认为，不可能有真理，甚至连高度可能也是不存在的。这种观点过于绝对化，但他却对真理的标准提出了质疑。范·弗拉森则认为，真理仅仅是一种信念，我们不能依赖信念来承认科学而必须根据经验的观察。但是，由于观察、理论的逻辑、理论的说明等等都与主观性连在一起，所以，我们不可能获得真理，只能获得理论的“经验适当性”。这种“经验的适当性”虽也可成为信念，但它是基于“拯救现象”之上的，而非通过可观察物的论断之真理性推出关于不可观察物的论断之真理性的。他认为，这种推理是科学实在论的最基本方法，它是形而上学的、非经验的。实际上，外展推理深深地依赖于理论。因此，依赖外展推理而假定理论在总体上具有真理性，这是一种、一种昌险，这种是必然要失败的。

第三，由于当代科学，尤其是量子力学、当代物理学已经涉及了一些非充分决定论的领域，尽管科学所要求得出的认识是决定论的，但是，量子领域的随机性现象的存在、量子测量的相互作用性质的明显化，使人们无法对量子现象作出较为客观的说明。这就无法证明量子领域粒子自身本质的实在性，任何一种对量子现象的解释都无法与量子测量中难以预料的数据相一致。在当代物理学的“任一领域中，基本方程都有可供选择的数学表达，对任一基本方程的数学表达而言，解释的多重性都存在，每种解释都不可避免地与某种表达能力相关。”[4]这就是说，当代的某些理论的理想化程度比任何以往的科学都要高，我们既无法确证其真理性，更无法确证它所指称的实体的本质是否真实存在。

鉴于此，科学实在论在理论上受到了极大的挑战。如果正统的科学实在论不修正自己的观点，那就会象历史主义那样失去自己在当今科学哲学中的地位。

二、修正的实在论补偏救弊

八十年代开始，由于科学实在论不断遭到反实在论的批判和其内部的分化，科学实在论走上了修正自己的道路。修正的实在论的最大特点是其基础原则的弱化。大致的情形可以分为三类：

第一类修正的实在论是波依德对科学方法的实在论辩护。波依德认为，外展推理是个方法问题，范·弗拉森的批驳“只是从某些独特的经验主义的认识论来考虑。”他认为，我们不应当只针对孤立考虑的认识论的外展推理之合法性问题，而应该集中考虑经验主义者和实在论者捍卫的科学知识的总体论述之相对价值。经验主义的主要根据是：一切事实知识必须立足于观察，但这是一个归纳概括论证。那么，我们如何得知归纳方法的可靠性呢？难道我们不是诉诸这个方法的成功么？实际上，归纳之所以是可靠的，正是因为我们作出了这样的判断：“实际上可得到的过去预言的成功，保证我们相信体现在理论中的关于可观察实体的归纳概括。”[5]他认为，“经验主义者瞄准了对科学知识的一种有选择的怀疑论说明：关于不可观察实体的知识是不可能的，但关于可观察实体的归纳概括有时在认识论上是合法的。”[6]那么，这个归纳推理与外展推理一样，也是未得到辩护的。

波依德还认为，“科学实在论者的观点并不取决于或借助于被孤立地考虑的那种外展推理的力量，而是取决于被评价的东西乃经验主义的认识论和正表现出来的自然主义认识论的相对优点。”[7]他认为，能证明和支持科学实在论的是自然主义的认识论。

自然主义的认识论是c.a.胡克提出来的对科学实在论的辩护观点。胡克认为，“世界是一个自然的统一体”，自然主义的认识论“是承认人类作为自然界中一个种类，首先把人类看作自然的一部分。因此，这承诺的一个重要部分即把认知作为一种自然的能力，一种由其他生物种类的更普遍的自然能力发展而来的能力。”[8]在自然主义看来，整个自然秩序是统一的，“自然主义是实在论的实质修改，是一种具有更深刻（至今尚未完全认识）含义的认识论。”[9]自然主义认识论通过人类进化的手段，充分地肯定了人类的认知能力，肯定了人与自然的统一，是一种十分乐观的认识论观点。我们且不说它有何缺陷，它毕竟是科学实在论对自己的一种新的辩护。

第二类修正的实在论是普特南与b.爱利斯的“内在的实在论”以及萨普的“准科学实在论”等。这类修正的实在论接受了范·弗拉森关于理论的“经验适当性”概念，把真理观改造成概率真理论，或承认成熟的科学其真理性概率是高的，成熟的科学是高度可能的；或者承认真理存在于理论内部，从理论本系统说是可以有真理的。例如，萨普反对科学实在论从总体上肯定成熟科学的真理性作法，也反对劳丹等人完全否认真理的作法，而是认为理论可以通过可行性评价、通过重复实验结果的比较，得出理论是否高度可能的结论，“如果观察表明许多有y起作用的例子将比任何没有y的情形更可能产生x，那么，下一个有y起作用的例子将比任何没有y起作用的例子更可能产生x，是十分可能的。”[10]普特南和爱利斯则提出了所谓的“内在的实在论”，认为真理存在于理论系统的内部，我们只要在理论中觉得它是适当的，就可以认为它是真的。因为，在他俩看来，世界究竟是怎么样的这个问题，只有相对于某一理论框架才能有意义，对象不独立于概念框架而存在，我们所寻求的真理不是客观事物本身，而是相对于人的，这种真理没有绝对性，它只是内在于我们人类和我们人的世界的关系中。一种理论有自己的世界，多个理论有多个世界，因此也就有自己的真理。

第三类修正的实在论是对理论之本体论承诺加以修正的种种观点。本体论承诺问题是与真理问题密切相关的。由于当代物理学与量子力学中本体论承诺的困难，所以，一些科学实在论者认为，本体论承诺的问题是一个语言的问题，它与语义学、语用学相关。由于范·弗拉森等人对理论的理解是借助于语义学方法的，他通过模型论方法，对理论与世界之间的关系作了物理解释。这种建构经验论的方法的合理性直接影响了科学实在论，所以，便形成了语义的实在论。同时，由于近几十年来语用学观点在科学哲学中的蔓延，语用学成了解释理论与应用者之间关系的适当方法，这种方法也影响了科学实在论者，于是就出见现了强调语用因素的“语境的实在论”。这两种修正的实在论在当今已受到了人们的广泛注意，但由于相互间没有联系，语义的实在论只强调从文字上来理解科学理论，语用的实在论则只强调从理论使用上理解理论。倘使两者能有机地结合，无疑会比正统的科学实在论更完善。

除此外，还有一些观点，如“尝试的实在论”，夏佩尔的“历史的实在论”等等。总的特点是趋于综合化、辩证化、相对化、具体化。

三、后现代科学哲学休咎难卜

科学实在论究竟修正到何种程度？修正的实在论其生命力如何呢？这些问题目前似很难确定。近年来，一些科学哲学家已日益感到，不仅实在论的修正没有意义，而且连反实在论也是毫无意义的。他们已日益感到这场争论是多余的。于是，便形成了一种以以往科学哲学为核心的后现代科学哲学。

后现代科学哲学一方面是科学哲学历史主义学派反对逻辑经验主义的产物，另一方面，又是反实在论反对科学实在论的结果。作为历史主义反对逻辑经验主义的产物，其表现是费耶阿本德的哲学消解论；而作为反实在论反对科学实在论的结果，其表现则是法恩的“自然的本体论态度”和罗蒂的后哲学文化观。若两者加以比较，前者是相对主义的产物，后者则是后现代性的影响，把科学哲学与科学实践相结合的结果；前者是绝对主义走向相结主义，后者是形而上学走向科学实践研究。

然而，无论是费耶阿本德的后现代科学哲学，抑或法恩与罗蒂的后现代科学哲学，都有一个共同的特征，即感觉到科学哲学对科学的一般性或总体性说明之没有意义。之所以对科学哲学有普遍的失落感，其原因在于：第一，由于建构经验论者范·弗拉森有力地揭示了以往科学实在论的某些哲学主张的形而上学特征，认为以往的哲学见解与实际的科学实践、与科学理论并不相符，它们解释不了科学的实际现象。所以，一些后起科学哲学研究者认为，与其改进这些哲学见解，亡羊补牢，不如放弃它们。第二，科学家在实践中或在理论沉思中，并没有意识到应该如何做一个实在论者。他们的观点是经常变化的，理论也是时常改变的。因此，其本体论承诺也是变化的。理论的真理性只是存在于一定的实验条件、理论框架中，或者说，在当代物理学与量子力学中根本就不存在真理性。因此，人们以为，传统的认识论以追求真理为宗旨是错误的，认识论已经死了，哲学死了。第三，由于当代物理学与量子力学不存在统一的解释框架，又与传统的经典力学、相对论解释相抵触，所以，哲学无法对其加以统一的概括，任何科学实在论与反实在论都与之不相适应。鉴此，科学家们可以毫不考虑自己在哲学上究意正确与否，也不必按照哲学理论来思考正在从事的研究。

后现代科学哲学的基本思想可概括如下：

第一，反对基础主义与本质主义。基础主义认为，任何认识都有一个标准，并且，这个标准是确定不移的、无法替代的，任何认识都有一个固定的目标，即获得关于事物本质的真理。而后现代科学哲学则认为，事物并没有固有的本质，人们的认识决不能找到一个确定的阿基米德点，不存在待人发现的客观规律，不存在能够占有的纯粹主观性，我们所具有的只是造就我们自己那种文化习惯而已。罗蒂认为：“一个实用主义者必然坚持不存在诸如物是自在的这种方式，除了人类想解释它的用法之外，没有其它可描述的方法。”[11]范·弗拉森也认为，“现代哲学是一种对基础的探求，而当代哲学则广泛地把这种探求作为一种错误来加以摒弃”，“上一代哲学的错误是缠绵于证实，总的说是囿于认识论的基础主义。”[12]范·弗拉森也认为，“现代基础主义在谈到理论与世界的关系时，总是用一个两难推理作为其基础主义的挡箭牌，这就是：我们在谈论理论与世界的关系时，要么是谈论一客观事实，要么就是把理论当作主观的虚构。而范则主张，这样一种关系必须使用语用学与语义学方法来解决，在理解理论本身的字面意义时使用语义方法，在理解理论与其运用者的关系时则使用语用学方法。后现代科学哲学把科学理论当作话语(discourse)，这些话语因历史而变化、因语境而变化，它不可能超出语言之外从某一实体那里获得它的意义，它们之间是不可通约的。科学理论并没有一个终极的基础。

