文化民族性与多样性篇1
关键词：文化多样性原生态民族唱法
2001年联合国教科文组织第31届会议上通过的《世界文化多样性宣言》，标志着全球已达成提倡文化多样性的共识。保持文化多样性和创造性，维持文化生态的平衡如同维护自然生态平衡一样，是人类生存和共同发展的前提和需要。文化多样性是一个民族生存和延续的条件，也是世界文化发展的基础。
中国历史悠久、民族众多、语言丰富，因而声乐种类繁多。中国声乐发展到今天，在唱法上已经形成美声、民族、通俗、原生态共存的百花盛开的繁荣局面（这里的民族唱法特指上个世纪40年代以来，在中国传统声乐基础上发展起来的以学院派为代表的唱法）。在此文化多样性视野下，笔者就原生态、民族唱法与中国民族声乐的发展发表一己之见。
一、原生态作为中国民族声乐的根基和个性的体现，首先应当受到提倡和保护
原生态唱法是中国百姓在生活的自然空间中，以自然的发声方法为基础，不断总结和改进发展而来的。它不论在演唱的语言、内容、形式还是技巧上都有鲜明的地域特征和民族特色。它多元的音乐风格、鲜明的民族特性、个性化的演唱都植根于特定的自然环境和人文环境，有其不可替代的相对的文化价值。近年来，主流媒体上的大量展示使人们对原生态达到了前所未有的关注。如青歌赛中朝鲜族卞英花古典的演唱、蒙古族的呼麦、李氏姐弟的海菜腔、扎西拉宗的康巴弦子等众多鲜明地方色彩、浓郁民族特色的演唱，都给大众带来了耳目一新的精神享受，使观众认识到中国除了有以郭兰英、李谷一、阎维文、、宋祖英等为代表的民族唱法外，还有如此丰富、有个性的声乐文化。
原生态是培养艺术家的沃土，是我们取之不尽用之不竭的宝贵源泉。声乐教育家万昌文教授也曾经说过，要唱好民族风格的创作歌曲，就需要用民间音乐的风格和唱法。民族歌唱家大都有向原生态学习的经历，如吴雁泽到鄂西向放排工学习“打啊哈哈”后，才将《清江放排》唱得更加腔正味浓。胡松华曾深入40多个民族地区体验生活，曾向彝族歌手白素珍学习过“海菜腔”，向“草原长调之王”哈扎布学习过“若古拉”，向藏族“囊达”大师扎西顿珠学习过“真园”，向“花儿歌王”朱仲禄学过“花儿”，还学过维吾尔族“木卡姆”、苗族“飞歌”等原生态音乐，此类例子不胜枚举。
由此可见，原生态是中国民族声乐的根基和源泉，也是中国民族声乐的个性所在。它体现了中国音乐文化的博大精深、丰富多彩和源远流长，也体现了中华各民族的神韵，独特的审美品质以及巨大的艺术创造力，彰显出我们五千年文明古国无穷的音乐智慧。
但由于生活环境和生活方式的改变及其他诸多原因，使原生态的生存受到了极大地威胁。因此，各级政府主管部门应该制定切实可行的保护政策和制度并加强对其实施的力度。特别要重视对原生态的搜集、整理以及对传承者、原生态自然和人文环境的保护。媒体应该更积极地引导大众对原生态的关注和认识。在学校教育中应该增加更多原生态的内容等措施来保护和提倡原生态，这也是对文化多样性的保护。
二、民族唱法作为中国民族声乐共性的体现也应受到提倡和保护
以学院派为代表的民族唱法（以下简称民族唱法）是建立在民族语言基础之上的，适合民族的生理与心理特点，表现民族音乐特有的韵味，反映民族的审美取向和人文精神，植根于民族文化的土壤。在这些特征上，它与原生态没有本质上的差异。它继承了传统民族唱法的精髓，主要以汉民族为审美主体。它的产生与发展适应了中国社会历史发展的客观需要，是时代的产物。早在1963年，总理就曾经指示要研究出一套不同于别人，训练嗓子基本功的民族的歌唱、民族的发声方法，这就要求确立自己的民族唱法。要确立一个唱法或建立一个学派就必须有一套完整的体系，必须理论化、规范化、系统化。简言之，要有共性作为评价的标准。以学院派为代表的民族唱法正是这样做的并且发展得很快，已经能够作为中国民族声乐的代表走向世界，在新加坡、宋祖英在悉尼和维也纳金色大厅成功的独唱音乐会就是有力的证明。而且它已经被中国千千万万的老百姓接受和喜爱，其民族性、艺术性和时代性相统一的完整体系是其他原生态所无法替代的。它的共性化使其能更好地传承与发展。
由此可见，民族唱法与原生态原本就有着千丝万缕的渊源。如果说原生态是强调中国民族声乐的个性，那么民族唱法则是强调共性，是中国民族声乐这一问题矛盾的两个方面。樊祖荫先生也曾说过：“音乐教育的规范性与民间音乐的即兴性特征有着天然的矛盾，但并不能丢弃任何一方，应学会两条腿走路。”①因此，笔者认为民族唱法和原生态应该共融互补，共同繁荣我国民族声乐，从而达到提倡和保护文化多样性的目的。
至于田青先生所说“在规范化的歌声里不要说历史，常常连人性都感觉不到，感觉到的就是技术”。②这恐怕有些绝对。宋祖英在维也纳演唱的《孟姜女》，虽然外国人听不懂歌词，但观众热烈的反应说明他们听懂了音乐，听懂了艺术。况且国内更有数不胜数的民族唱法的忠实观众，他们中有几人能听出技术上的孰优孰劣？绝大多数是被歌唱家的艺术感染力所吸引，并接受和喜爱民族唱法。田青先生还说：“这个民族唱法很了不起，最适合歌颂，因为它宏大、亮、通、透、传得远，这种颂歌式的民族唱法就变成了我们唯一的民族唱法……我们的民族唱法就是‘颂’，你听几个有名的歌手唱过几首爱情歌呢？我们的民族唱法唱什么？党、祖国、母亲、父亲、战友、长江、黄河等。”③笔者认为这种说法似乎是对民族唱法稍有些偏见。就算民族唱法只唱颂歌，颂歌也有它存在的价值。就文化层面来讲，它也是多样文化中的一种，也应该被保护和提倡，更何况它还有如《兰花花》《望月》《五哥放羊》《孟姜女》《小背篓》《辣妹子》等许多颂歌以外的内容。
声乐艺术是文化的重要组成部分，各民族声乐均为世界多元声乐文化的一元，都有其相对的文化价值。尊重不同民族声乐的差异性和平等价值，保护和提倡声乐文化多样性，传承和发展民族声乐，也是为人类文化的多样性做出贡献。
注释：
①刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10：34.
②③田青.原生态音乐的当代意义[J].人民音乐，2006，9：20，18.
参考文献：
[1]刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10.
[2]田青.原生态音乐的当代意义[J].人民音乐，2006，9.
[3]金铁霖.民族声乐教学的现状及创新[J].中国音乐，2005，4.
[4]郭克俭.传统声乐文化特质及其当下意义[J].音乐研究，2004，4.
[5]王磊、赵英华.原生态民歌崛起的必然性及意义[J].中国音乐，2006，4.
[6]杨仲华、尤志国.中国气派民族神韵百姓欢迎──论金铁霖民族声乐学派的确立[J].中国音乐，2005，1.
[7]杨曙光.多维文化视野中的专业民族声乐教育[J].中国音乐，2004，2.
文化民族性与多样性篇2
【内容提要】在历史的长河中，人类为谋求自身的生存的发展，在千差万别的生存环境下创造了千百态的各民族文化。民族文化的多样性是人类社会的珍宝，是人类智慧的总库存。维护民族文化的多样性，有助于人类生存环境的宽松，对缓解目前已出现的生存环境恶化问题有着积极的意义。有效地利用各民族文化的多地并存源，人类21世纪的生存环境将仍然是美好的。
【英文摘要】inthehistoryofmankind,humanbeingscreatedvariousethnicculturesinanimmensevarietyofsurvivalenvironments.thevariousethnicculturesarethepreciousitemsinthehumantreasurehouseofwisdom.toprotecttheculturesisconducivetothehumansurvivalenvironmentandisimportanttohelpstopthedeteriorationofsurvivalenvironment.
