敦煌文化的历史意义篇1
关键词：交融与创新；敦煌学；研讨会；综述
中图分类号：K870.6文献标识码：a文章编号：1000-4106（2016）06-0013-08
abstract：tocommemoratethe1650thanniversaryofthemogaoGrottoes，theDunhuangacademyheld“DunhuangForum2016：Convergenceandinnovation-internationalConferenceinCommemorationofthe1650thanniversaryofthemogaoGrottoes”atmogao，whichreceived109submittedpapers.morethan150expertsandscholarshadheateddiscussiononvariousfieldsincludingcavearchaeology，caveart，Buddhisthistory，ancientsites，ancienttombs，researchofancientdocuments，historyandcultureofDunhuangandtheSilkRoad，Dunhuanglanguagesandliterature，Dunhuangartandcontemporaryartcreation，photographicarchivesofcaves，historicalresourcesofDunhuang’sscienceandtechnology，aswellastheacademichistoryofDunhuangStudies.thisconferencegreatlypromotedthedevelopmentoftheconvergenceandinnovationresearch.
Keywords：convergence；innovation；conference；summary
（translatedbywanGpingxian）
为纪念莫高窟创建1650周年，配合“首届丝绸之路（敦煌）国际文化博览会”，敦煌研究院携手中国敦煌吐鲁番学会、浙江大学、兰州大学、西北师范大学于2016年8月20日至22日在敦煌莫高窟联合举办了“2016敦煌论坛：交融与创新――纪念莫高窟创建1650年国际学术研讨会”。来自美国、英国、法国、德国、奥地利、比利时、日本、韩国、伊朗、印度以及中国大陆、香港、台湾等地区的150余位学者与会。
本次国际学术研讨会收到中外学者提交的论文109篇，堪称收获丰硕。这些论文内容涵盖了石窟考古、石窟艺术、佛教史、古遗址、古墓葬、文献整理研究、敦煌与丝绸之路历史文化研究、敦煌语言文学研究、敦煌艺术及其与当代艺术创作研究、石窟探险照片档案、敦煌科技史料以及敦煌学术史等众多学科领域。本文就本次会议提交的论一扼要的综述。
一宗教、考古与艺术研究
有关丝绸之路、敦煌以及中国其他地区的宗教、考古与艺术研究是本次会议论文讨论最为热烈的一个方面。
今年是莫高窟创建1650周年，有多篇论文探讨莫高窟的历史及其价值。柴剑虹《“时”、“地”、“人”――莫高开窟因缘述略》认为莫高窟创建于前秦建元二年（366年），必有其因。对敦煌而言，时、地、人最集中之体现，莫过于丝绸之路开通后敦煌成为其“咽喉之地”。乐V等人最初营造的佛窟，其形式与内容，一定是既有浓郁的中亚、西域风貌，又融合了中原汉地风格，并展现了多民族文化艺术风情，体现出儒、释、道开始兼收并蓄的发展趋势，为一个多元文明、昌盛繁荣的莫高窟的形成发展，奠定了扎实的基础。马德《莫高窟前史新探――宕泉河流域汉晋遗迹的历史意义》认为西晋时代在莫高窟创建仙岩寺，为敦煌最古老的佛教建筑，它见证了佛教从印度和中亚传入中国的历史；并推测“敦煌菩萨”竺法护曾在此从事大乘佛教经典翻译，可称得上是中国大乘佛教的发祥地；同时又作为中国最早的习禅场所，是敦煌高僧昙猷“依教修心，终成胜业”的历史见证。联合国和平大使、教科文佛教常驻使团团长法宝博士《敦煌莫高窟：见证佛教的荣光与世界文化遗产》认为敦煌是多种文化、传统和丝绸、黄金、钻石等多种商品、语言交流之地，莫高窟也是和平、和谐、宽容和尊重佛教教义的一个典范，以莫高窟为代表的中国佛教艺术的贡献，充实了佛教的荣耀和世界文化遗产的价值。