第二，否认真理的存在，鼓吹认识论之死。后现代科学哲学家们一般都主张，没有真理。这是反基础主义、反本质主义观点所导致的基本结论之一。正如德立达所说的，文本就是一切，读者从习惯的世界中找到文本，而在文本中找到的只是他自己。后现代科学哲学从根本上否认哲学认识论的重要性，它所推崇的是一种“表象的危机”。费耶阿本德认为，“没有一种理论会同其领域内的全部已知事实相一致。”[13]法恩则认为，类似于符合论、融贯论、民意论、实用论、指示论与相对主义的各种真理观，都是错误的，不尽人意的。他认为：“如果我们终止相信真理是那些与实质性事物相适合的理论、解释或图景，那么，我们就能终止基础主义。”[14]范·弗拉森也认为，真理的概念所冒的风险太大，把真理置于信念之上是不合科学活动的本质的。他主张，真的概念属于语义学，“理论的内容是对世界面目的表述，这种表述非真即假，在此，正如在其它场合一样，真值观念的适用性仍然是一切逻辑分析的基础，而当我们考虑一特定理论时，我们立即会面临一个仅仅与其内容相关的哲学问题：世界怎么可能是该理论所表述的那样呢？”[15]因此，他主张用一个较不具有昌险性的或风险较小的概念──理论的“经验适当性”概念来代替真理，人们除了相信那些关于可观察的理论是适当的之外，其它方面统统括号起来。

第三，摒弃形而上学，倡导哲学是种文学、一种对待科学的态度。后现代科学哲学反对基础主义，就必然会导致对以往哲学的摒弃，从而形成科学哲学的终结、形而上学的终结。众所周知，哲学是以寻求真理为目标的，要寻求真理，就必须有确定的本体论与认识论。因此，对认识基础的否定，以及对真理的否定，实际上也就是对哲学的否定。罗蒂认为，形而上学是与“实在”相联系的关于真理的观念，与镜式反映的隐喻是分不开的。他主张“超越科学哲学”与科学认识论，把哲学视为一种文学、一种对元叙事体方式的超越。而法恩则认为，我们承认科学哲学的目的是寻求真理，必然会陷入形而上学的争论。事实上，在科学活动中，随时都有新的证据、新的假设、新的术语出现，科学认识论是多余的。但是，我们没有必要否认科学研究的结果，我们应当相信科学家的话，相信科学家的感觉，相信科学家有能力获取关于外部世界的信息，让科学家本人发言。他认为，科学哲学不是别的，而是一种对待科学的信任态度，科学哲学对科学的任一解释都不能成为科学家实践的指导思想，哲学所能做的就是确立一种“自然的本体论态度”(“noa”)。他说，这种态度“试图让科学自身说话，它相信我们获得信息的自然能力，而无须依靠形而上学的或认识论的助听器。”[16]否则，任何一种哲学都不可能与当代的科学实际的图景相容。

从目前看来，对后现代科学哲学我们还难以评判，其发展如何，尚须静观。但是，后现代科学哲学否认科学认识论，这显然是片面的；后现代科学哲学由于注意到不确定性、非连续性、非充分决定论的世界而否认我们以往对确定性、连续性、决定论世界的规律性认识，这也是错误的。

四、新的研究集思广益

尽管后现代科学哲学否认形而上学与认识论，但是，这并没有使哲学走向末路、彻底消解。真理概念及其标准的分析，固然存在很多问题，但也不至于完全无法解决。然而，当今的科学哲学在科学实在论与反实在论的争论中，在现代主义思潮的冲击下，许多传统的哲学观与理论、范畴正在发生变革。这意味着哲学在当今面临着一场较深刻的革命，哲学的理论框架将在新的条件下被重构，这种重构的理论目标是适合于当今的科学实践。

但是，要建立适合于当今变化着的科学实践的哲学确实不易，它要求，重建的科学哲学将与变化的科学形象相一致。简言之，就是要重建一种无统一模式的哲学。当前的趋势表明：

第一，科学哲学的研究似正在以科学实践为中心，围绕这个中心形成了语义学理论观与语用学的科学运用观相结合的科学哲学，它仍以科学知识的本质与科学知识的成长为研究对象，在这方面，范·弗拉森、尤其是萨普已经作出了许多努力。

第二，从后现代科学哲学中可以得到启发，科学哲学本身将分化为不同门类。因为，整个科学世界正以“多个世界”的面目出现。从目前来看，我们已经可以把它们区分为决定论的世界非充分决定论的世界与可能世界三大类。因此，可以预言，将来的科学哲学或许会出现有关决定论世界的哲学、有关非充分决定论世界的哲学与有关可能世界的哲学，并进一步以理解科学理论与实践、加强科学理论与实践的联系为对象。

第三，科学认识论将进一步变得有生气，而非死亡。因为，“多个世界”理论的出现，实质上是科学认识的不同结果，决定论世界与非充分决定论世界的分化，究竟是否是真实世界的两部分？这必须由科学认识来解决；科学理论究竟是不是实在世界的图景，或是人的虚构等问题，仍将活跃于科学哲学界，仍将求助于科学认识。但是，科学认识论必须废除原来一个模式、一个标准的基础主义观点，而应建立“多个世界”的多个标准，不仅使用形式分析、语义分析的方法，而且使用非形式的语用分析方法。总之，它应当是一种变化的科学认识论，一种辩证的、全面的科学认识论。

综合以上分析，笔者认为，从当前科学哲学发展的特点看，分类学的科学哲学研究似正处于萌芽时期，但尚限于方法的分类，各个科学哲学家只是通过改变分析方法来重新解释科学知识的本质与成长问题。然而，随着科学实践的深化，某些对象的分类问题将自然形成。这种情形的发展，必将导致分类的科学哲学的研究，以解决以往科学哲学的统一模式与科学实践的“多个世界”之间的对立。

与以往相比，今后的科学哲学研究将不是融合过去科学哲学的理论，正反合的三段式将不适合于解释当今科学哲学的发展过程。因为，今后的科学哲学的发展将依赖思维视角的转变，在于我们如何合理地摆脱过去的统一模式。

[1][2][3][4]　rogerjones：“realismaboutwhat?：”philosophyof　science58(1991)，p185、186、197、196。

哲学与认识论篇7

关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性

中图分类号：C02文献标识码：a文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08

文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”

笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。

一、作为文化学科元理论的文化哲学

将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。

由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。

将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（DouglasKellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。

将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。

二、作为与意识哲学相对的文化哲学

把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。

那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。

因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。

那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。

文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。

三、作为批判理论的文化哲学

将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。

持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”

四、三重归一：文化哲学的合理内核

应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。

但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。

李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。

第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。

第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。

第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。

第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。

哲学与认识论篇8

什么是本体论?改革开放后我国哲学界对本体论概念进行了卓有成效的探讨，突破了西方近代哲学对本体论的片面理解，认为所谓本体论就是研究一切存在者整体的基本结构的哲学理论，具体地说本体论就是研究世界及一切事物的整体由哪些基本要素(或方面、单元)构成及怎样构成的哲学理论。本体论也是人类通过科学方法建立起来的关于世界及一切事物整体基本结构的理想模型。本体论中可以揭示出世界的本原及一切事物的来源。本体论是哲学的基础理论，是世界观、事物观理论的核心，是人们对世界及一切事物的最根本的看法。本体论也是一个相对的不断发展的哲学理论。马克思主义哲学是一个关于世界观理论的哲学，因此不能不重视对本体论的研究。中西马克思主义哲学学最主要的区别之一就是在本体论方面的区别。西方近代哲学是以抽象的物质概念为基础的物质本体论，其本体论的模式是一种实体模式。马克思主义哲学的本体论是以具体物质概念为基础的物质本体论，其本体论的模式是一种整体模式。所以无论从表示本体的物质概念，还是从本体论的基本模式上看，马克思主义哲学的本体论都超越了西方近代哲学的本体论，马克思主义哲学正是凭着物质概念及本体论的变革，才实现了伟大的哲学革命。马克思主义哲学引领现代哲学是当之无愧的。过去人们一直忽视了马克思主义哲学在本体论方面所实现的这一最深层次的变革。中国传统哲学中虽然没有本体论概念，但却有与本体论概念相当的本根论概念。中国传统哲学中是以具体事物概念为基础的事物本体论，因为把事物的整体看作是由相反相成的虚体与实体构成的，因此中国传统哲学本体论的模式是一种辩证整体模式。可见在中西马克思主义哲学学的本体论中，不仅表示本体的概念不同，而且本体论的基本模式也不同。中国传统哲学中本体论的基本模式是又一个具有核心价值的中国哲学智慧。刘景山同志经过多年对中西哲学基本模式的对比研究，将中国传统哲学中本体论的基本模式概括为“一体二元”模式，他在《中西哲学基本模式的比较》《“一体二元”与华夏文明》等文章中都曾指出:“笔者在若干论文中指出，中国古代哲学的本体论的基本模式为‘一体二元’。所谓‘一体’是指统一的世界本体;所谓‘二元’是指统一的世界本体中，包念着相反相成的两个方面、单元”。他还特别强调:“中国古老的太极图(阴阳图)是‘一体二元’模式最生动、最形象、最深刻的表述”。