【关键词】民族文化/生存环境/文化类型ethnicculture/survivalenvironment/culturaltypes
【正文】
人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。
人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。
人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。
我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。
属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。
斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。
关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。
畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。
在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。
农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。
在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。
农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。
工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。
工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。
在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。
就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。
真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。
工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。
环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。
在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。
环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。
环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。
基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。
针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：
第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。
比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。
又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。
气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。
有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。
第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。
第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。
有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。
首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。
其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。
再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。
最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。
总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。
我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。
第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。
第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。
第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。
【参考文献】
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文化民族性与多样性篇3
一、云南多样性文化的当代意义
云南是多民族省份，汉族之外，有25个少数民族，至今多数民族都保有自己的民族语言。在这种语言的基础上，形成了自己的独特文化，也最终汇聚成了云南的多样性民族文化，在全球化背景下，这样的文化状态使云南获得了发展优势和发展潜力。
云南省是少数民族大省，在云南省的经济发展中，民族文化和民族风情是一张不可替代的名片，但恰恰是出于经济发展的考虑，在民族文化的保护取舍上，更多是基于经济效益而非人类持续发展的考虑，我们在向外界呈现云南少数民族文化时也采用了极为简化的处理方式。因西双版纳而选中傣族，因大理而选中了白族，因丽江而选中了纳西族;而我们展示的文化内容也局限于这几个民族与汉族迥异的服饰、舞蹈等“有声有色”的东西，在民俗的介绍方面，也是仅仅挖掘与汉族风俗差异较大(当然，如果是完全不同的习俗效果更好)的角落，比如婚俗等等，以期增加其神秘色彩，最终引起更多的好奇感，甚至猎奇心态。这样的民族文化发展方式，当然不可能深入到更为丰富的内在的空间，多民族语言问题必然难以得到关注。如果云南多民族文化就这样蜕变为经济效益的一个简单符号，不仅无法对其进行有效的保护，而且也不可能提升云南民族文化大省的内涵和品质。可以肯定，对于多民族文化，只要局限于上面所说的那种选择性展示，放弃了对这座无形但无价的民族文化资源宝库的充分的挖掘，必将逐渐使民族文化不可避免地变得单薄而虚弱，有损于云南省这一中国充满多样性文化的区域的整体形象，当然，最终失去的必将是多民族文化的新的流失与变异，云南也将会像世界某些地方一样，在强势文化的挤压下成为文化趋同潮流的牺牲品，而不是充满生机与持续发展力量的文化多样性区域。
二、多民族语言是云南多样性文化的核心
1.多样性文化生态的自身诉求使语言发挥重要作用
我们可以从生物进化活动获得启示。在生物界，多样化的物种形成的生物链，能促使各物种在竞争和相互依赖中健康发展，求同与存异，生物学提倡物种多样性，越来越多的人开始认同这一观点并意识到生物多样性对环境自我完善的重要性。文化生态在某种意义上也与生物生态一样，它同样需要一个良性的自我成长环境。
联合国教科文组织2001年通过的《世界文化多样性宣言》确认了生物多样性、文化多样性和语言多样性的相互关系，将这种联系上升为生命多样性的构成内涵。语言遗产的重要性在这里显露无遗，它也是人类无形文化遗产的重要组成部分。云南作为一个少数民族大省，少数民族语言丰富，多语共生、互为渗透现象表现得非常突出。而由于语言的这种共生，又导致了明显的不同民族文化碰撞、交互影响，和谐共处的局面。不同民族聚居地核心区域，显现出浓郁的本民族文化特点，与其他民族的接缘地带，又呈现出文化混杂但却和谐共处的局面，这是历史积淀的必然结果，“云南成为多民族地区，并不始于近代。从先秦到汉晋时期，云南这块神奇的土地上已经生活着许多民族群体，到元明清时这些族群基本形成现代的民族及其分布格局。”[1]可见，云南多民族文化生态的形成，有着历史的基础，它创造了云南当代民族文化多样性的文化生态环境。
2.多民族语言奠定了云南多样性民族文化状态
语言是文化符码，思维的载体，每一种民族语言都蕴藏着一个民族的独特文化智能，这在现代语言学理论中有着清晰的表达。“对于索绪尔来说，语言是一种‘其内部各部分之间都相互关联着的封闭系统’，尤其重要的是差异关系，包括二元对立。因此举例而言，单词热的意义不是来自于‘真实’世界的某种固有性质，而是来自于这个词与单词冷之间的关系和二元对立。意义、心智和社会世界都是由语言结构所形塑的。因此，我们拥有的是这样一个世界，在这里，不是人们形塑着他们的周遭环境，相反，而是人们以及社会世界的其他方面被语言和它的符码结构或将单词结合起来的那些专横的规则所形塑。”[2]美国学者马克?波斯特也指出，“语言不再表征现实，不再是用来强化主体的工具理性的中性工具，语言变成了，或者更确切地说，重构了现实。”[3]
在云南，我们知道，并不是一种语言在发挥着这种作用，而是20多种语言发挥这种作用，在它们所形成的语言体系中，这种构建的丰富性再一次得到了延展，不同区域与不同民族文化的柔性魅力就在这种丰富中折射出来，它们体现为风俗与风情，并为宗教、艺术、人生态度等等所区别。当它们再一次出现在表达层面，语言在此充当了重要角色。所以保护一种语言就必然意味着保护一种文化的根基，同时也保护了文化多样性的根基。可以说，语言的多样性绝对是人类最重要的遗产之一。
在此意义上，任何一种民族语言的消亡都将是整个人类的损失。随着一种语言的消失，创造的文化篇章也随之在人类历史上关闭。在云南，许多人意识到这一点，尤其是一些青年作家，面对这种文化消亡所产生的忧患感是十分强烈的，这种忧患感当然是缘起于民族语言的。回族诗人马绍玺说：“语言是文化中最基础、最鲜活的部分。一种语言的死亡，意味着依托这种语言而生存的文化失去了自己的原生态文化机制，其结果就是该语言的文化被其他文化同化、殖民化，甚至彻底灭亡。”[4]当然，在云南，这并不是一种绝对现实，它只是一种发展中的趋势，在民族文化的当代建构中可以得到引导和校正，尽管这看上去很难。
云南在少数民族文艺事业方面的发展就是一个证明。据统计，文学方面，云南的25个少数民族都有自己的作家，都有获得过“骏马奖”的作家作品。云南省近年来涌现出彝族、哈尼族、回族、白族、纳西族、景颇族、傣族、佤族等少数民族文学群体。一些地区性的少数民族文学群体也开始崛起，……而在舞台、演出、歌舞及民间艺术的繁荣发展方面，云南省也走在了前面。目前云南文化产业已经推出了一批如《云南映象》、《丽水金沙》等具有民族特色的文化品牌。云南的文化产业发展被业内喻为“云南现象”。[5]我们很难想象，没有少数民族的语言基础及其在此之上形成的多样性文化，这样的文艺盛举可以在云南出现。
三、云南多民族语言与多样性文化发展前景
1.尊重并保护各民族的语言
既然每一种民族语言都负载着一种文化，并为整体的多样化贡献了力量，那么，尊重并保护各民族的语言必然是我们建构云南多样性文化的首要工作和可预期的前景，它可以使云南多民族的文化获得可持续发展空间。在语言问题上，过去，我们做得最多的是整合，而不是弘扬不同语言的独立价值，其结果是“新中国成立以来，随着社会政治机体的日趋一统，作为主流精神文化载体的汉语便逐渐成为云南各民族之间交流的通用语。”[6]今天，在全球化趋同背景下，多样性显示出它的价值，在云南，尊重并保护各民族的语言，这是具有文化建设价值的最重要的实践策略，它会对云南多样性文化建构发挥潜在的基础性作用。
尊重并保护各民族的语言，必须有相关的民族语言政策支持和实际行为。民族语言政策主要指关于一个国家内部少数民族语言的政策，具体说，就是如何对待少数民族语言、如何规定少数民族语言的社会性政策。云南省教育厅2009年数据显示，云南省已有6000多所学校实现了普通话授课，对云南这样一个教育落后的省份，这一数据确实显现出一种可喜的转变。但问题的另一面，则是民族语教材和民族乡土教材的开发欠缺，这是让人遗憾的状况。另一方面，资金缺乏一直是制约中国少数民族语言的一大障碍，目前国家的双语政策大多停留在理论上，因为真正实施起来会增加教学成本，很多地方的双语教学流于形式，根本原因是没有钱，一年级的教材编了，但是没有资金去编二年级的教材。这些现象说明，尊重并保护各民族的语言，在云南文化发展中，任重道远，需要做的事还很多。
2.在民族语言和民族文化的交融中创造新的文化亮点
在云南少数民族文化发掘过程中，我们不应当一味强化差异，人为增加其神秘感，甚至把少数民族文化置于汉族文化的对立面。不同民族的文化在表现形式和表述方式上固然存在差异，但我们必须看到，人类文化的核心价值观是相同的，如果否认人类普遍价值观的存在，一味极端强调差异，一方面会遮蔽不同民族文化在云南这块土地上和谐共存的漫长历史，另一方面，也无助于在今后的发展中共同前行。
可见，研究云南的民族文化，不能只关注少数民族的文化研究，也必须分析和研究云南汉民族文化，事实上，自有文献记载的“庄蹻入滇”以来，汉人入滇的历史就没有间断，只存在规模的大小之别。因此，云南的汉族文化与中原地区的汉族文化是一脉相承，共同发展。但是我们也必须看到，在汉民族与云南的少数民族漫长的交往中，华夏族直至后来的汉族夷化现象是客观存在的，在这一过程中，新的文化融合不断发生，形成了亮点，其中的意义是无比巨大的。语言更是如此，没有新因素的补充它就不可能发展。现代汉语本身在形成过程中，不仅继承了汉语的固有特点，也吸纳了多种民族的语言因子。
与此相应，云南的少数民族语言其实也在这种类似状态中不断发展。“由于云南边疆少数民族地区远离中心的边缘位置，加之其他一些语言屏障，令汉语推行至此每每失去纯正，不可避免地掺入了大量使用民族的语音、语调、句法以及运用过程中一些不全然等同于汉语文化的对词义的理解方式，产生了佤汉语混合、傣汉语混合一类的双语混合现象。”[8]事实证明，这正是语言交融创造的新亮点。它的意义在多方面得以体现，比如文学创作，这是一种直接使用语言的活动，最能见证语言交融的力量。确实，许多少数民族作家使用了汉语言进行写作，而“正是在这种穿行中，少数民族作家可能发现了汉语的特殊性。一个人只有在掌握一门外语后，才可能真正意识到母语的特殊性，差异和对比使特性突出。……认识到这种差异，将异质带进汉语中，可能是少数民族作家对汉语写作的一种贡献。”[7]如前所述，语言是文化的符码，思维的载体，语言的交融必然带来民族多样性文化的发展，只要我们具有语言的平等意识和观念，而不是歧视的意识和观念，便会接近了规律和真理。在这个意义上，多民族语言与云南多样性文化建构，也就获得科学的支撑和内在的潜力。[参考文献][1]王文光，龙晓燕.云南民族的历史与文化概要[m].昆明：云南大学出版社，2009.
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文化民族性与多样性篇4
一、民族题材绘画的文化人类学支点
美国人威廉?a?哈维兰在他的大学教科书《文化人类学》中,将文化人类学划定为三部分内容:考古学、语言人类学与民族学。考古学“主要研究人类的过去”,[2]之所以称为“过去”,是因为所研究对象为“人类实践的物质产品和踪迹,而非这些实践本身,是过去遗留下来的东西”;[2]语言人类学着重于“语言使人类能够保留其文化并使它代代相传”;[2]民族学则“专门研究现在的文化”,“研究人们的观念和实践”,而相关的田野调查工作,不只意在描述他们的文化,“也要说明文化各方面的相互关系”。[2]我们可以将哈维兰关于文化人类学的基本分类作为切入点,探讨民族题材绘画的理论支点。陈兆复在《中国古代少数民族美术》一书中所讲的阴山岩画及中国各地岩画的留存,在考古学视阈下,即是上自新石器时代下至各个历史时期“人类实践的物质产品和踪迹”。岩画是一种静态的、凝固的艺术沉淀或记录,具有不可复制性。当它们作为艺术遗迹,作为一种停下来的历史被回眸观望时,人们即可准确地分析当时当地的人类活动现象。例如人们看见阴山岩画中描绘狩猎、放牧等内容的记录,于是推论它为当时在那一带活动的匈奴族的艺术遗迹,即便这个民族今天已不存在,但历史上岩画发生的时间至少证明这种推断有一定的可信度。再如连云港岩画大约创作于商代,而商代时曾有一个少数民族东夷族在那个地区生存,故学者推测连云港岩画可能是这个已经消亡的民族的艺术遗迹。[1](p.67)而类比语言人类学的语境,民族题材绘画或少数民族题材绘画,作为“绘画语言”,亦有类似的功用:通过画笔描绘不同的族群———少数民族的生活样貌,描绘每一块土地上不同的族群———少数民族的文化表现形式,亦是“使人类能够保留其文化并使它代代相传”的一种记录方式。这种记录呈物象化、静态化、实体化,它与“文字语言”的功用异曲同工,均可帮助人类记录中华民族的多元化形象及其生活样貌,使之在过去、现在以及未来成为人类文化遗产的一部分。依哈维兰所说,民族学“专门研究现在的文化”,“研究人们的观念和实践”。已有的民族题材或少数民族题材绘画承载了,或者说部分承载了这样的内容,不同的只是,民族学家运用文字语言记录整理调查成果,民族题材或少数民族题材绘画者则运用绘画语言留下形象记录。画家们深入到少数民族地区去,研究那里的风土民情,个性文化,并用绘画呈现不同民族的不同风俗以及一切具有个性色彩的物质元素,真实记录他们的生存环境、生活动态与文化现状;而其笔下的少数民族形象,则或多或少地表达出不同族群的思想情怀与精神风貌。一旦进入文化人类学视阈,在感性或美学层面徘徊的民族题材绘画就会豁然开朗,并找到其理论脉络和背景支撑,民族题材绘画的概念与实践也就有了更深层的意义。德国艺术史学家格罗塞说:“艺术的起源,就在文化起源的地方。”[3]而特定意义上的文化艺术,则应该具有独特的原生态民族文化特征。如果说,民族题材绘画是为了真实地记录和留存各个民族的文化特征,这就从根本上解决了流于表面,难以深入的民族题材绘画表达的瓶颈问题,使其生命力与想象空间有了广泛拓展的可能性。
二、民族题材绘画与多民族中国形象
中国是一个多民族国家。56个民族中,汉民族虽然是中国的主体民族,占总人口的90%以上,但55个少数民族的居位区域却占到国土总面积的60%以上,此外还有3000多万散居的少数民族成员在全国范围内生活。[4]这样的人口分布,造成了两种现况:一则全国范围内56个民族混居生活,你中有我我中有你;二则少数民族聚居区域虽然也有大量的汉民族生活,但这些区域各自呈现出少数民族的个性文化特征与环境氛围。这种民族的多样性与区域的个性化,形成了多民族文化共存共生的中国现实状态,也体现出多元而统一之中国文化的包容性。具有5000年悠久历史的中华文化,交织着56个民族的个性文化特征。如果用绘画方式来表述这样的内容,它首先从观念上阐释出一种多民族多元统一的中国形象,亦从形式上显现出一种多民族文化百花齐放的中国形象。从这个意义上说,民族题材或少数民族题材绘画的提出与发展,已经超出美学或文化人类学的研究范畴,而延展至社会政治的层面。美学意义上的民族题材绘画,强调色彩、形象以及创作元素的多样性和新鲜感;文化人类学意义上的民族题材绘画,探究并发掘每一个民族的个性文化与原生态特征;而社会政治层面的民族题材绘画,既是中国各个民族的形象记录,同时又将每一个民族都塑造为中华民族整体形象中的组成部分。如此,不仅向世界传播了中国文化多样性的观念,更用画笔真实地绘制并展示出了中国形象的多元性。绘画语境中的中国形象,是关于中国的审美想象与建构,它是画者对国家民族的一种个性化的形象认知,而民族题材绘画,则是对这种审美想象与建构的一种多样性的阐释与补充。回顾历史,这样的阐释长久以来鲜有记载,也常被忽视,而审视当下,这样的阐释还多流于感性层面,有待于学界从多角度、深层次去发掘,并提高到理论层面加以探讨研究。用绘画来展示中国民族的多样性,以及中国形象的多元化,既是文化意义上的具象记录,亦是对56个民族大团结之和谐中国的一种与时俱进的真实解读。由于视觉形象的表述,在国际社会中,是不同文化间相对更易被人接受的传播方式,故而民族题材绘画概念的提出与发展,对中国形象多元化在国际语境中的塑造,就变得比以往任何时期都更加重要,也更加具有社会文化传达层面的意义。综上所述,关于民族题材绘画的讨论,它既是美学层面的,亦是文化人类学层面的,而当它被提高到塑造当今中国形象这样的社会政治层面来看待时,其独特的效用,尤其值得画界与学界予以认真的理性的关注与重视。
文化民族性与多样性篇5
我们以为这三种表述是用不同的命题、从不同的角度阐述了一个主题，那就是文化的多样性及其意义。这个主题是基础，是着眼点，是关键所在，是反对“文化霸权主义”的理论和现实依据。为了让师生更好地理解学习该目内容，保持民族特色，尊重文化的多样性，更坚定地反对文化霸权主义，笔者试从不同角度进行分析，以期对学习文化生活的师生们有所帮助。
一、“世界文化”与“民族文化”相对应，二者的关系是整体与部分的关系
首先，整体和部分是相互区别的，二者不能等同，世界文化和民族文化也是相互区别、不能等同的。世界文化，是不同民族的文化在相互交流、相互激荡中形成和发展的，是不同民族、不同国家的优秀文化相互借鉴、融合形成的有机统一体，相对于民族文化而言世界文化是整体性的文化，实际上世界上并不存在超然于民族文化之上的所谓独立的“世界文化”。民族文化是民族在其共同生活和发展过程中发现、创造、继承和发展起来的具有本民族特点的文化，包括物质文化和精神文化等。民族文化反映该民族历史发展的水平，是民族身份的重要标志，是民族生存与发展的精神根基，语言文字、民族节日和文化遗产是其集中体现。
其次，整体和部分又是相互联系、密不可分的，世界文化与民族文化也是相互联系、密不可分的。世界文化是由不同民族、不同国家的文化共同构成的，离开了民族文化，世界文化就不复存在。世界文化的繁荣发展更是离不开各国、各民族文化的发展、繁荣，从世界文化的长远发展而言，我们应当旗帜鲜明地反对一元化的文化霸权主义，弘扬和培育各具特色的民族文化，促进世界的和平与发展。民族文化也离不开世界文化，离开了世界文化，民族文化就失去了其存在的价值意义，世界文化的发展变化影响着民族文化的发展变化。
二、“文化的世界性”与“文化的民族性”相对应，文化是世界性与民族性的统一，二者是普遍性与特殊性（共性与个性）的关系，不是整体与部分的关系
首先，文化具有民族性，即文化具有特殊性。各民族文化都有自己的文化个性和特征，正是这种个性使得不同民族、不同国家的文化区分开来，是世界上的文化千差万别、五彩缤纷的根据。文化的民族性主要体现为个性上的差异，正是这种差异使得各国、各民族的文化的交流、借鉴成为可能。一定的文化由一定的经济、政治所决定，不同民族、不同国家的生产力发展水平的差异决定了其采用不同的经济、政治制度，进而决定了其文化上的差异；地理环境、历史传统等多种因素的不同也对文化的民族性的形成具有重要的影响作用。
其次，文化具有世界性，即文化具有普遍性。各民族的文化都蕴含文化的共性和普遍规律，也就是说各民族的文化具有文化的共同状态、属性和变化发展的规律，正是这种共同规律使得各国、各民族的文化的交流、借鉴成为必要。由于世界各民族的社会实践有其共性和普遍规律，在实践中产生和发展的不同民族、不同国家的文化也有其共性和普遍规律。此外，如自然科学、技术等文化内容，其本身就没有国界，极具世界性。
最后，文化是民族性和世界性的统一。文化的世界性与文化的民族性是一般与个别、共性与个性的关系。文化的世界性不能脱离文化的民族性而存在，世界性寓于民族性之中并通过民族性表现出来，没有民族性就没有世界性；文化的民族性也不能离开文化的世界性，各国、各民族的文化不论如何特殊，总包含着文化的共性和普遍规律，不包含文化共性的文化是不存在的。