两千多年来尽管表示“一体二元”的几个具体概念在不断发展变化，但“一体二元”这个基本模式却始终没有变化。为什么这一本体论的基本模式能历经千古而不衰，具有如此强大的生命力?它的深刻的哲理或科学性究竟在哪里呢?我们知道，如果从一切存在者的整体中抽象出来的基本要素越少，则其抽象程度必然越高，这样构成的本体论也就必然具有更大的普适性。一切存在者的整体，不可能只由一个基本要素构成，仅由一个基本要素构成的本体论必然不是一个完整的本体论，例如西方近代哲学中的实体本体论就是一个不含有虚体的不完整的本体论。马克思主义哲学的本体论虽然是一元论，但马克思主义哲学的物质本体是一个整体，而不是一个构成整体的基本要素。所以从一切存在者的整体中只抽象出两个基本要素就一定是最少的，则其抽象程度必然是最高的，如果这两个基本要素又具有相反相成的关系，那么这样构成的辩证的本体论就必然具有最大的普适性，这个“一体二元”的本体论模式也就具有不可超越的永恒性，无疑这是本体论的最佳模式，这可能就是“一体二元”模式千古不衰具有强大生命力的哲理或科学性之所在。不论是中国的事物概念还是“一体二元”的本体论模式，都充满了辩证法和中国哲学的智慧。事物概念是哲学的中心概念，事物是一切存在者的统称，因此从本体论方面来看，事物中应包括世界这个特殊的存在者，但从认识论方面来看，世界中又应包括一切事物，所以在中国的传统哲学中事物与世界是两个可以相互包容的概念。如果从本体论方面解决了事物的基本结构，也就相当于解决了世界的基本结构。马克思主义哲学的本体论没有解决世界及一切事物整体的辩证结构，因此不能揭示出世界及一切事物内部的基本矛盾。将马克思主义哲学的物质本体论与中国哲学的事物本体论相对比，无论从表示本体的物质概念上还是从本体论的基本模式上，马克思主义哲学的本体论都有开拓创新的必要。而具有中国哲学智慧的事物概念及“一体二元”的模式是马克思主义哲学本体论开拓创新时的必然选择和最佳选择。中国哲学智慧虽然为马克思主义哲学本体论的开拓创新提供了事物概念和“一体二元”模式，但要建构起当代马克思主义哲学的本体论，还需要有表示二元的两个概念。在中国哲学史上，表示二元的概念有许多，如阴与阳、无与有、道与器、理与气、用与体、现象与物体、精神与物质等等，但这些概念已不能反映出当代的认识水平。中国传统哲学及事物存在的虚实特性都告诉我们，构成事物整体的两个基本要素中，一个具有客观虚在性，一个具有客观实在性，那么具有客观虚在性与具有客观实在性的两个基本要素会是什么呢?改革开放后，我国哲学工作者对信息的哲学本性进行了广泛深入的探索，认为信息只有以物质为载体才能存在，信息与物质是相互依存的，二者不可分割，二者在客观世界中都是不能独立存在的。有人甚至指出:“信息是高层次的哲学范畴”，“20世纪人类科学的最大成果，莫过于揭示和认识了信息”。“信息范畴已从单独的技术范畴，上升为一个哲学范畴，正如把物质概念抽象为哲学范畴一样，对信息概念的抽象标志着人类认识史上第二次伟大革命的开端”。根据我国目前对信息与物质的研究，不难看出，用来表示构成事物的具有客观虚在性的基本要素则非信息概念莫属，用来表示构成事物的具有客观实在性的基本要素则非物质概念莫属。不过在本体论中的信息与物质概念，与通常说的信息概念及马克思主义哲学中的具体物质概念是不同的，而是两个最高抽象概念或叫作理想概念。信息概念自20世纪中叶诞生后，虽然在不断地得到提升，但还从来没有提升到最高抽象概念或理想概念的程度，更没有进入到本体论中，是中国哲学智慧才可能使信息概念找到本体论的归属。客观世界中的信息与物质是不可分割的，没有纯的信息和物质存在，而本体论中的信息与物质是两个纯概念，是最高抽象概念或理想概念，这就要求我们必须要具有大科学的理念，即把哲学也作为一门科学，即研究世界及一切事物总规律的科学，这样我们就可以利用科学抽象及理想化等科学方法，从而获得最高抽象的或叫作理想的信息与物质概念，然后才能建立起当代的本体论，这样用科学方法建立起来的本体论哲学就是科学的哲学。本体论中的信息与物质概念，我们可以通过对事与物分别进行最高程度的科学抽象而获得，也可以通过利用理想化的科学方法而获得。所谓对事和物进行最高程度的抽象，就是抽出事物中的所有属性，只剩下事物存在的虚实特性。所谓理想化的方法，就是通过思想中的理想实验，把在客观世界中无论用任何现代科学技术也无法分开的信息与物质在我们的头脑中彻底分开，从而获得信息与物质两个纯概念，即两个理想概念。信息与物质两个理想概念只有在本体论中才具有意义，离开了本体论就毫无意义，但本体论中的信息与物质概念的建立，却可以为本体论之外的信息与物质概念的建立奠定基础，在本体论之外的信息与物质概念则属于实际概念，它们因为抽象程度的不同，往往成为各门具体科学中的基本概念。例如，在最高抽象物质概念的内涵中再增加广延性，这样的物质概念就与数学中的物体概念相当，也就是笛卡尔所建立的物质概念;如果在最高抽象物质概念的内涵中只增加质量属性，那么这个物质概念与现代物理学中的质点这一理想概念相当;如果在最高抽象物质概念的内涵中同时增加广延性及质量性，那么这个物质概念就与物理学中的物体概念相当，如此等等。西方近现代科学技术的迅速发展可能就与这两个抽象程度不同的科学概念的建立有关。

马克思主义哲学中的具体物质概念与物的概念相当，如果我们去掉物质或物中的事类存在，把它们理解为中国传统哲学中物质或物的概念，那么我们就会受到新的启迪，如果具体物质概念与物的概念相当，那么具体的信息概念就一定与事的概念相当，因为它们存在辩证的对称性，这就使我们能重新理解事的概念。什么是事?事就是具体的信息，这就是信息时代对事的哲学理解。在信息时代，我们对本体论中的信息、物质及事物概念应该有一个新的认识。在本体论中，信息是一个标志客观虚在的哲学范畴，是一切虚在者的统称，用来表示构成一切存在者整体的具有客观虚在性的基本要素。物质是一个标志客观实在的哲学范畴，是一切实在者的统称，用来表示构成一切存在者整体的具有客观实在性的基本要素。事物是一个标志客观存在的哲学范畴，是一切存在者的统称，用来表示一切存在者的整体。有了构成当代本体论的几个概念，我们就可以建立当代的辩证本体论了。我们可以把由信息与物质对立统一构成事物整体的哲学理论称为当代辩证本体论，也可以把一切存在者的整体由虚与实两个基本方面对立统一构成的哲学理论称为当代辩证本体论。本体论解决了世界及一切事物整体的基本结构，这就一方面揭示了信息与物质是世界的本原，另一方面揭示了信息与物质也是一切事物的来源。因为本体论是世界观、事物观理论的核心，所以当代辩证的本体论解决了当代的辩证世界观及当代的辩证事物观。对立统一规律进入本体论，使对立统一规律真正成了辩证法的实质与核心，并彻底贯穿到世界及一切事物中。辩证的本体论解决了世界及一切事物整体的辩证结构，同时又揭示出了世界及一切事物内部的基本矛盾，找到了推动世界及一切事物发展变化的根本内因。本体论是哲学中的基础理论，马克思主义哲学中当代辩证本体论的建立，使马克思主义哲学原来的整体存在论发展为由虚在与实在对立统一构成的辩证存在论，马克思主义哲学的认识论也由原来的意识与物质关系发展为意识与事物关系的辩证认识论。海德格尔提出的“存在者是如何存在的”这一问题被一些哲学家称为是永远也猜不透的哑谜，但辩证本体论及辩证存在论已经科学地回答了这个问题。本体论中的信息与物质概念，在形式逻辑或普通逻辑中被称为是空概念或虚概念，意思是这些概念所表示的对象在客观世界中并不真实的存在。在本体论中的信息与物质概念，在辩证逻辑中被称为是抽象概念，事物概念则被称为是思维具体概念。在本体论中的信息与物质概念，在科学逻辑或科学思维方法中被称为是理想概念。建立理想概念是科学研究中的一个重要方法，在各门科学中广泛存在，例如物理学中的质点、点电荷、理想气体等。理想概念不同于实际概念，理想概念所表示的对象在客观世界中并不真实存在，比如本体论中的信息与物质在客观世界中就不是真实存在的，在客观世界中甚至可以说是两个“无”，但正是这两个有限的“无”，却可以生成无限的“有”，老子说的“天下万物生于有，有生于无”的深刻哲理可能就在于此。总之，建立理想概念或最高抽象概念，可能是解决当代本体论问题的必经之路。如果不澄清物质概念，事物概念怎么能进入马克思主义哲学的中心地位?事物概念及抽象的信息与物质概念又怎么能进入马克思主义哲学的本体论中?马克思主义哲学的本体论又怎么能得到开拓创新呢?可见物质概念又是引起马克思主义哲学衰落和阻碍马克思主义哲学继续发展的症结所在。若不是事物、虚实、“一体二元”等具有核心价值的中国哲学智慧所发挥的关键作用，不仅物质概念难以澄清，马克思主义哲学的中心概念及本体论等也难以得到开拓创新。中西马克思主义哲学学的融合，特别是吸纳中国的哲学智慧及西方现当代哲学中的精华，要创建一个既具有时代特征又具有中国气派的马克思主义哲学的新形态不是没有可能的。