三、“文化是世界的”与“文化是民族的”相对应
文化民族性与多样性篇6
关键词：民族文化传播学；基本视角；类型描述；传播介质；民族文化遗存形态；文化安全
中图分类号：G206文献标识码：a文章编号：1006-723X（2013）02-0126-05
现代的传播学是在西方资本主义兴起以后，随着人际交往扩大而形成的产物，其学术背景是现代大众传媒，它以现代都市化大众为关照对象，关注的是大众传播媒体对信息的传递与系统的控制。而民族文化传播理论扩展了现代传播学的研究范围，从历史的角度、文化的角度、文化传承、技术发展的角度对民族文化信息传播的行为及活动规律、民族文化的保护、传承进行现代建构。因此，研究民族文化传播不仅有着重要的理论意义和现实价值，而且建构民族文化传播学，也将是极具创新性的，它是对历史与现代的连接和传递，并且在一定程度上开启了中国特色传播学的学科建设研究。
20世纪开始，科学理论发展的一个重大特点，就是边缘学科的兴起，跨学科研究的成果丰硕。民族文化传播学研究属于“传播学”与“民族文化”相结合进行研究的范畴，同样具有边缘学科的性质。国内外研究来看，从事“民族学”、“民族文化学”、“人类文化学”、“少数民族文化学”等学科研究的人不在少数。但当我们从传播的角度来认识和研究民族文化时，就打开了一个新的研究领域。
一、民族文化传播学的基本视角
民族文化传播学科的建构，本文认为主要体现在几个方面来认识和研究：民族文化传播的产生、发展及其历史沿革；民族文化传播学的基础理论的形成；民族文化传播学学科建立的意义。本文在基础理论梳理的基础上，以寻找和梳理民族文化传播介质作为民族文化传播的突破口，或者民族文化传播的原点进行研究。研究包含民族文化类型研究，即民族宗教文化传播、民族服饰文化传播、民族建筑形式的传播、民族语言文化传播、民族艺术传播、民族手工艺传播、民族习俗传播、民族影视文化传播等。同时还对在现代化进程中，在现代媒体、多媒体泛滥的今天，少数民族文化作为一种弱势文化、非主流文化，由于文化的定性、传播途径单一、传播手段的落后、原始，处于一种被动的局面而备受关注。西方学者斯宾格勒形容人类文化像田野里的花，是在一种崇高的无目的环境中成长起来的。这说明文化具有天然的多样属性，这是不争的事实，也是不可改变的事实。因为文化的多样性意义，所以本文最终的立足点是文化安全，对民族文化在现代化进程中的传承和保护，提出就像保护自然生态一样保护民族文化生态。以此作为立足点，民族文化传播学在凸现了民族文化传播学学科性质的同时，又超越了学科本身的范畴与属性，这是由该学科的对象性、可操作性、现实性、科学性所决定的。另外，在民族文化传播研究中，也不能忽略新媒体对民族文化的冲击和在民族文化传播中的意义和价值体现，当今社会作为民族文化承载者的村寨，许多居民也在使用新媒体，变为网民，变为微博和博客的接受者和者。所以对民族文化传播与文化变迁的研究，对民族文化活形态和今天存在的民族文化形态的研究以及对民族文化活形态与现代传播的关系研究，也显得很重要。
任何文化的传承都是人的传承，任何文化的传播都是人的传播，人作为文化的媒介，成为传播的终极介质。人也是我们民族文化传播学研究的终极介质，而由于对人的传播研究推到文化场的研究，民族文化遗存形态的研究，即民族文化生存的环境研究，使得民族文化研究有了逻辑性和推理性的意义。
二、民族文化传播学类型描述
民族文化传播类型分为宗教文化传播、服饰文化传播、民族建筑传播、民族语言文字传播、民族艺术传播、民族手工艺传播、民族习俗传播、民族影视文化传播等几种类型，我们选择几类进行描述。
1.民族宗教文化传播
民族宗教文化传播大致可以分为两大类：一是本土产生的，与不同民族原初生存状态密切相连的原始宗教；二是从异地进入的，沿着古道、大海等通道传入民族地区，并产生深刻影响的人为宗教――如佛教、道教、伊斯兰教、基督教等。
民族宗教文化的基本特征可以概括为三个方面。第一个特征即多元并存。比如拥有25个少数民族的云南地区，多数民族并不奉行某种单一的宗教，而往往是兼收并蓄，或以一种为主、多元并存，或不分主次，多元并存。第二，多形混融，即表现为多种宗教形态混合后产生出新的融生宗教，这是宗教混融最明显的体现。第三，表现为宗教功能的混融，宗教不仅行使自身特有的超自然向度的功能，而且同时具有审美功能、政治经济功能、社群伦理功能、信息传播功能、历史传承功能，而且民族地区的宗教往往与世俗生活混融一体。
可以说渗透进了各民族传统生活的所有领域，民族文化同融合成一个有机的整体。所以，文化的传承与传播，往往是同宗教的传承与传播结伴而行的。各种各样的宗教祭祀活动，既是宗教仪式，同时也是宗教教育，内容与形式对于他们的生活来说，是统一的。正如美国著名文化学者杰姆逊所说，没有宗教，就没有文化。
2.民族服饰文化传播
世界上任何一个民族，都有本民族独具特色的衣装服饰，服饰是区分民族之间的标志。少数民族服饰隶属于少数民族文化的研究范畴，所以说少数民族服饰是一种文化符号传播的表征，是一种民族性规则和符号的系统化状态，是出于纯粹状态中的无声语言和标志。
德国哲学家恩斯特・卡西尔曾经总结归纳了人类自然发展规律的公式：人―利用符号―创造文化。按照他的说法，人是“符号的动物”，拥有“符号化的思维”，并且利用“符号化的行为”去创造文化。他认为：首先，人是符号的人，人具有对符号运用和表达的倾向性，具有思维的符号性抽象。其次，人利用符号生活在一个由符号构筑起来的文化世界之中。也就是说，自从人类社会产生和拥有文化之日起，就与符号密切相连，人也就进入了一种符号化的时代，符号赋予了人类能动的创造能力，并且为人类构建起了一个超越于现实物质实体的、丰富的想象和思考空间。人的符号和符号能力不是人主观地、偶然地创造出来的，符号的发生、形成是人类物质实践长期发展的结果，是物质实践的结构功能和主体性在人精神上的内化和积淀。符号是实践结构和功能在人观念领域的形式化和纯化的结果。在长期实践基础上所形成的被极端符号化的少数民族服饰，其发展的演变展示了少数民族符号化思维的演变。民族服饰就是我们第一个认识不同民族的、最初的符号和最本质的符号。
3.民族的建筑文化
建筑，被誉为“凝固的音乐”，作为物质文化的重要构成部分，它在民族文化系统中具有重要而不可替代的地位。建筑文化具有外显性，但在物化的实体之中又往往包含着丰富而深刻的文化内涵，是外显与内在的有机结合体。民族建筑形态的丰富性表现在以下几方面：与丰富多样的自然环境相一致的、丰富多样的民族建筑；与社会经济发展的不平衡性相联系的、多样性的民族建筑；与丰富多样的生计方式相适应的、多样性的民族建筑。民族建筑的文化意蕴，首先表现为追求和谐的自然观。中华56个民族的建筑材料多取材于自然的土木竹石，进而使整个建筑也显示出一种与自然的相融契合，如傣族的干栏式建筑、摩梭人的木楞房。其次，建筑的结构布局因地制宜，巧妙利用自然环境，遵循着与自然环境协调相融的原则。
建筑另一种形式就是敬神祈神的民族宗教建筑。这类建筑中重要的不是人的位置，而是神的位置，不论是傣族轻盈动感的缅寺和佛塔，还是藏族喇嘛寺敦实厚重的殿宇和玛尼堆，都力图营造出一种信仰世界中的神圣空间，从而唤起人们的宗教意识。在民族建筑中，同时还体现规范社会秩序的伦理观。建筑不仅是人与自然协调发展的产物，同时也是人与人之间社会关系的体现。民族建筑的空间布局，尤其是内部空间的分隔充分表达了民族村寨或家庭内部严格的伦理秩序观念。
4.民族语言文字传播
民族语言文字是各民族主体所创造、传承、使用的有意义的、符号的集合体。民族语言文字是民族文化的重要组成。因为，一个民族的语言符号结构、符号系统是一个民族表达、交流与传递信息和情感的方式和手段，也是他们认识世界的方式和手段，它不仅影响着一个民族的思维方式、行为方式和情感方式，也影响着一个外部世界的沟通与认知。另外，在一个民族的语言之中，蕴含着一个民族历史文化的、无比丰富的内容，或者换句话说，一个民族的文化主要就是依靠语言文字传承。
语言也是人类最早交流和传播的介质之一。人们为了能够相互沟通，获得信息，最初人们是用一些简单的动作和声音来表达思想与感情，并逐渐发展成为语言。就语言而言，其产生是经历了一个漫长的过程的。先产生出一些表达思想感情的音符，再对这些音符经过确定与组织，最后形成共同使用并明确其意义的语言。
文字的产生，使信息符号得以稳定在固态的物质材料上，为信息的间接传递创造了条件。文字的使用扩大了信息的交流范围，满足了人类远距离、长时间信息交流的需求，将人类的信息带入了一个新的阶段。它表明人类社会交流的增多，活动范围的增大，极大地促进了人类社会的发展，并出现了专职的信息传播者，如云南纳西族的东巴图画象形文字。那1400多个单字符号较好地记载和传播了纳西族文化。纳西族东巴称自己的象形文字为“司究鲁究”，即“专象形，人则图人，物则图物，以为书契‘的图画象形文字，其含意为’留记于树木岩石上的印迹”。
5.民族艺术传播
民族艺术传播即通过对少数民族留存下来的绘画、雕塑、剪纸、乐舞等艺术形式进行分析，指出其包含、积淀的民族文化及其传播意义。