二、中国哲学智慧与哲学基本形态的转变

科学概念，特别是基本概念的变化，往往都会给整个科学理论带来重大的变化。马克思主义哲学中的物质概念发展为事物概念，这一哲学中心概念的变化，已经使马克思主义哲学的本体论、存在论、认识论等基础理论发生了重大变化，那么马克思主义哲学中心概念及本体论等发生的重大变化，能否引起马克思主义哲学基本形态的变化呢?马克思主义哲学的基本形态的主要标志是什么呢?人们对马克思主义哲学有不同的称呼，如实践唯物主义、新唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义等。在这些不同的称呼中，都有唯物主义这个主词，可见唯物主义就是马克思主义哲学基本形态的主要标志，马克思主义哲学的基本形态变没变，主要就是看唯物主义变没变。唯物主义也叫唯物论，它是以具体物质概念为基础的唯物论，但开拓创新后的马克思主义哲学中的物质概念已发展为事物概念，原来的物质概念已不复存在。物质一词已用来表示各种不同的抽象物质概念及与中国哲学中物的概念相当的具体物质概念，而这些物质概念都不能再作为唯物论的基础，因为以这些物质概念为基础的唯物论都是片面的哲学理论。所以马克思主义哲学的物质概念发展为事物概念后，唯物论只能变为以事物概念为基础的唯物论或叫唯事物论。那么这个新的唯物论能够成立吗?先从本体论方面看，马克思主义哲学认为承认物质是世界本原的便是唯物论，开拓创新后马克思主义哲学的本体论已揭示出信息与物质是世界的本原，马克思主义哲学原来的具体物质已不能作为世界的本原，那么事物能否作为世界的本原呢?按照马克思主义哲学中世界是由物质构成的观点，物质概念发展为事物概念后，世界可以看成是由事物构成，但这种构成不是由基本要素构成，不符合当代本体论的定义，所以从本体论方面来看，事物不是世界的本原，以事物概念为基础的唯物论是不能成立的。再从认识论方面来看，事物与意识是认识论中的一对主要矛盾，在这对主要矛盾中，意识(或心)占据矛盾的主要方面，这是认识论中这对主要矛盾的重点论。而唯物论恰恰强调的是物(或事物)，这就颠倒了重点论，这样就忽视了人在认识过程中的主体性、主导性、主动性、主观性等，而过分的强调了客体性、客观性等。所以从认识论方面来看，最好取消这个唯字，即使不取消，当代哲学中也应是唯心论，而绝不能再是唯物论。但还是取消为好，因为心与物在认识论中是对立统一的，是心与物统一的辩证认识论，就像人们对光的本性的认识，波动说与粒子说经过长期的争论，最后统一为光的波粒二象性一样，唯心论与唯物论在信息时代必然要统一为心与物对立统一的辩证认识论。所以从认识论方面来看，唯物论也是不能成立的。尽管在西哲和马克思主义哲学中存在唯物论与唯心论，但在西哲与马克思主义哲学传入中国之前的中国传统哲学中是没有这种划分的，原因就是二千多年来中国传统哲学中具有辩证的本体论模式，这是中国哲学的基本模式，也是中国哲学的骨架，没有西哲及马克思主义哲学中本体论的非辩证性。唯物论的唯字在本体论方面是强调物质与意识谁是世界的本原，谁不是世界的本原，具有排斥性、斗争性，特别是只片面地强调唯心与唯物的两军作战，而忽视了二者的统一，唯物论是斗争哲学的理论基础。唯物论的唯字在认识论方面是强调物质与意识这对主要矛盾的两个方面的主次性，唯物论恰恰颠倒了重点论，片面地强调物质决定意识，存在决定思维。意识与事物、思维与存在这本是认识论中的辩证关系，而且意识或思维是居于矛盾的主要方面。马克思主义哲学的唯物论推广到政治经济学中，形成了社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑、生产力决定生产关系等颠倒了重点论的社会理论。唯物论是马克思主义哲学的核心理论，唯物论的本体论是一个整体本体论，而不是一个由虚体与实体构成的辩证本体论;唯物论的存在论也是一个整体存在论，而不是一个由虚在与实在构成的辩证存在论;唯物论的认识论虽然是辩证的，但却颠倒了重点论。

由此可见，唯物论的一些基础理论很多缺乏辩证性。马克思主义哲学划分唯物论、唯心论的标准存在问题。马克思主义哲学认为承认物质是世界本原的便是唯物论，承认意识是世界本原的便是唯心论。马克思主义哲学中的物质概念被澄清后，我们发现物质概念不是一个完善的概念，马克思主义哲学中的物质并不是世界的本原，今天看来，开拓创新后的马克思主义哲学中的事物概念才是一个科学概念，而相对事物概念而言，马克思主义哲学原来的物质概念应属于前科学概念，所以马克思主义哲学划分唯物唯心的标准是不科学的。唯物论是一个受到时空限制的哲学理论，不具有普遍性，既不适用于当代，也不适用于中国传统哲学。再从马克思主义哲学划分唯物唯心的方法来看，当代辩证的本体论告诉我们，揭示世界的本原及一切事物的来源是本体论的任务，因为解决了世界及一切事物的基本结构，就可以揭示出世界的本原及一切事物的来源，世界的本原是用理想概念或最高抽象概念来表示的。而马克思主义哲学原来是从物质与意识的关系来解决世界本原的，而意识与物质的关系是认识论中的关系，所以马克思主义哲学是相当于从认识论方面来解决世界本原的，认识论中的物质概念是一个感性具体物质概念，是不能用来表示世界本原的。因此马克思主义哲学划分唯物唯心的方法是缺乏科学性的。从唯物论的划分标准和划分的方法来看，唯物论不是一个科学的哲学理论，从开拓创新后马克思主义哲学的本体论和认识论方面来看，都已不存在唯物论。唯物论的本体论、存在论、认识论等也缺乏辩证性。相反事物概念成为马克思主义哲学的中心概念后，关于事物的哲学理论才应成为马克思主义哲学新的核心理论，事物论的本体论、存在论、认识论等都是辩证的。唯物论缺乏辩证性，事物论才是辩证的;辩证法不是唯物的，辩证法本来就是世界及一切事物的辩证法。它既可以包括主观辩证法和客观辩证法，又可以包括自然辩证法、社会辩证法及思维辩证法。马克思主义哲学原来的基本形态的主要标志是以物质概念为基础的唯物主义，当物质概念已经发展为事物概念，当非辩证的唯物论已经发展为辩证的事物论，马克思主义哲学的基本形态怎么可能不发生变化呢?所以开拓创新后的马克思主义哲学的基本形态应是辩证事物主义或辩证世界主义。唯物辩证法应发展为事物辩证法或世界辩证法。辩证事物主义是马克思主义哲学的必然发展，也是马克思主义哲学在信息时代必然要出现的新形态。老子的道是中国传统哲学中的最高哲学范畴，老子在《道德经》的开篇就写道:“道可道，非常道;名可名，非常名”，道中蕴含着普遍与特殊、一般与个别、抽象与具体、绝对与相对、永恒与变化、一体与二元等辩证法的精髓，因此它的普适性最强，适应一切时代和地域。我们不妨用开拓创新后的马克思主义哲学来诠释道的当代意义。道在中国传统哲学中是指世界及一切事物的总的规律或原则，马克思主义哲学中认为辩证法是指自然界、人类社会和思维发展变化的总规律，因为世界或事物中都概括着自然界、人类社会及思维，所以把老子的道翻译为当代哲学语言，就是事物辩证法或世界辩证法，也可以叫作辩证事物论或辩证世界论。道的当代意义充分证明了辩证事物主义就是马克思主义哲学在信息时代的新形态。所以，正是具有核心价值的道、事物、虚实、“一体二元”等中国哲学智慧在开拓创新马克思主义哲学的中心概念及本体论等所发挥的关键作用，才使马克思主义哲学的基本形态发生了转变。如果对西方近代哲学的片面本体论、马克思主义哲学中非辩证整体本体论及开拓创新后马克思主义哲学的辩证整体本体论还缺乏明确的认识，或者对辩证事物论还心存疑虑，那就让我们看一看科学家在科学研究中发现的这些哲学问题。李曙华同志在《潜在的存在与发展的新视野———曼德尔布罗特空集之科学价值与哲学启示》一文中介绍了当代著名数学家、分形理论的开创者曼德尔布罗特在数学研究中的发现。“曼德尔布罗特通过对典型的生长模型DLa巨集团即受限扩散的凝聚模型的进一步研究，发现了分型生长更深层的新图景。

哲学与认识论篇9

〈智蕙>的主旨是讨论意见、知识发展到智慧的问题,指出广意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之智慧则是‘以道观之’。此三者虽同为认识,却互有分别,而且层次不齐”。显然,这是把从意见到知识到智慧看作是统一于认识的辩证发展过程,这就打破了把知识和智慧划界的思路,表现出解决知识和智慧关系的新视角的萌芽。在他和金岳霖讨论上述见解时,金岳霖曾说夕你的看法可能还更接近中国传统哲学”。确实,作为智慧说起点的（智慧>的形成,是同中国传统哲学的_慧的启迪分不开的。从“以我观之”、“以物观之”、“以道观之”等语中，我们不难看出<智慧》从庄子哲学中获得的思想火花。

循着(智慧〉的新视角，经过近50年的艰苦探索后，冯先生终于幵辟出了解决知识和智慧相分割的新路径:把狭义的认识论扩展为广义的认识论。他提出认识论应当包括如下四个问题:第一,感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？（即普遍必然的科学知识何以可能？)第三,逻辑思维能否把握具体真理？（即形而上学作为科学何以可能？)第四，自由人格或理想人格如何培养？前两个问题主要是回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，后两个问题主要是囬答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。西方近代哲学流行的认识论是只研究前两个问题的狭义的认识论。中国近代一些哲学家程度不同地存在着类似王国维的“可信”与“可爱”的矛盾,是与受到西方近代这一狭义的认识论的影响有很大关系的。冯先生把后两个问题引入认识论,成为广义认识论，在这广义认识论里,知识和智慧并非是互相隔绝的两个领域,而是统一于整个认识辩证运动之中的。这就将可信和可爱相统一，克服了科学主义和人文主义的对立。

这一广义认识论的最终形成,是以中国传统哲学的智慧的发掘作凭借的。正如冯先生自己在〈智慧说三篇导论>中所说智慧学说,即关于性和天道的认识,是最富于民族传统特色的,是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识,即客观的事实记载、科学定理等,都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧,涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识,这便是最富有民族传统的特点的”。®这就是说,在他看来，只有把握了中国传统哲学的富有民族特点的智薏,才能在探索知识和智慧的关系上交出中国学者的创造性的答卷。显然,把握中国传统哲学特有的民族智慧，只有经过对中国哲学史的深入研究才能办到。因此,正是在1983年出版的〈中国古代哲学的逻辑发展绪论〉里,冯先生以对中国传统哲学的特有智慧的把握,第一次正式表达了他的广义认识论,并对狭义认识论的偏失提出了批评。他把中国传统哲学概括为四个方面的争论:名实之辩、天人之辩、心物（知行）之辩、理气(道器)之辩,认为考察上述的争辩,可以看到，与西方哲学相比较,中国传统哲学较多地和较长期地考察了广义认识论的后两个问题,从而显示出具有民族特点的智慧,这就是：