民族文化传播中，艺术传播是民族文化传播的最早、最普遍、最常见，也是影响力最大的传播样式。现代，少数民族中，还有艺术形式和艺术的活形态的存在，并仍然不同程度地进行着传播。而这种传播行为还往往同他们的生活、生产有一定的关系，解读或了解他们的传播行为、生存状态，对于解读和认识、了解、研究民族文化有着十分重要的意义。
民族艺术传播中，绘画手段的传播是十分丰富的，如宗教绘画，如藏族的唐卡，驻足长留在不同寺庙之中，传播着神秘的藏传佛教文化。东巴教的《神路图》卷轴画，一幅长10～20米的长卷《神路图》是东巴专门为开丧超荐时用的，内容与佛教“灵魂不灭”、“因果报应”、“生死轮回”等观念相似，但更显原始纯朴。《神路图》画有天上、人间、地狱三界，并绘有360多个人、神、鬼，以及70多种奇禽怪兽。画面造型准确、色彩丰富、内容繁杂，反映出了现实与精神相交错的广阔场景。东巴画是纳西族古代绘画中一种最原始最有代表性的艺术遗产。
另外就是剪纸，所谓剪纸，就是用剪刀将纸剪成各种各样的图案，如窗花、门笺、墙花、顶棚花、灯花等。每逢过节或新婚喜庆，人们便将美丽鲜艳的剪纸贴在家中窗户、墙壁、门和灯笼上，节日的气氛也因此被烘托得更加热烈。
乐舞指的是原始时期的音乐和舞蹈紧密结合在一起。人类早期的乐舞与先民们的狩猎、畜牧、耕种、战争等多方面的生活有关。青海省大通县上孙寨出土的舞蹈纹彩陶盆，是迄今所知可估定年代最早的记载。《尚书・益稷篇》载：“击石拊石，百兽率舞”，此画面仿佛使我们看到先民们在原始乐器，如骨笛、陶哨、陶埙、石磬的伴奏下，欢乐歌舞的情景。另外，民族文化传播还包含民族习俗文化传播、手工艺文化传播、现代影像传播等等，不一一而述。
三、“人”――民族文化传播的
终极传播介质文化的终极目标是人，人也因此成了民族文化传播的终极介质。不同的民族，正是不同民族文化的承载体，从外在的，到内心心理的都体现着不同文化。不同民族，不同文化浸润的人都在表现和传播着不同文化。从这个意义来说，民族文化传播学的研究，关系到中华56个民族，关系到中华文化的生态建设，深层次上关系到对于不同民族文化的价值认定，进而是对民族情感和民族权利的最大尊重。
“媒介是人体的延伸”是西方理论家麦克卢汉的著名论断之一。的确，传播介质，传播技术的不断进步、发展，也是“人”的文化进程进步与发展的标志。媒介作为信息的载体，也是“人”自我表述的载体，从这个意义来说，传播介质是“人”的延伸这一说法是可以成立的。民族文化的传播，民族本身就是介质，就是传播的主体。
民族文化传播理论研究的基点一定是“人”。民族文化传播发生在不同的族群中，传播行为就被生活化、仪式化了，从文化就是生活方式的角度来看，民族文化传播也成为仪式化的民族生活行为。
文化通过物质载体直接服务于人类社会，和西方文化不同的是，中国文化向来把人和自然和谐共生看作根本，上升到观念形态，便是“天人合一”、以人为本的思想。民族文化传播也就是人的传播，人与社会、人与自然、人与人、人自我的文化属性的传播。因此，民族文化传播学研究中，研究的基点是“人”，是人对民族文化的彰显，以及人应用技术手段对文化的传播。创建有中国特色的传播理论，应该理解为创建有中国文化特色的传播理论，要以人为本，这正是对于传播理论元点的复归。
四、民族文化遗存形态与
民族文化传播学马克思主义唯物论的观点认为：世界上任何事物的存在，都有着自身特定的物质属性，它的价值也是在事物的复杂关系结构中被体现出来的。民族文化的构成同样具有关联性、结构性和系统性，民族文化不是静止的，而是动态的文化。基于对民族文化这样的一种认识，我们提出了民族文化遗存形态这个概念，它更注重民族文化构成的在场性，尤其关注民族文化信息依附于其中存储的诸多介质的生存环境。民族文化遗存形态既有物质的存在，也有非物质的存在，无论是物质的还是非物质的，对于文化全球化语境下的当今人类来说，其价值意义都源于对历史文化存留信息的重新认识与阐释。从文化遗存形态的角度我们应该关注的是物质的和非物质的文化信息的存储介质，诸多介质之间的关系。文化信息通过这些介质的传播方式，这些传播方式不仅仅是形式同时也是内容，指向的就是上面我们所说的民族文化信息存储介质的总体生存环境，这也是我们当前应该着重保护的对象。
民族文化遗存形态属于传统文化的范畴，它是各族人民在漫长的历史长河中创造出来的灿烂的物质和精神文化，各个民族由于自身生活的自然的、社会的生态环境不一样，会形成独特的，完全不同的民族心理、风俗习惯，各民族的物质和精神文明中都深深地沉积着本民族的文化传统。文化传统就像有色气体一样，是一种看得见但却摸不着的精神力量，它烙刻在民族心理上，不可抹灭。传统影响着各民族人民的价值观、生活方式以及思维方式等等，使民族社会与自然环境共生和谐。
当前，在经济全球化的背景下，对自身文化价值的认定首先必须从文化的历史价值开始，换句话说，就是从对包括了物质的和非物质的民族文化遗存形态的价值认定开始。民族文化的发展是一个系统发展的过程，同时也是一个多元化发展的进程，对多元民族文化遗存形态的保护与发展，也是对人类大文化系统的维护与回归。
笔者认为，对民族文化遗存形态的研究，需要解决学术层面的问题是民族文化遗存形态的价值认定及对其存在形式的探究；需要解决的实践层面的问题是怎样使民族文化遗存形态的保护与发展与当代社会的飞速发展和谐同步。目前，中国在加速现代化的进程中，许多民族文化遗存形态正在被现代化的双刃剑砍得支离破碎，现代化与民族文化遗存形态以及文化传统产生剧烈的矛盾，甚或是对立。因此，这个问题的提出显得非常的重要。
五、民族文化传播中的文化安全思考
文化，是一个国家的执政之基、立国之本、力量之源。同时，文化作为“软实力”，成为衡量一个国家综合实力的指标之一，逐步受到各国的高度重视。一个国家、一个民族若逐渐被外来异文化取代本土文化地位而失去了自身文化个性和文化传统，将面临着精神、文化层面的被奴役和被统治。随着经济政治全球化以及媒体传播全球化的到来，各国争相展开了文化软实力的比拼，在国际关系中文化软实力的地位和作用日益上升，逐渐取代军事和经济力量成为当前影响国际关系发展的极为重要的因素。也就是说，在这场没有硝烟的文化战争中，谁占领了文化制高点，抢占有更多思想文化阵地，就意味着在未来国际影响力的比拼和较量中掌握自己的国际话语权和国际影响力。今天，中国正以惊人的速度崛起，并已成为全球经济进程中举足轻重的一部分。伴随着全球化的发展，文化的大交流、大融合势不可挡，文化的大冲突日益突出，“文化安全”也应当和政治安全、经济安全、军事安全、信息安全一样，成为国家安全体系的重要组成部分，应当引起足够重视而进行研究，并提到政府议事日程上来。
当国家安全开始从传统的政治、军事、经济安全领域扩大到文化等非传统的安全领域，各国在扩大自己的文化软实力，实施文化战略时，也开始改变过去在其他领域的固有思维，呈现出一种“隐性化”的倾向，在这里，我们把它称之为“隐性文化侵略”。“隐性文化侵略”是一种潜藏的对思想意识和文化的侵略行为。它依附在各种文化载体上，从深层次渗透到人们思想意识及衣食住行等方方面面。它对人们的影响是潜移默化且不易发现的，但影响力却是更为巨大和深远的，并且影响涉及很多方面，在体制上它借助了新兴的大众传媒，飞速发展的电子传媒，其传入途径为：输入文化形式，引导价值观改变，影响生活方式；同时，容易被我们所忽略的还有其传播输出方式：经改造后的民族文化会被误导、谬传、歪曲，最终导致民族文化资源破坏、丧失以至消亡。“隐性文化侵略”伴随着经济而来，区域经济的过度开发，使文化承载力降低，文化资源遭到破坏和丧失，甚至导致文化失传。“隐性文化侵略”具有文化侵略的所有性质，它的背后是一个国家通过文化浸润对他国进行的文化入侵。它是在冷战后国际政治、经济变化的语境下产生的，它改变了其他民族文化的民族性，加大了人们对自己国家民族文化的认同感，最终实现文化同化，甚至征服其他民族的目的。它是冷战后文化侵略存在的必然演化体，只要国家和地区间经济和政治的竞争存在一天，文化侵略及“隐性文化侵略”就会存在一天。
随着经济的发展和传播技术的加强，作为国家文化安全不可缺少的重要组成部分，少数民族文化安全正在遭受种种威胁和挑战。我国少数民族的文化安全，一方面是对不同民族文化特质的坚持和发展，另一方面就是不同民族文化元素、文化资源的使用和保护。由于现代文化交流融合的复杂性特点，强势文化随意使用“非己文化”来为自己创造价值和卖点早已泛滥开来。而“文化侵略”、“文化掠夺”、“文化交流”、“文化全球化”等词汇，包含了更多经济因素和文化产业化因素。所以，维护我们国家的文化安全，维护我国少数民族的文化安全，防止隐性文化侵略，应该跨越“交流无界限”的因素而上升到国家意识形态层次和产业化的经济因素去考虑。
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[4]张文勋主编.民族文化学[m].北京：中国社会科学出版社，1998.
文化民族性与多样性篇7
【关键词】民族文化；思考；实践
一、民族文化工作要与时俱进
民族文化事业在党的民族政策指引下，从小到大、从弱到强，发展迅速，随着社会进步和经济发展,民族文化事业更应与时俱进，加强民族文化之间的互动与交流,增强文化之间的相互理解,加大对民族文化发展的支持力度是时展的需要。民族文化建设重在建立一种具有普世性的新文化，无论是从历史、文化还是从技术发展的角度来说，对民族文化的活动规律，以及对民族文化的保护、传承进行现代建构已迫在眉睫。多年的民族工作实践,使我们意识到，保护民族文化多样性就是保护各民族的精神家园,就是保护现代化的内源动力。
（一）以整合民族文化为发展目标
发展民族文化事业需要多元参与，改变传统的由民族而文化、由文化而民族的观念，加强民族文化资源挖掘与规范管理。新时期应以科学发展观为指导，整合民族文化为发展目标，深度挖掘少数民族文化中折射出的各民族的历史文化传统，以及人生观、世界观和价值观,使各民族文化在保持风格迥异、多姿多彩、内涵丰富的同时，通过深层次、多维度的接触、碰撞、吸收、借鉴,完善民族文化的功能价值，提高民族文化的适应能力，繁荣民族文化的样态系统。
（二）促进民族文化的自觉自信
努力造就民族文化传承发展的生态环境，推动文化资源、文化市场、文化环境、社会资本和民族文化产业的发展，加强保护工作，丰富保护形式，实现民族文化的资源优势的可持续发展，从而推动区域文化和经济的发展。在民族文化重建的实践中,首先要“各美其美”，即重视民族文化重建,弘扬民族文化；其次要“美人之美”，即心系民族性的同时,要积极借鉴其他民族优秀文化成果。一个民族可以在接触其他群体的过程中不断开创或阐释自身的文化传统。
二、原生态民族文化与现代思想文化技术的对接
现代思想性与原生态是对民族文化完善与发展的双重要求,对现代性与原生性的不断追求,促成了民族文化的可持续发展。民族文化实践观、民族文化间的交往交流交融性的开放观、探索现代技术背景下民族文化发展的动因，为促进民族文化的传承和发展寻找新的平台与契机。基于现代文化技术上的民族原生态文化更加科学合理,也更能展现自身的民族特色。
（一）民族文化的创新与发展
抓住现代性与民族性之间对话的可能与契机，深化两者的文化关联和价值共享。民族文化具有形物、神智和交流这三个方面的内涵，民族文化的各个要素,无论从纵向还是横向上说,都属于互动交融的开放过程，从文化资源主体来说,重在原生态，从文化资源客体来说,重在兼容现代性。根据各个民族文化特性，充分挖掘民族文化底蕴，植入先进文化内容,在多元文化教育理念基础上,更好地利用民族文化资源,实现民族原生态文化与现代文化思想的互动和发展。
（二）民族文化的自觉与自信
现代语境下民族文化有一种焦虑的存在，现代文化以其“趋同性”不断入侵、同化、统摄着以“独特性”为本质的民族文化。这或许导致民族文化价值选择疏离民族本位而倾向于现代性,或导致更强烈的民族本位意识复苏而倾向于民族性。文化自觉对于民族文化发展具有重大意义，文化自觉意识是一种强有力的推动民族文化持续化发展的动力，也是一种文化发展观，同时也将是民族文化未来发展的必然选择。
（三）民族文化的传承与推广
民族文化与现代信息技术的结合正成为民族文化现代传播和未来传承的主要推动力量，借助数字化平台充分展示和弘扬民族文化是一种趋势。文化社会基础的变化使得民族文化的发展呈现诸多新的态势，而民族文化与现代化思想技术的对接是增强民族软竞争力的有效路径。与此同时,全球化也将民族文化置于一个充满比较和竞争的世界舞台上,民族文化的世界性价值和影响成为决定其发展的重要因子，数字化能将民族文化的自然存在、自然传承与信息技术、当前的科技发展进行和谐统一。民族文化是创造力，也是软实力，进一步打造具有中国特色、中国风格、中国气派的民族文化，推动形成全方位、深层次、宽领域的文化传承与交流离不开数字化。同时充分发挥民族文化独特鲜明的民族性、非营利公益性，以及广泛的联系性，采用数字化模式保护和传播民族文化，通过著书立说、创立网站、创作文学艺术和影视作品、举办学术交流研讨会、协助政府保护民族文化等各种方式，积极展开调查、研究工作，为民族文化建设添翼加力。
三、民族文化工作要形式多样
民族文化要不断与时俱进，借用各式各样更加接地气的传播方式，不断赋予崭新的活力，营造出丰富多彩、喜闻乐见的文化氛围。
（一）整理好民族文化文本及其报道工作
民族文化文本形态研究，是民族文化研究的重要组成部分，也是民族文化出版的核心内容，要搜集、整理、判断、选择民族文化文本。民族报道担负着传播民族文化的重要使命，直接影响着当今人们对民族文化的认知，影响着民族文化传承。梳理民族文化的各种文本形态，摸清民族文化的出版资源，分析民族文化文本的读者对象，思考民族文化文本的呈现形式，实现民族文化文本内容的深化和表现形态的创新，推进民族文化走出去，使优秀民族文化得到有效保护、传承和弘扬。另外，还可充分发挥民族文化独特鲜明的民族性、非营利公益性、广泛的联系性，通过如上所述的著书立说、发行报刊、创立网站、创作文学艺术和影视作品、举办学术交流研讨会、协助政府保护非物质文化遗产等方式，积极展开对本民族文化的调查、研究工作，也是传承和发展民族文化不可或缺的力量。
（二）注重新媒体与民族文化结合
民族文化借助大众传媒呈现新的形象，民族文化与新媒体相互碰撞、交融,同时也唤起了人们对自身民族文化的认同。新媒体传播已通过其广泛的传播方式和功能要求获得大众的认可,新媒体与民族文化的结合也已开始随着民族文化思潮得到重视，而民族文化在新媒体中的深层结构和属性,也将随之改变其原有的意识形态，进入一个新的层面。需要把准各民族文化的独具审美形态，将各自的民族性格与文化形态在新媒体中真实、形象地展现出来。民族文化是一个民族独特性的重要标志,少数民族文字报纸作为一个特定的报刊种类,担负着传承和发扬本民族文化的重要责任。聚焦新媒体时代下少数民族报纸做好民族文化宣传的问题,内容报道、宣传渠道以及人才建设等方面要予以关注和支持，有利于开创新局面。
（三）加强民族文化社团的建设
民族文化社团在一定程度上促进并发挥民族文化的生机和活力，采用各种喜闻乐见的形式弥补政府在繁荣发展民族文化方面无暇顾及亦无力顾及的领域。促进民族文化元素通过社团活动深入群众生活，社团活动的策划、设计以及对民族文化的传播展示与再创造,直接关系到民族文化的影响力和传播力。
（四）民族文化进校园
依据民族文化与民族教育之间的相互关系,研究民族文化与校园文化合作机制，是彰显学校特色和民族文化传承的需要。多样文化并存是保持校园文化多样性发展和突出民族特色、促进民族团结的内在需求，也是有效防止校园文化同质化发展,以便形成各具特色的基础和文化渊源。注重研究民族文化与校园文化之间的关系,加深我们对民族文化与校园文化关系以及其相关问题的认识,使民族文化工作更加丰富多彩,更加多方位和多视角。感知文化之旋律，旋律之文化，民族文化的旋律以一种特定的“符号”存在于民族的历史记忆中,存在于民族文化内部，以不同的形态外显。这种文化旋律需要通过多种多样形式来记录和展示,进一步挖掘和展示民族文化所包含的美学层面、精神层面、社会层面、历史层面和象征层面的价值，实现民族文化与经济、技术、社会文化、空间以及组织的融合，从而赋予民族文化传承的新动力。新时期民族文化工作需要有新理念与新精神，需要正确的历史观与文化观的指导，更重要的是需要文化的开放与实践。对于每一个特定民族来说，它的文化是其民族性存在的方式，发展少数民族文化也是提升我国文化软实力的关键之一，如涓涓细流，汇入中华文明的历史长河当中,它是“文化立国”的根基和支撑,对中华文明复兴能够起到巨大的推动作用。
参考文献：
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文化民族性与多样性篇8
关键词：混杂性当代少数民族文学文化身份
随着全球化时代和身份认同问题的深入研究，以混杂性理论作为核心命题的霍米・巴巴后殖民主义理论体系的价值得以凸显。“混杂性”一语，赛义德探讨后殖民时代文化主体身份时分析：“所有的文化都交织在一起，没有一种是单一的。所有的都是混合的，多样的，极端不相同的”。霍米・巴巴使用“混杂性”一词用以描述殖民文化与被殖民文化间的特殊文化形态：殖民者话语必然在被殖民文化土壤上与被殖民文化发生接触与交流。在权威本土化过程中，形成了语言、心理机制相互交融的“第三空间”，原本异质的两种文化于此产生“混杂化”，在“混杂化”过程中，殖民话语本身的意义有所流失与变革，并同化和吸收了被殖民话语，于是殖民话语具有混杂性，其权威性就此消解。霍米・巴巴认为混杂性让“被否认”的知识进入霸权话语体系并疏离了其权威的基础，逆转了殖民者话语的主宰性。“混杂性策略消解了西方帝国主义殖民中的文化霸权，实现了第三世界批评从边缘向中心的运动，导致了文化多样性的真正实现”。