在逻辑思维方面,先秦的〈墨经〉虽然建立了可与亚里斯多德相媲美的形式逻辑体系,但是后来长期遭到人们的冷落。相反,朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展,从先秦的〈老子〉、〈易传〉和荀'子直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，薪火相传。与此相关,西方自然观长期以原子论的形式出现,而中国则比较早地发展了辩证法的元气论,认为气分阴阳，阴阳的对立统一就是“道”（自然发展规律)。中国古代科学的光辉成就正是以这样的自然观和辩证逻辑为基础和方法指导的。从中国传统的逻辑思维和自然观,可以看到传统哲学对广义认识的第三个问题作了肯定的回答和多方面的思考。

在培养理想人格（自由人格)方面,西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由，而中国传统哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)。无论是先秦的孔、孟、荀，还是后来的程、朱、陆、王,或是柳宗元、张载、王夫之，无不强调道德行为出于理性的自觉。然而正统儒学由此而导致了宿命论。同时，人的自由也是美学问题。在这方面,西方较早提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则较早发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的庄子、荀子奠定了言志说和意境理论的基础，以后又得到了充分的发展。这与中国源远流长的抒情艺术传统是紧密相连的。

由此可见™将知识和智意相统一的广义认识论的后两个问题的引进,是以把握中国民族特色的最高哲学智意为思想资痕的。这一广义认识论的形成,同财也是对传统哲学智慧的提升的结果。

这一提升是同冯先生的中国近代哲学的研究相联系的。在<中国近代哲学的革命进程>中,冯先生考察了传统哲学的智慧在近代的演变以及近代哲学吸取传统哲学智慧的经验教训。他指出i中画传统哲学在近代“古今中西”之争的制约下,经历了进化论和辩证唯物论两个革命阶禺,传统哲学原先的四方面争论在这哲学革命的进程中得到了新的展开。传统的“理气(道器)”之辯经近代演变,主要表现为历史观问题，由变易史观对“道(体)器(用）”关系的考察,发展为进化论和_史现。传统的“心物(知行)”之辩在近代经过了绎验论和先验论的分别发展,后来历史观和认识论的两方面争论在心物之辩上合而为一,由马克思主义者用能动的革命的反映來作了科学的回答。传统的“名实”之辩演变到近代,主要是逻辑思想和方法论上的争论。近代哲学开始重视传统哲学所忽视的形式逻辑，同时也继承了固有的揸长辩证思维的传统,尤其是马克©主义者对此作出了重要贡献。但是,逻辑和方法论怎样发扬民族的传统特色、进一步会通中西,对此在基本理论上还缺乏深入、系统的研究。传统的“天人”之辩包含自电人格培养问«,近诉蜇学对此主要批判了无欲、无我的圣贤观,主张平民化的理想人格，强调意志自由，反对忽视自®原则約宿命论,但最终形成了唯意志论和宿命论的两极对峙>这说明近代哲学在这方面虽有一定贡献,但很需要进行深入的批判总结。

然而,要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作出批判的总结,按照冯先生“化理论为方法、化理论为德性”的原则,方法和徳性两者还有个共同的认识论基础,两者都归结到智惹学说。因此,有在智意f说上达到新的理论境界,才能解决上述两方面的基本理论问题。由此我们可以认识到:冯先生的广义认识译拓展了智惹学说上的理论新境界，而它之所以把被狭义认识论排拒在外的两个问题引入认识论，正是为了批判总结中国近代哲学在这两个问题上的经验教训,从而进一步提升传统哲学的智慧。

因此，建立在广义认识论基础上的智慧说,一方面以中国,传统哲学的智慧为凭借,另一方面又以提升中国传统哲学的智慧为己任。前一方面是通过对中国古代哲学史的研究而实现的辱一方面是通过对中国近代哲学史的研究而明确的。所以,他的智意说是对中国哲学史的一种总结。

由于冯契先生的智薏说是对中国传统哲学智慧的深层发掘和努力提升,因而其智慧说本身必然表现为对传練哲学脊慧的创新。这种创新使得冯契先生的中国哲学史研究不仅是对过去历史的叙述，而是为智慧说提供了具有生命力的活东西。这正是我们在<智意说三篇〉中所看到的。

〈智慧说三篇>对于智慧学说的构筑,贯彻了冯先生‘‘化理论为方法,化理论为德性”的原则,从识世界和认识自己>是其主干,是讲"理论”，〈逻辑思维的辩证法〉与（人的自由和真善美>则分别是其两翼,讲化理论为方法和化a论为德性。

〈认识世界和认识自己)的主要内容，是通过对于广义认识论的四个问题的回答,指出知识包含有智慧的萌芽,而智慧则不能脱离知识经验,论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识辩证运动的。对于第一个问题，冯先生在马克思主义的实践观点里融进了传统哲学“体用不二”的智慧,肯定在实践中获得的感觉能给予客观实在,即感觉的内容(用)和感觉的对象(体）合而为一。“体用不二"在这里既肯定了感觉是由外物引起的这一因果关系，又表达了感觉和外物具有同一性的意思。对于第二个问题,冯先生阐明以得自经验者还治经验就是知识,得自经验者即概念，用概念来“摹写”和“规范”经验即形成知识领域,作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维,逻辑是知识经验的必要条件,或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。这里既受到庄子对“言、意”(逻辑思维)能否把握“道”(宇宙发展法则)所提出的责难中所蕴含的智慧的启发®又剔除了其中的怀疑论和相对主义。对于第三个问题,冯先生指出，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理,而真理是一个“一致而百虑,同归而殊途”的过程;通过理论上的“一致而百虑”和实践上的“同归而殊途”的反复,真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。显然,这里自觉地继承和发展了〈易传》把“一致而百虑、同归而殊途”作为思维规律的辩证逻辑的智慧。对于第四个问题,冯契先生指出关于“道”的真理性认识和人的自由发展内在地联系着,这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法和化理论为德性。他以传统哲学“转识成智”的智慧来阐述由知识到智慧的飞跃，同时又排斥了掺杂其中的神秘主义色彩,指出这一飞跃包含着理性的自觉、思辨的综合和德性的自证这些环节。

从上述可以看到,对于广义认识论的理论论证充满了对传统哲学智慧的辩证总结,传统哲学的智慧也因为这样的创新而焕发了青春。

〈逻辑思维的辩证法〉主要是阐明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴,转化为方法论的一般原理。冯契先生把马克思主义辩证逻辑思想和中国古代辩证思维的传统相互诠释,指出类、故、理作为中国传统哲学的基本逻辑范畴(这已由（中国古代哲学的逻辑发展〉所论证)，也是人的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节:知类即知其然;求故即知其所以然;明理即知其必然和当然。由此提出了按照“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般,质和量,类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件,实体和作用，质料、内容和形式,动力因和目的因等）、“理”(包括现实、可能和规律,必然、偁然和或然，目的、手段和规则,必然、当然和自由等)的次序来排列的辩证思维的范畴体系,其间溶化了中国传统哲学相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等辩证法智慧。辩证逻辑作为思维工具,就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道来还治客观现实和认识过程本身,于是理论便化为方法。贯穿于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统辩证方法这两条基本要求，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”。

显然,冯先生在这里充分地汲取了传统哲学擅长于辩证思维的智慧。不过.传统哲学因忽视形式逻辑而使其辩证思维处于分散、无系统的状态,没有形成严密的逻辑体系。冯先生早已洞察传统哲学的这一缺失，因而即使是着重阐述辩证思维,却十分强调不能把形式逻辑和辩证逻辑分为两截:普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽,面辩证思维则一定要遵守形式逻辑。由于把握了传统哲学独特的辩证思维智慧,并克服了其偏颇,因而冯先生在这基础上构造的辩证思维理论和辩证思维的逻辑范畴体系,就使得传统哲学的辩证思维获得了自觉的和科学的形态,逋含其中的智慧也就有了现代的新意义。

〈人的自由和真善美〉主要阐述了认识时辩证法贯彻于价值论领域，在使理想成为现实的活动中,培养自由人格的德性。冯先生分析了认识活动中认知和评价的关系，指出评价是揭示事物和人的需要之间的联系。随着评价的发展，出现了功利和精神价值的分化以及精神价值中真善美不同领域的分化。然而,价值的创造都是化理想为规实的活动。理想的实现意味着人的自由，而在不同的价值领域，自由有不伺的含义。木过,功利和穑神价值抅成统一的价值体系,合理的价值体系应当包括：自然原则和人道原则通过自由劳动而达到辩证统一;人的本质力量即理性和非理性(情、意)的全面发展;自由个性和集体精神互相促进,奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。这样的价值体系谏则的提出，是和对中国传统哲学有关价值学说的重要论争即天人之辩、理欲之辩、群已之辩釣考察联系在一起的。在这三方面论争中，儒、墨、道、法、释诸家各有所偏。正统派儒学主张独断论的夭命论,漠视了人道原则,把实践理性绝对化,忽视了人性的其他方面,以“公”来束缚个性,这是权威主义价值体系。同时,各派学说经过曲折斗争,也形成了比较正确的辩证的见解:强调自然原侧和人道原则的统一;身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展;群己统一,既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义精神。可见，合理的价值体系的原则是以正确解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩为基础的。

同样,冯先生从这一基础出发,引伸出了培养平民化自由人袼的基本途径一在自然和人的交互作用中,实践和教育相结合;在世界观的培养过接中,镲育、智育、美育相结合;集体帮助和个人主观努力相结合,以求个性的全面发展。从这一基础出发展示了人类走向自由之路的轮廓——就天人之辩而言,人类的自由王国是自軚的人化和人道的自然化、自然原则和人道原则相统一;就理欲之辩而言,人类的自由王国是;^本质力董和人创造的文化获得全面发展，使人格成为知意情相统一,使文化成为真善美相统就群.已之辩而言,人类的自由王国是社会成为自由人格的联合体,集体和个性相统一。

在上述内容中,冯先生一方面深刻揭示了传统哲学(尤其是正统儒学)价值观的弊端,另一方面着力提炼出其中富于智葸的观念,并运用于论证合理的价值体系原则,因而传统哲学在这方面的智慧被賦予了培养自由德性的新境界。

总之,〈智慧说三篇〉所建立的智意说,从知识和智薏相统―、解决科学主义和人文主义相对立的现时代的高度,对传统哲学的智薏作了创新。由这样的创新反观冯先生的中国哲学史研究,我们不难着到他的中国哲学史研究正是其昝慧说的展开。

因为冯先生的中国哲学史研究是和其智蕙说相赏通的,所以他的中国哲学史研究具有鲜明、独特的个性,即闪射出智慧说把知说和智慧相统一、科学主义和人文主义相统一的光辉。

把中国哲学史作为一门科学,主要是自“五*囲”开始的。从那时起直至新中国戒立,研究中国哲学史最具代表性的人物是胡适、冯友兰和庚外卢。“五*囪”以来西方的科学主义、人文主义和马克思主义影响了中国;这三位代表人物油中_#学史研究，在一定意义上可以说是这三大思渐在这一领域的反映。

胡适信奉实用主义,属于实证主义流派和科学主义思潮。因此,他的中国哲学史研究贯串着的主线是将先秦非儒学派、程朱理学、清代朴学与西方近代实证科学方法相沟通。

起初胡适认为宋明理学虽有程朱、陆王之分别，但朱熹和王阳明都同意把"物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释导致了“把哲学限制于人的‘事务和关系的领域”,而“对自然客体的研究提不岀科学的方法"。因此,先秦“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。通过对先秦哲学的研究,他以为墨家是最合适的土壤，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。后来,他对程朱有所肯定程颐、朱裏一派认定格物致知的基本方法3大胆的疑古，小心的求证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”。但捏朱并未彻底走向这条路。他认为使这条路重现的是清代朴学,朴学与实用主义依据近代科学所概括出来的“大胆假设、小心求证”这一“圆满的科学方法论”是最为接近的®,并强调这是他所做的一项开创性工作/‘很少人（甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。我是第一个说这句话的人;我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论"。

胡适的上述研究，是用西方实证主义、科学主义来解释中国传统哲学，注重发掘其中的获取实证知识的科学精神，并认为这就是中国传统哲学的智慧之所在。这实际上是把知识等同于智慧。

冯友兰赞赏新实在论，因此不仅不拒绝运用近代实证科学所要求的概念明晰化的逻辑分析方法（即其所谓“正的方法”），而且以此作为构造自己哲学理论的工具。然而，他作为现代“新儒家”，其哲学的内在精神是弘扬儒家的人文关怀精神，以之与近代人文主义思潮相联系。这在他的中国哲学史研究中表现为一方面对中国传统哲学范畴作逻辑分析、使其明晰化；另一方面阐释中国传统哲学、尤其是慊家的人生智慧。显然，前一方面是服务于后一方面的，因为冯友兰认为哲学最重要的功用是觉解人生，所以，他的中国哲学史研究的主线是在后一方面。

胡适以为哲学的发展受制干和科学相联系的逻辑方法'与这种科学主义的立场相左，冯犮竺则从把科学和哲学严格区分的人文主义立场来研究中国哲学史。他用知识和智«来区分科学和哲学,认为科学能给人以积极的知识,而哲学则不给人们增加任何关于实际事物的知识,他指出我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”,意即哲学是人生的智慧。他以如此区分科学和哲学、知识和智慧为基点来省察中国传统哲学,指出：“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”。因此,他的研究中国哲学史的宗旨就是发掘蕴含其中的人生智慧,这种人生智慧在他看来,就是“极高明而道中庸”。他说中国哲学有一个主要的传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用的。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’”。这个传统经孔孟、老庄、名家、董仲舒、玄学、禅宗到程朱理学而集大成,这样的人生智慧不以科学(知识)为根据。他认为最富于如此人生智蒽的程朱理学，“不是以当时之科学底理论为根据,亦不需用任何时代之科学底理论为根据”。®因为这样的人生智意是用他所谓的“负的方法”而获得的负的方法很自然地在中国哲学中占统治mil位然而负的方法在实质上是神秘主义的方法”,因此,尽管他在<新原人〉中也提到科学知识转成哲学智意,但是哲学智惹的获得必定是“终于负的方法”,所以.中国传统哲学的人生智慧最终是以柙秘主义排斥科学的知识理性的结果。

总之，冯友兰用人文主义观点研究中国哲学史,以为中国传统哲学的人生智琴是和科学知识相分离的。

外庐以马克思主义观点研究中国哲学史,其代表作〈中国思想通史〉的主旨是“发掘中国思想it上唯物主义和反正宗的‘异端’思想的优良传统”,以论证马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。这一主旨展开于两个方面:第一方面是论证先秦和明淸之际的哲学与作为马克思主义哲学思想资源的古希腊和文艺复兴以来的哲学有类似的成果。侯外庐说广中国先秦诸子思想之花果,固然可以媲美于希腊文化,而淸代思想之光辉,亦不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。®第二方面是论证中国古代哲学有着一脉相承的唯物主义传统,在这里可以找到与马克思主义哲学的理论内容相通的萌芽。与此同时他论证了中国古代哲学中蘊含着中国马克思主义需要继承的科学精神和民主精神的因素,指出传统哲学的唯物主义包含着实事求晕的科学态度,而反正统的异端思想则包含着古典的民主观念。

侯外庐的上述两方面,可以说在实际上触及到了中国哲学的优良传统是由科学精神和人文精神交织而成的。因为由第一方面的论证不难得出如下结论:与古希腊和文艺复兴媲美的先秦和明清之际的哲学，无疑充满着类似古希賸和文艺复兴的科学精神和人文精神;而第二方面昀论证则更直接说明中国哲学的优良传统是以科学糖神和人文精神并重的,因为古典的民主观念显然以人文精神为内涵。但是,由于当时的马克思主义哲学受到苏联教科书的影响,是一种狭义的认识论，因此,尽管侯外庐批判过胡适、冯友兰的唯心主义哲学史观,但他不可能从知识和智惹相统一的角度来研究中国哲学史,克服胡适和冯友兰的或@重科学知识、或偏重人生智蓠的科学主义和人文主义的对立。

由以上的回顾,我们可以认识到冯契先生的中国哲学史研究是对这一领域具有代表性的三种学术取向的批判总结，这是与其智意说相吻合的。如冯契先生所述,其智慧说的根本任务“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动”。可以说,这是从知识和智惹相统一的角度,对马克思主义、科学主义和人文主义三大思潮的反省。因此,他的中国哲学史研究作为智慧说建立之基础和哲学史论证的基础，自然具有与智慧说相同的学术品格。

冯契先生以实践唯物主义辩证法来研究中国哲学史,提出了著名的哲学史定义,即哲学史是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。这显然是对用马克思主义观点以指导中国哲学史的研究的继承和发展。然而更重要的发展,是把原来只讲知识理论的辩证唯物主义认识论扩充为将知识和智慧视为统一的认识辩证运动的广义认识论,并以这样的认识论来考察中国哲学史,解决了这一研究领域里胡适和冯友兰的或偏重科学知识或偏重人生智慧的科学主义和人文主义的对立。因此,知识和智惹相统一，就是贯串于冯契先生的中国哲学史研究的主线和个性之所在。综上所述,这一主线和个性表现在以下三个方面：

首先,他从广义认识论出发,论证了中国传统哲学的智慧是和知识相联系的。他指出，中国传统哲学既讨论了广义认识论的前两个问题(主要是考察从无知到知），也讨论了广义认识论的后两个问题(主要是考察从知识到智慧），而且主要是通过后两个问题的讨论而表现出智慧的民族特征。但是,这些智慧是和知识相联系的，即其既是知识的飞跃,又不脱离知识。他指出中国传统哲学善于辩证思维不只是表现于人生领域(如天人统一、理欲统一),而且表现于科学领域,中国古代科学主要是以辩证逻辑和辩证法的自然观为指导的,这是个将实际知识跃升为科学智慧的过程。这就既克服了胡适把获得实证知识的科学方法等同于传统哲学智慧的片面性,又克服了冯友兰把传统哲学智慧局限于人生领域而否认其有科学知识作根据的片面性。同样,他认为中国传统哲学在培养理想人格上注重理性自觉的智慧,主要是与儒家培养仁智统一(“仁且智”)的理想人格相联系的。而在孔子和其他一些有辩证法思想的非正统的懦学思想家那里,“智”是具有知识理性内涵的，即具有以理性获得实际知识的科学意义。因此，中国传统哲学的人生智慧要求知识在理性的基础上转化为仁德。这就既克眼了胡适把传统哲学智慧局限于科学理性(知识理性)，而将人生智慧排斥在外的片面性,又克眼了冯友兰把传统哲学的人生智慧与科学理性(知识理性)相分离的片面性。

其次,冯先生以知识和智惹相统一的观点研究中国近代哲学史,指出中国近代哲学继承和发展中国传统哲学智慧的经验教训证明了只有在智慧学说上达到知识和智慧相统一的新高度,才能发展中国近代哲学的成果、克服其不足。

再次,从知识和智慧相统一的哲理境界,冯先生引伸和发挥了中国传统哲学的概念、范畴和命题。这从前述的<智意说三篇〉可以看得很明白。这样的引伸和发挥既是对中国传统哲学智慧的创新,也是对中国传统哲学的更深一层的研究。