在中国文化多样性体系中，存在着汉民族文化、少数民族文化甚至西方文化的交融互渗现象，少数民族文学表现出既保留了独特民族文化传统形态，又兼容“汉文化”以及其它民族文化养分，此即民族文学文化身份的混杂性。当代少数民族文学是在“第三空间”产生的的新型文化样态，此新形式本质上打破了狭隘民族主义的束缚，以人类普遍性代替民族特殊性，消解了“中心”与“边缘”的对立存在，真正意义上维护并实现了民族文化的平等共生。
一、当代少数民族文化自身的混杂性
无可否认，少数民族文化与汉文化具有明显差异性，独特的价值观念、思维方式、审美意识与特殊的表现形式都由内而外地呈现出本民族的特色。文化差异是族群差异的关键差别，文学作品作为创作主体最具个性化精神追求的艺术表现，固然表现迥异于它民族的自我特色，但是，任何一个民族都不可能在全球化背景下独善其身，以一种封闭固守的状态传承民族文化，而是以一种开放与对抗的方式交融于它民族文化，在传承与变革的状态下实现对本民族文化的当代转换与构建。
少数民族文学中的文化混杂性，有其深刻的社会历史背景。我们以仡佬族文学作为个案分析文学作品中文化身份混杂性的现象。仡佬族居住在环境相对封闭的贵州地区，居住地区相对集中，独特的人文环境对文化身份的建构产生积极的作用。同时仡佬族作为一个人数相对较少、生存状况较为严峻的民族，在新型城镇化建设中，以一种独特的文化包容心态接纳它民族文化影响，并涌现出一批民族作家创作的聚焦当下时代热点问题的文学作品，颇具典型意义与研究价值。
仡佬族古代分布在以贵州为中心的湘西、川南、滇东北、桂西北一带，在历史长河中，苗瑶族群自东向西，氐羌族群自西向东，百越族群自南向北，移入贵州。贵州成为我国西南民族大对流的交汇点，仡佬族正处于交汇的中心。经过汉代的郡国并立，两晋南北朝的郡县与大姓并治，唐宋时期的经制州、羁縻州和邦国并存，元明清三代的土流并治和“改土归流”等多种统治方式，西南边地各民与仡佬族长时期、大范围地杂居，在经济上相互交往，文化上彼此渗透。可以看出自存在之始，仡佬族文化作为弱势民族的文化，就处在与强势民族文化或它民族文化的冲突中，这样的冲突一方面表现出强势民族文化无所不在的渗透力，另一方面表现为弱势民族时时刻刻的抵抗与接纳融入来保护本身的民族文化。从结果上看，除墓葬习俗很大程度地保留民族特性外，仡佬民族与杂居的各民族通婚，其也带有它民族色彩，仡佬语音夹杂苗族、布依族、彝族的语音，已经呈现出鲜明的民族文化混杂性特点。堪称为仡佬族艺术精品的安顺文庙龙柱，属于仡佬文化与汉文化混杂化的典型例证。“龙”本是汉族图腾，但其旺盛的生命力，突兀不凡、横空出世的气势，玄奥莫测的威力等特征同样吸引了仡佬族人民，一双“龙柱”将灵物“龙”以传统仡佬族石雕技艺刻画得栩栩如生，出神入化。另外，遵义正安县仡佬族在春节以舞“金格老龙”来祈福，墓葬中“龙”图案的运用，都意在以“龙”保护其灵魂。仡佬族直接将汉文化中的“龙”移植于本民族文化土壤中，对其进行加工改造为己所用，一方面源于农耕经济生产方式下各民族共同的生命期望，另一方面折射出仡佬族文化的开放性与混杂性。新中国成立之后，由于民族政策的贯彻落实，仡佬族与其他少数民族和平共处，混居现象延续。以贵州大方县普底乡红丰村为例，“全行政村有142户695人，分属于仡佬、苗、彝、汉等4个民族”。仡佬族群虽还占据人口大比例，但民族混居现象已非常明显。目前，贵州的两个仡佬族自治县、十二个仡佬族自治乡均有苗族、彝族杂居，更有大量汉族生活其中。多民族混居现象成为城镇化进程中当代民族文化不可回避的现状，对于民族文化具有两方面作用：一方面在与它民族交往过程中，本民族特性得以在差异中显现出来，另一方面在长期与它民族的文化碰撞中发生汇集融合，使本民族文化于不自觉中发生混杂化。文化相互碰撞融合是民族混居的伴随物，亦是新型城镇化进程的必然产物。
面对民族文化生存环境的混杂性，民族文学创作主体秉承种族记忆对传统文化进行内向抉择，同时对它民族文化借鉴吸取成为其外向抉择，于是既要寻找民族踪迹又要超越传统，在民族文化积淀中保持民族文化的主体地位，又在社会变革中推动民族文化的变革，完成主体文化身份的构建。这是一项几乎不可能但又不得不完成的任务，最终必然地呈现为一种“混杂性”。这是中国各少数民族文化在长期的社会历史的交融与对话中形成的必然状态，而这一状态深刻地影响着少数民族文学的创作。
二、少数民族文学主体文化身份的“混杂性”因素
文化认同感是民族作家内在民族意识、生命意识的外显，是具有现性精神作家对传统民族文化批判继承的结果，是构成民族作家民族文化身份意识的核心价值。民族文化背景的混杂现象广泛存在的当下，造成了民族文学创作主体文化身份的“混杂性”特性，主要表现在语言混杂、视域混杂等两个方面。
民族语言的文化价值在于简洁地表明民族文化身份，准确地表达具有民族特色的价值理念。但是，民族文化的现实是民族文学创作主体大多使用汉语进行书写，民族语言在构建民族文学主体文化身份时，让位于汉语。在现代主义文学领域中，俄国形式主义文学理论家巴赫金认为“混杂性”存在于“两种语言意识”中：“在同一种语言的限度内所表达的两种话语的混杂，是时代、社会差别和一些其它因素分割开来，在同一种表述中相遇的两种不同语言意识”。语言混杂除了表现为语音、语意等表现形式的杂交，还会出现语言意识的杂糅。以《尘埃落定》获得第五届茅盾文学奖的藏族作家阿来在《穿行于异质文化之间》中剖析自己文化素养的形成：“我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、家族传说、人物故事中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质”。而“汉语和汉文学有着悠久深沉的伟大传统，我使用汉语建立自己的文学世界，自然而然会沿袭并发展这一伟大传统”。汉语本身所携带的文化基因会潜移默化地渗透到民族作家的文化态度、审美情趣中，这些因素形成合力，使他们的民族文化身份意识具有多重文化因素，呈现文化身份意识的混杂性特点。
当代民族文学的创作主体处于视域的混杂状态，既用“自我”视角内省传统民族文化，又站在“他者”的立场审视评价本民族文化，从而在内心发出文化反思。这里涉及“自我”与“他者”的相对关系：“作为成员之间的关系，民族‘自我’在任何时候都是相对于‘他者’定义的。民族自我还根据对立面的性质和规模而包含更小的‘他者’――历史上曾经互相达成过不稳定的和解的他者和潜在的、正在建构其差异的他者。”“自我”的建立是通过“他者”凸显的。民族意识之间本来并非截然对立的相互关系，形成了文化交融产生的可能性，民族文化从单一走向多样化存在，从单纯性走向混杂性，打破了“民族”与“外来”，“传统”与“现代”简单的二元对立模式，在文化接受中自觉营造了一个兼容并蓄的接触区，自觉地走向文化混杂化。“自我与他者的关系可以直观地表述为‘镜与灯’：自我想要认识自身，必须通过自我以外的他者进行观照，这对于任何个体或文化的身份认同而言都不例外。然而，正如‘镜’的隐喻所揭示的，自我所见的并不是真实的他者（“镜”本身），而是自我的镜像，即一个由自我建构并予以阐释的‘他者’”。这段话的核心要旨在于“自我”对“他者”的构建起着决定作用。其实，“自我”与“他者”的确立到底哪个居于主导原因在于文化的张力，从文化相互影响的规律来看，广泛使用的强势文化势必会影响使用频度较低的弱势文化。
综上所述，在文化混杂的情况下，民族文学主体文化身份“自我”构建的并非纯粹客观“自我”，很难撇清“他者”对“自我”的渗透影响。民族文化交融互渗的文化空间即霍米・巴巴论述的“第三空间”，此空间中的异质文化相互依存，相互建构其文化主体性，并产生出既不全是本民族文化又不全是它民族文化的一种文化新样式，这并不意味着民族文学主体放弃本民族意识形态立场，而是选择一种具有“混杂性”的独特方式来实现对本民族文化的传承与它民族文化的交融。
文化民族性与多样性篇9
我国各个民族都具有形式多样的声乐艺术形态，这是我国珍贵的声乐文化遗产。随着经济全球化以及文化多元化趋势的发展，我国民族的声乐艺术应在传承与发扬我国传统文化的基础上朝着多元化的方向发展，将时代性、艺术性以及民族性充分融合起来，将中国的声乐艺术推向世界，使其在世界的舞台上展现出独特的艺术魅力。
【关键词】中国声乐艺术民族性回归多元化传播
声乐艺术在音乐文化艺术中占据着非常重要的位置，任何一种声乐艺术都与其民族性有着密切的联系，我国有着悠久的历史文化，是一个拥有56个民族的多民族国家，各个民族在发展的过程中逐渐创造出多形态的声乐艺术。在世界文化多元化的格局影响下，我国的声乐艺术应该由传统的单一化逐步向多元化发展，将时代性融入到传统的民族声乐艺术中，呈现出更为包容与开放的发展趋势，这样才能更加适应大众的文化需求，推动我国民族声乐艺术朝着更为广阔的方向发展。
一、民族性是我国声乐艺术发展的根基