哲学与认识论篇10

【关键词】科学哲学　科学知识社会学　强纲领

【正文】

逻辑经验主义瓦解之后，科学哲学领域出现了繁荣气象，哲学家们从科学史、社会学、心理学、解释学等诸方面对科学知识的性质、科学知识的形成、科学理论的发展方式作了富有成效的研究，各种学派如雨后春笋般不断涌现；各种关于科学知识的理论如大江风起，一浪接一浪。其中就有布洛尔（DavidBloor）科学知识社会学的强纲领，围绕这个强纲领形成了爱丁堡学派。布洛尔的《知识和社会造型》[①]对科学知识作了社会学的考察，提出了关于科学知识的新问题和新见解。多数科学哲学家致力于科学合理性规范，并把这个任务看成哲学的特殊任务。他们力图通过阐明真理、实在等概念来说明科学的合理性。他们认为，知识是信念之事物之间的一种关系，或者是信念与证据之间的一种关系，或者是信念系统内部的一种关系。这种科学哲学观基本上为科学社会学家所接受。许多社会学家认为，知识的性质（真假）不受外部的社会环境的制约，知识社会学不能研究和解释科学知识的内容和性质。

在《知识与社会造型》中，布洛尔提出了科学知识社会学的强纲领。他认为，科学知识本身并不存在绝对的先验本质，也不存在合理性、有效性、真理性或客观性等特殊本质。所有知识，不管是经验科学中的知识还是数学中的知识，都将被完全作为社会学研究的资料来处理。布洛尔的科学知识社会学所得出的两个重要结论是：第一，由于不存在上一级的或先验合理性、客观性、有效性标准，以建立和提供这些标准为核心的哲学是科学的累赘，多数时候对于科学不仅无益，反而有害。第二，“真”和“假”等是一定的社会利益和社会制度的产物。

强纲领的主要立场是，在说明为什么某人或某群体持有某个具体信念、为什么某一信念发生转变这个过程中，那些信念是真还是假、是有道理还是没道理等考虑是无关紧要的。布洛尔的强纲领有四个信条：（1）因果性　对信念和信念变化的说明是因果说明，这要求我们考虑导致信念或知识状态形成的条件是什么。信念形成的原因有社会原因，也有其他原因。（2）对等性　我们常常拿合理与不合理、真和假、成功和失败来评价我们的信念或知识，科学社会学必然对它们作出对等的说明。（3）对称性　科学社会学的说明必须是对称的，比如说，同一种原因是既能说明真信念，又能说明假信念。（4）自反性　科学社会学必然是自反的，它的说明模式必须适用于它自己。否则，科学社会学将是对自己的反驳。布洛尔比较接近自然主义的哲学家，他把信念看成一种自然现象，他的计划对信念作出因果说明，就象物理学说明运动现象一样。但是，他的知识社会学研究的结论却在哲学领域引起了轩然大波。

科学知识社会学的强纲领导致工具合理性逐渐取代规范的合理性。与实证主义的、历史主义的、波普主义的、实在论的科学哲学不同，布洛尔和爱丁堡学派关心对科学家的活动作经验解释，而不屑于科学合理性的规范解释。他们开辟了一条新的研究道路，试图把哲学家喜爱的规范搁在一边而又能对科学作出说明，这个领域现在叫做“科学和技术研究”（scienceandtechnologystudies，StS）。一般认为，StS在学术上是围绕着社会学进行的，但不可能脱离哲学和自然科学研究，最初的爱丁堡学派就是如此。在布洛尔的影响下，StS研究形成了自己独特的学术风格。与普通的科学社会学不同，StS学者以分析的分离和认识的中立精神来研究科学。这就是说，他们尽可能使他们的方法符合“置身事外”精神。不过，在80年代末、90年代初，关于StS应采取什么态度对待科学，成了争论的焦点。

StS使那些关心科学合理性和实在论的哲学家很不满意，因此受到许多批评。但是，这个领域取得了许多的成功，这就迫使哲学家们考虑：如果不提供关于科学合理性的规范说明，会受到什么重大的损失？现在回答“损失不多”的科学哲学家越来越多了。吉厄（R.Giere）是这个倾向的代表[②]。吉厄不太信服布洛尔的论证，同时又承认，布洛尔的哲学敌手没能证明在实际的科学实践之外有一个单独的“科学合理性”领域。吉厄用“工具合理性”一词来说明科学中的认识的成功，这个概念也是布洛尔的知识社会学的一个重要概念。这样，吉厄和布洛尔就联起手来了。吉厄说，不论过去是一些什么样的策略产生了认识论上可向往的结果，这些策略应该在将来配用到相似的场合中，这样就隐蔽地承认了这些关于研究目标的策略在具体场境中的相对性。布洛尔的强纲领的追随者巴恩斯（BarryBarnes）则使用了一个更有刺激性的词，即“自然合理性”[③]，它与“工具合理性”的意思差不多。不管叫工具合理性还是叫自然合理性，科学所需要的合理性似乎不过如此。

另一方面，布洛尔的强纲领导致科学哲学的方向发生变化。哲学以什么方式来解释科学，现在成了一个重要问题。传统的科学哲学认为，理解科学的最适当的手段是对科学理论作逻辑的和概念的分析，甚至像库恩这样的反传统的哲学家也大致上是这样解释科学的。自然，多数哲学家不愿意改变这种解释科学的方式。他们力图说明科学哲学与StS有实质的区别。布洛尔和爱丁堡学派并不否认这种区别，却认为与StS有区别的科学哲学并无存在的理由。

蒯因是“认识论自然化”的开拓者。一般认为，自然主义在心理学上持还原论立场。例如，“我相信玫瑰都是红色。”这里涉及一个认识概念，即“信念”。信念作为一种心理状态，并不是一个实在的事件，我们可把它还原为一种经验的相互关系，即神经状态（事件、过程）和具体的环境条件之间的相互关系。在信念与环境的关系问题上，现代认识论和心理物理学站在一边，而知识社会学却站在对立的另一边。按照现代认识论和物理心理学的图画，孤独的有机体与它的环境（包括其他类似的有机体）相互作用。但是，知识社会学家怀疑这幅图。这种冲突在心理学中也有表现。例如，弗多尔（JerryFodor）和吉布森（J.J.Gibson）之间有一场关于“唯我论的”和“生态学的”心理学研究方法的相对优点的争论。弗多尔论证说，专注于孤独的认识者具有实验心理学的方法论力量，因为它使心理学家达到思想的规律，本质上求助于思想之外的对象，因此，心理学承认“方法论的唯我论”[④]。

曼海姆（Karlmannheim）是知识社会学的建立者，以他为中介，可以很好地理解布洛尔。曼海姆所建立的知识社会学不同于科学哲学家所熟悉的自然化认识论。为了了解这种区别，考虑人们提出的有哲学意义的“知识问题”的两种策略。

策略a：（1）我最了解我的心灵，但它可能不存在。（2）那么，我如何判定其他可能的事物是否存在呢？如果它们存在，由于它们似乎与我自己的心灵不同，我如何认识它们？

策略B：（1）我们日常感觉到每一个人（每一件事）生活在同一世界，然而，当我们编排（articulate）他们的经验时，我们清楚地知道，我们能够直接到达的世界的外观中有着显著的差异。（2）那么是什么使我们达到我们共同的实在有这些差异呢？是什么使我们在日常生活中忽视这些差异、认为我们自己达到的与所有的人都一样呢？

罗蒂、笛卡尔、蒯因等采取了策略a，由内到外提出知识问题。而知识社会学则采取了策略B，由外到内说明知识。布洛尔也采取策略B。同曼海姆相似，布洛布是一个认识论的实在论者，并相信他研究的多数人也是实在论者，因此他不相信预设实在论有助于说明各人信念的差异。有些哲学家担心，知识社会学的“相对主义”意味着反实在论、怀疑论、虚无主义或更坏的东西。针对这些哲学家，巴恩斯和布洛尔说，“总的结论是，在所有大不相同的认识反应中，实在毕竟是一个共同的因素。作为一个共同因素，用它来说明那些差异，没有什么前途。”[⑤]因此，相对主义提出来，是作为某些可能与实在论相伴随的不良认识习惯的补充，特别是当一阶“自然态度”的实在论被捏造成二阶的普遍研究原则的时候[⑥]。这些不良习惯有两个倾向比较突出：（1）弱化（minimize）不同文化中人与人之间的信念的差异；（2）别人与我们的信念有差异，如果这种差异不能完全解释透，就夸大这些人的病态。在强纲领的四个著名信条中，布洛布表达了他认可的相对主义。这四个信条是：因果性、公平性、对称性、自反性。不幸的是，由于这几点被称作“信条”，批判者把它们当作无条件的认识论原则，而不是用于反抗某些偏向的启发法，研究异族文化知识的研究者一般都会有这样的偏向。

认识论（和科学哲学）一旦自然化会怎样呢？可以预料，布洛尔会同我们更一般的自然主义者分手。布洛尔和曼海姆对于自然化前景有共同的估计，而这估计是布洛尔在科学哲学中受到抵制的主要原因。自然化前景有三种：（1）哲学增加它相对于具体科学的优越性和独特性；（2）哲学相对于具体科学失去其优越性但保留了它的独特性；（3）哲学相对于具体科学失去其优越性，也失去其独特性。

前景（1）很难受到赞赏，甚至很少讨论，因为这意味着自然化的哲学将会同科学作对。然而，假定自然主义者试图在认识上推进科学，那么这种动机有什么根据呢？在通俗的和社会学的文献中充满了“信息爆炸”的感慨。现在是谁站在争端之上俯视相竞争的领域的相对优点？理想地说，是一个对于各门具体专业的进展没有利害关系的人，这个人能是一个哲学家吗？也许，如果哲学失去特有的题材，如果没有特有的题材不被看作弱点，而被看作优点：在对立的学科之间作调停，那么俯视具体争端的人就很有可能是哲学家了。哲学家对这样的结论并不感怀，这是因为它要求设制一些超越研究者本人的局部学科标准的研究评价标准，这种事情现在哲学家越来越不愿作了。现在比较前景（2）和（3），布洛尔看好前景（3）。

在蒯因（Quine1985）、吉厄（Giere1989）、福勒（Fuller1992）的近作[⑦]中可以看到，关于自然化认识论者或科学哲学家的职责，反复出现的比喻是“知识工程师”、“科学政策家”（sciencepolicymaker）。这两个比喻都保留了哲学工作的规范特性，但没有传统哲学对立法的那种无限制、无条件的态度。简单地说，自然化的认识论是应用科学的一个分支，它只假说式的、而不是关于研究行动的绝对命令。因此哲学对于具体科学仍然是独特的（如果不是优越的），这是前景（2）。按这个前景，哲学不优于（可能劣于）当前最好的科学。

现在转向前景（3）。a和B两种策略对它的解释有实质性的差异。罗蒂和屈奇兰（p.Churchland）采取策略a，他们的自然化的认识论主张取消关于认识的哲学理论，代之以心理－物理学理论。在这个过程中没有“哲学特有的东西”留下来，因为哲学只不过是原始的科学罢了。布洛尔也同意开除哲学——它既不是科学，也没有独特的题材。但是，布洛尔采取了不同的作法，提供了不同的理由。罗蒂和屈奇兰为哲学家描绘出的画像是：哲学至多只是合法的问题，但用不恰当的手段回答它们，因此受到拖累。而布洛尔看到的则是哲学家最大的特点：哲学只不过是加强了那些来自自然实在论的不良习惯。因此，鼓吹合理性和真理，不管说起来多么有理，其实是鼓励他们的自然倾向，似乎认为对他们最清楚的东西（makemostsense）应该对于每一个人都是最清楚的。

布洛尔并不认为合理性理论和文化帝国主义之间有某种必然的逻辑联系。他得出上述结论，是根据一个经验论题：以这样的合理性理论装备的研究者与无此装备的研究者相比，更少有可能得到经验上恰当的理解知识如何运转。但是，“经验上恰当的理解”这个概念是否预设另一种特别的真理和合理性理论呢？可以设想，布洛尔和多数StS学究一样持约定论的态度，把答案推给某些行动，在一个相关的寻求知识的共同体（它提供知识社会学的模型）中，这些行动显示了“经验上恰当的理解”。布洛尔的强纲领是打破了传统哲学的自我形象。可以说，以下推理也代表了布洛尔的自然主义的特点。（1）哲学引导我们选取科学作为最高的研究形式，促使我们发展真理、合理性理论，这种理论迫使我们用严格的逻辑推理标准来辩护我们的知识，这又进一步揭示了我们自以为是（takeforgranted）的思想习惯的不恰当性。（2）但是，一旦我们开始作科学，我们发现这些哲学理论是进一步研究的障碍，因为它们鼓励我们以很少几处知识片断为根据，急急忙忙得到关于整体的结论。这个走向不成熟的总体化的倾向产生于我们试图让理性做经验观察所做的事。（3）这说明，这种思想方式是要说服我们相信科学的价值，一旦我们被说服之后，这种思想方式本身并不对科学有所补益。事实上，这种思想方式甚至可能是一个障碍，应该被搁置，因为它的用处已经用过了。

维特根斯坦把哲学比作梯子，一旦用过之后就要丢弃了。布洛尔的“反哲学”态度大都来自维特根斯坦，社会学家孔德、曼海姆也对布洛尔有一点影响。

布洛尔提出以自然主义方式取消哲学这门学科，这使哲学家们最为恼火。罗蒂和屈奇兰认为哲学是认识实践的先锋（precursor），多数哲学家，至少认识论者和科学哲学家，认为这是正面的文化贡献。而布洛尔认为，在科学占主导地位的认识文化中，哲学是一种返祖现象（atavism）。在哲学家与科学家的关系上，虽然有的哲学家（波普）要求科学家更像哲学家，有的（屈奇兰）要求哲学家更像科学家，但哲学家一致认为他们自己最终是站在同科学家一边的。布洛尔否认这一点，认为只有在科学不是占主导地位的认识实践的文化中，哲学才是站在科学家一边的。

波普认为哲学家使科学家保持警觉，周期性地（反复地）把他们从教条的、常规科学的沉睡中唤醒。而布洛尔认为，哲学使科学浸染上一些习惯，这些习惯使科学难以持久，时间一长就做不了。例如，伽利略信服推理的力量，通过不断地进行推理，伽利略揭示了亚里士多德的运动假定的人为性和不一致性。然而，一个更好的物理学家是不会仅仅通过使用这些力量得来的，因为这只会导致新的偏向被合法化，成为“第一原理”，如同笛卡尔的物理学。布洛尔断定，我们所需要的是一些经验上的第一原理，如牛顿所说的，“从现象出发作推导”。科学最后总是要摆脱哲学的。这个说法显然认定科学与哲学只在某些场境中是相互相容的，而另一些场境中则互不相容。科学与哲学有时形成暂时联盟反对共同的敌人，如亚里士多德或基督教，但一旦这个敌人被战胜，科学占了支配地位，科学的科学（例如强纲领）就会花很多时间清除科学中的哲学残余。布洛尔就是这样看他自己的计划的。

在叙述普利斯特利接近发现氧时，布洛尔试图把真理概念中的麦粒与麦壳分离开来，这个真理概念是说明普利斯特利做了什么，没做什么所需要的。按照布洛尔，“普利斯特利的某某观念真，某某观念假”等说法有完全合法的功能，即把我们与普利斯特利共有的观念（“真”观念）和我们不与他共有的观念（“假”观念）区分开来。然而，布洛尔认为，如果我们输入一种更“哲学的”真理观念：我们称为“真理”的那组观念比我们叫做“假”的信念更符合实在——独立于我们求知的利益（interests），那么我们的做法就是不合法的。把这种哲学的“累赘”（encumbrance）包装进真理观念之中，我们于是就能剥去普里斯特利的利益，用我们自己的利益取而代之，然后用适合于推进我们自己的利益的标准来判断他的工作。关于那些标准是什么，我们处在完全同意的状态之中，我们几乎不需要讨论它们，因此它们对于我们不表现为利益。布洛尔从拉卡托斯那里得到启发，把这种由现在的利益（concern）系统地代替过去的作法叫做“目的论”的合理性观点，他认为这种观点常常被混同于关于理性如何在科学中起作用的真正的因果解释。

通观《知识和社会造型》，布洛尔用来刻画关于真理和合理性的“哲学”观念的词汇如“意识形态”、“分裂”（pisive）、“高压”。“高压”一词来自杜克海姆（Durkheim），杜克海姆认为，一个真理就是一个信念，共同体根据这个信念迫使它的成员以某种方式行动。不论哪种情况，哲学研究都是科学研究的包袱（im-pediment）。实际上，布洛尔试图作一个更强的论断，这一论断在第四章（关于波普－库恩之争）讲得最清楚：哲学把科学不必要地政治化（philosophypoliticizesscienceunnecessarily）。“我想提出的论断是：除非我们对于知识的性质采取一种科学态度，那么我们对这种性质的掌握不过是我们的意识形态的关心（concern）的一个射影罢了。我们的知识理论将随着相应的意识形态的兴衰而沉浮，它们将缺乏任何自身的自主性或发展基础。认识论将成为一种纯粹的隐性宣传。”[⑧]

现在，库恩一般受到的指责是他用“革命”一词夸大了概念变化的不连续性。有趣的是，布洛尔在更深的层次上指责库恩求助于“革命”，指责他以不同的手段给哲学即政治学的传统输液。布洛尔认为，波普和库恩为哲学家开了方便之门，使他们可以利用科学史，从中举出大量的例子表达他们喜爱的体制（regime）。虽然《科学革命的结构》有一个可检验的科学变化的经验模型的形状，但它那使人兴奋的政治造型致使库恩、波普和其他一些对话人悄悄地溜出了自然主义，回到了“意识形态”和乌托邦的世界。

布洛尔没有朴素地相信科学能够全部清除自身中的政治学。强纲领的一个最著名的实质性论题是，一切科学都是受利益驱使的。然而，承认科学中持续存在的利益并不等于必然要赞成这种利益的出现，因为有些利益可能腐蚀社会学家对科学的理解。这个方面，许多哲学家有意无意地误解布洛尔。布洛尔攻击哲学对科学的不良影响，他同后期维特根斯坦一样，把哲学看做一种独特的“生活形式”，认为科学家的实践是一种以历史为根据的自身整体（histor-icallybasedintegrityoftheirown）。当然，实践科学家可以合法地改变科学实践。科学家对更大的社会的或自身利益的关心常常是他们的研究活动的一个因素，但这个因素只有在它们实际上改进科学实践的时候才有益于科学实践。谁决定实践受到了帮助还是受到了损害？这是一个经验问题，是由一个具体共同体的科学家来解决，社会学家处在发现其结果的位置上。如果哲学使人相信起作用的利益对于研究具有特殊的先验意义，而多数实践科学家又没有认识到，那么哲学可能模糊社会学家和实践科学家的视野。在这种情况下，科学家丧失了他们代表科学的力量，政治学取得了胜利，但这种胜利应该受到指责。

可以说，布洛布是一个自然化的认识论者，他还是一个特别自身一致的自然主义者：宣布他已经以科学的方式确定了他自己的领域－哲学－阻碍了科学的进步。

注释：

[①]　D.Bloor，KnowledgeandSocialimagery，1976，1991，UniversityofChicagopress，

[②]　R.Giere，explainingScience，ChicageUniversitypress，1988.

[③]　BarryBarnes，"naturalRationality:aneglectedconceptintheSocialSciences"，phiosophyoftheSocialSciences1976，6.

[④]　JerryFodor，"methodologicalSolipsismConsideredasaResearchStrategyincognitivepsychology，inRepresentations，mitpress，1981.

[⑤]　B.Barnes，andD.Bloor，(1982)，"Relativism，Rationalism，andtheSociolgyofKnowledge"，inm.HollisandS.Lukes(ed.)RationalityandRelativism，mitpress.p.34.

[⑥]　a.Fine，Unnaturalattitudes:RealistandinstrumentalistattachmenttoScience，1986，95.

[⑦]　w.V.o.Quine，epistemologynaturalized，inH.Kornblith(ed.)naturalizingepistemology，mitpress，1985.

R.Giere，ScientificRationalityasinstrumentalRationality，StudiesinHistoryandphilosophyofScience，1989，20.

S.Fuller，philosophyofScienceanditsDiscounts，newYork1992.

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