任何一个国家的民族音乐艺术都是其民族文化发展到一定程度的产物，因此对于民族声乐艺术来说，民族性是其发展的根基。我国各民族在发展的过程中逐渐创造出了各具特色的民族音乐，这些民族音乐具有独特的地域特色和民族风格，成为我国民族音乐艺术中的瑰宝。声乐艺术是人们情感抒发与沟通的载体，真实地反映出各个民族文化的发展与变迁。中国的声乐艺术来源于民间声乐文化，中国声乐艺术得以发展的方式主要是向民间音乐不断挖掘精髓、汲取营养，逐渐形成丰富多彩的音乐艺术形态。中国民族声乐艺术的民族性主要体现在两个方面：一是语言方面，中国传统的民族声乐语言的标准是“字正腔圆”，将语言、曲调以及音乐充分融合起来，形成独具民族特色的声乐艺术。部分少数民族具有自身的民族语言特色，在发展的过程中形成了原汁原味且更加丰富的语言表达，促进了我国民族声乐艺术的发展；二是民族情感方面，音乐本身是一种情感艺术，音乐中包含了丰富饱满的情感，是人们情感交流和情感表达的一种重要方式，我国民族声乐艺术展现出了炙热的民族情怀，体现了出浓厚的民族情感，增加了民族声乐艺术的魅力。随着美声唱法逐渐传入中国之后，我国民族声乐艺术的发展受到一定的限制，一些声乐艺术家在表演模式以及创作思维方面受到美声唱法的制约，使我国的民族声乐艺术逐渐失去其本源性。因此，在我国声乐艺术今后的发展过程中，应加强民族性的创作，在学习西方先进音乐文化的基础上保持本民族音乐的艺术性，将声乐艺术根植于丰厚的民族文化母体中，在传统的民族声乐艺术中不断汲取营养并不断创新，这样才能使我国声乐艺术在世界舞台上拥有自己的地位。
二、民族性回归推动我国声乐艺术多元化的传播
任何一种艺术文化都离不开与其他艺术形式的交流与融合，民族声乐是我国音乐艺术文化中的重要组成部分，推动我国声乐艺术朝着多元化的方向发展，其主要目的是为了传播中国的优秀文化，弘扬中国的民族精神。我国各民族拥有着丰富的民族语言，造就了多样化的音乐艺术形态，语言的多元化为我国民族声乐艺术的多元化发展奠定了坚实的基础。中国的民族声乐中蕴含了丰富的历史文化内涵，是我国民族精神的体现。随着世界文化多元化的发展，人们对于文化的需求逐步多元化，传统的民族声乐艺术已经不能满足人们对大众文化的需求。因此，中国声乐艺术应在保持民族性的同时融入一些时代性的特色，并借鉴国外声乐艺术的先进经验，在创作以及表现技巧上进行合理的创新，不断满足人们多元化的文化需求。我国民族声乐多元化的发展主要体现在我国民族声乐艺术唱法的多元化、创作的多元化以及教育的多元化。民族声乐艺术包括我国的原生态唱法、民族唱法与通俗唱法相结合唱法、民族唱法与美声唱法相结合唱法，这些唱法的不断发展和完善进一步推动了我国声乐艺术多元化的发展。在我国民族声乐创作的发展过程中，许多民族声乐艺术工作者在丰富的民族音乐及文化素材基础上改编创作出众多优秀的歌曲。我国民族声乐艺术应以弘扬中华民族的精神为宗旨，向世界传播我国的独具民族特色的声乐艺术文化，将各个民族的艺术精髓充分融合起来并加以创造，实现我国声乐艺术的世界性和多元化传播。
三、声乐艺术的发展需将民族性与世界性充分的融合
世界各个国家的民族文化都是不可复制与替代的，但是要更好地继承并发扬民族文化就要彼此的融合与交流，而不是自我封闭与限制。中国的声乐艺术是在民间声乐艺术的长期滋养下才得以发展的，在其发展的过程中，要注重将声乐艺术的民族性与世界性充分融合起来，一方面要抵制“西方音乐中心论”，摆脱美声唱法的限制，另一方面应防止出现过激与狭隘的民族观。在声乐艺术的发展过程中，若过分的强调声乐艺术的民族性而脱离了时代性与先进性，就会使声乐艺术的发展停滞不前，无法向世界展示我国深厚的民族文化与艺术魅力，反之，若一味模仿西方艺术形态、盲目崇拜西方的艺术文化，而忽略了艺术所具有的民族性，就会使声乐艺术失去民族灵魂，所创作出来的作品无法表达其真实的民族情感与民族内涵，更谈不上艺术价值。因此，我国民族声乐艺术的发展应把民族性与世界性充分结合起来，在传承与发扬我国优秀民族文化的基础上，将我国的声乐艺术推向世界舞台，充分的展现我国声乐艺术的魅力。我国民族声乐艺术的发展应及时抓住世界音乐文化多元化发展的机遇，在世界范围内将我国的优秀民族精神文化以及声乐艺术文化弘扬开来。
结语
我国民族声乐艺术在未来的发展过程中，应以民族精神和民族文化为基本的动力源泉，传承我国传统的声乐文化，展现出本民族独特的审美情感和民族特色，并及时抓住机遇，实现民族声乐艺术的多元化发展及传播，将中国的声乐艺术推向世界舞台。
参考文献:
[1]张荣家.试论中国声乐艺术的民族性与世界性传播[J].音乐时空,2014（22）.
[2]徐敦广.试论中国声乐艺术的民族性与世界性传播[J].东北师大学报：哲学社会科学版,2014（1）.
文化民族性与多样性篇10
[关键词]西南民族地区经济生产方式转型文化变迁互动
中国现代化的过程，也是各民族发展的过程。中国作为一个统一的多民族国家，赋予了民族文化的多样性特点。中国实施西部大开发战略，就是要解决西部发展问题，包括西南民族地区少数民族的现代化。在民族地区现代化过程中，经济生产方式转型与少数民族传统文化发生互动，产生了文化适应、文化变迁等新问题和新现象，社会文化变迁也对经济生产方式转型产生了深刻的、潜在的影响。
西南民族地区是我国少数民族的主要聚居区，生活着壮族、藏族、土家族、彝族、苗族、布依族、傣族、傈僳族、拉祜族、景颇族、怒族、纳西族、佤族、独龙族、羌族、德昂族、阿昌族、布朗族、瑶族、侗族、仫佬族、毛南族、回族、京族、仡佬族、水族等世居少数民族，种类多，分布广，历史悠久，文化特色鲜明，民族风情多姿多彩，多数处于经济后发展地区。随着我国市场经济体制的确立和逐步完善，西南少数民族的生活方式和价值观念也在市场经济大潮的冲击下不断发生变化。在经济生产方式转型的过程中，不断调整自己原有的生活习惯和思想意识，以逐步适应市场经济的多元化和现代化，传统的生活方式和观念的变迁也对经济生产方式转型具有很大的影响力。经济与文化在双向的互动中发生着明显的变迁形态，显示出民族性与时代性的统一、涵延性与主导性的并存、兼容性与选择性的一致的情态，社会文化观念更加开放，传统价值理念明显改变，生产方式和生活方式发生了巨大转变。主要表现在以下几个方面。
一、西南民族地区社会文化既保持着各自特色又不断变迁发展
西南各民族文化的特色很鲜明，文化个性薪火相传，一脉相承，文化认同持续延伸，以自身的特色不断发展，转向更加开放的形态。每一个民族的文化都是沿着其自身的文化轨迹发展，在一定历史条件、社会环境中发生演变的。
（一）众多少数民族保持着独特而鲜明的文化生态。
由于生存环境和文化环境，如语言工具、交通工具、生活方式、劳动方式、思维能力等的不同，造成了不同的民族。民族是以文化来区别的，不同的民族有不同的文化。西南少数民族地处区域广阔，又往往住在环境较为险要、偏远的地方，各民族来往不方便，因而各个民族或者各个地区的民族由于各自的环境孕育了不同的文化，显示出相对的封闭性，具有一定的独立性或独特性的特点，代代相传，孕育了众多的特色鲜明的民族文化，形成民族文化顽强的生命力和多元发展的格局，并随着人类的发展和各族的生存环境的变化而缓慢地改变。在经济生产方式转型的过程中，仍然保持着传统文化生态的相对完整性。
黑衣壮广西那坡县壮族中民族文化独特的一支，至今仍显示出鲜明的民族个性。黑衣壮自称布壮，总人口51800多人，占当地壮族总数33%。［1］黑衣壮的高度聚居是长期社会变迁的结果，有相当多的村落全部是黑衣壮，有的村落90%都是黑衣壮。黑衣壮的生活并不富裕，但是他们勤劳、节俭、家庭关系和谐、社会安定。黑衣壮以黑色为美，以黑为神，以黑色作为族群的标记。黑衣壮古朴的族群个性至今仍表现于社会生活的各个方面。他们至今仍穿着传统的服饰，住着古老的干栏式房屋，仍吃着腊肉、五色糯米饭等传统食品，仍过着二月初二、三月三等民族传统节日，仍保留着古老的族内婚制。黑衣壮生性浪漫，擅长唱山歌，每当夜幕降临，男女老少便集于村头寨尾，以歌代言，山歌成为显著的文化特征。
（二）经济生产方式的变化，带动着民族文化心理的变迁。
民族文化源自不同的自然环境、生产方式、历史发展阶段以及民族文化传统等因素，随着这些要素的改变，在经济生产方式转型过程中，民族文化心理也随之变化，以适应社会经济发展的需求。随着文化经济的市场运作被逐渐认同，广西黑衣壮聚集的那坡县领导提出了“文化搭台、旅游唱戏、经济发展”的发展思路，以黑衣壮为品牌，依托周边大新、靖西旅游大县，着力构建沿边特色经济旅游带。2000年开始，那坡县采取措施把黑衣壮介绍给外面的世界，以文化推动那坡的经济发展。2001年通过广西民俗摄影协会，邀请了来自全国的180多位摄影家到黑衣壮居住的村落采风，并在广西首府南宁举行“神秘的那坡”的民俗风情摄影展，同年黑衣壮合唱团登上南宁国际民歌艺术节的舞台，使原生态的黑衣壮文化成为一种旅游、演艺的文化资源和产业形态。又据新华社记者采访报道，51岁藏族农民旺扎一家2000年前住在土坯房里。因为修建青藏铁路要拆他们的房子，还要让土地，他们开始想不通。后来政府帮着盖起藏式别墅，住在拉萨火车站周边，铁路建设还给他们带来了致富机会。他家里用上了彩电、电饭锅，还花9万元买了辆“东风”翻斗车，大儿子跑运输，一天纯收入400多元，他们还想在车站旁开个招待所和餐厅。商品观念的形成，经济利益的驱动，跑运输、开招待所和餐厅成为现在藏民的自觉选择。［2］在现代化市场经济的推动下，西南民族地区的民族文化价值观念的经济变迁是明显的，民族文化形态的变迁有先后继承的脉络，变迁的因素和过程是可以考察的。