宗教文化、艺术的发展、传播与交流是很多学者关注的选题。奥地利史瀚文（Dr.neilSchmid）《可移植性与跨文化交流：莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化》对莫高窟及周边地区基督教礼仪器具中的佛教文化进行了研究。伊朗纳思霖（ZahraDastan）《摩尼教绘画及其对中国艺术传统的影响》认为中国画家采用摩尼教的波斯风格绘画创造艺术品，波斯绘画风格在一定程度上影响了敦煌壁画的艺术风格。李凇《雷电风雨图像：一种“全民图像”的伸展》将敦煌这个“文化特区”嵌入中国艺术史之中，检索不同信仰的产生、传播、延展、冲突、接纳、转换与互融的现象，以“雷电风雨”这个特定图像体系的成立，来描述文化演变的轨迹――零碎图像（观念）如何被逐步系统化整合的趋势。
二文化、历史与文献研究
有关丝绸之路的历史、文化和敦煌文献的研究，是本次会议论文热烈讨论的又一重要方面。学者们从多种不同的角度展开论题。
丝绸之路历史文化研究。李并成《敦煌文化――丝绸之路文化最具代表性的杰出范例》认为敦煌不仅是丝路上中西文化传播交流的枢纽重镇，而且是中西方文化交融整合、孵化衍生的创新高地。敦煌文化呈现出“你中有我、我中有你、各美其美、美美与共”的融合发展底色与格局。敦煌文化最突出的特征是开放性p多元性p浑融性、创新性。刘再聪《华夏先民“西游”之举与汉唐引领“丝绸之路”文化交流》认为从文明传播的角度来看，华夏先民走向世界的愿望是丝绸之路最终形成的大前提，汉唐等中原王朝对西域各国的经营与招引是“丝绸之路”持续运行的原动力。比利时铁力・马海思（thierrymarres）《假如论“乐”的〈庄子〉与斯宾诺莎之〈伦理学〉在敦煌对话》以一个外国哲学学者的独特视角和表达方式，讨论了沙漠绿洲敦煌多元文化的存在及其意义。
宗教史文献研究。荒见泰史《敦煌三危山考》认为敦煌信仰具有重层型，即在原有的信仰与陆续进来的新宗教的结合或调和中，很牢固地保留着对三危山或西王母信仰，在佛教盛行的时代，这些信仰不再是主流，但是一旦出现某种机会时，从内部保存下来的信仰也有突然爆发出来的情况。吴浩军《河西墓葬杂文丛考――敦煌墓葬文献研究系列之六》将河西走廊出土的西汉至后唐诸如铭旌、招魂幡、解除文、冥间过所、砖铭、墓表、题记等难以归类的墓葬文书归为“墓葬杂文”，认为这些墓葬杂文同样是考察河西走廊历史地理、丧葬风俗、民间信仰的重要资料。郑阿财《敦煌写本〈隋净影寺沙门惠远和尚因缘记〉研究》认为敦煌高僧因缘记写本提供了考察有关高僧“因缘记”在佛教弘传时运用的窗口，透过此一窗口可见当时僧人于各种法会间选择《高僧传》中适当的高僧神异事迹，a括其内容以备宣讲参考之用，此即所谓“因缘传”、“因缘记”。湛如《居家律范――从p.2984V看敦煌的檀越戒仪形态》认为以敦煌出土的戒牒、受戒文等材料为基础，有助于重现敦煌当时的居家律范，还原中古佛教的民众生活。崔中慧《北凉书吏樊海书〈佛说菩萨藏经〉初考》认为俄藏敦煌文献Φ066号佛经残片《佛说菩萨藏经》的书法风格与日本中村不折氏所藏北凉高昌一件有纪年并题款“书吏臣樊海”的《佛说菩萨藏经第一》相同，此二段残卷应是可缀合的同一佛经写卷，为同一写经生书写。从署名可知樊海是沮渠安周政府的官方书吏，反映北凉官方已经开始抄写并收录不同佛经译场所出的佛经。杨学勇《三阶教与地藏菩萨――兼论三阶教与净土教围绕地藏菩萨展开的争论》认为三阶教非常重视《十轮经》，非常重视地藏菩萨，其原因可能是因为三阶教是建立在末法根机上，而《十轮经》正是宣扬末法的经典，与三阶教强调的第三阶正好相符，所以可用《十轮经》来论证三阶教的某些教义。勘措吉《从哲蚌寺藏〈|蚌经〉看敦煌藏文〈般若经〉誊抄年代》认为山南隆子县卓卡寺保存的吐蕃时期专供赞普御用的“喇蚌经”和哲蚌寺所藏“喇蚌经”，与敦煌藏经洞所出藏文写经《十万般若颂》内容和形式完全一致，部分抄经生与校经师的姓名也相吻合，据此可知敦煌藏文《十万颂般若经》誊写年代至少从赤德松赞时期开始。魏迎春《敦煌写本〈敦煌诸寺僧尼问想记录〉研究》认为日本杏雨书屋藏羽699号文书是当时敦煌佛教教团面试僧尼的试卷，有助于搞清晚唐五代敦煌佛教教团僧尼剃度出家的过程以及僧尼身份如何取得等问题。陈大为、王秀波《敦煌三界寺再研究》从建置沿革、寺院建筑、僧人状况、寺学教育、宗教活动以及受戒牒六个方面研究敦煌三界寺，认为以三界寺为代表的佛教寺院成为敦煌地区各类社会活动的中心，深刻影响着敦煌社会民众生活的方方面面。陈于柱、张福慧《敦煌写本发病书〈天牢鬼镜图并推得病日法〉整理研究》对多件敦煌文献缀合而成的俄藏敦煌写本《天牢鬼镜图并推得病日法》进行了重新衔接缀合，认为《俄藏敦煌文献》第八册与学界此前对相关书叶的排布均有错乱，忽视了各书叶彼此的写本学关系以及卜辞文例的衔接性，这些文献应系唐后期五代宋初归义军时期的作品。戴晓云《敦煌文书中的水陆文献略考（一）》认为敦煌文献中有许多文献是水陆仪文或水陆斋文（宋元后世称为杂文，是供水陆法会举办时在斋会上宣读的），这些仪文或斋文，由于明确出现了水陆、无遮、水陆会、无遮会等等字样，可以明确其性质就是水陆文献。
敦煌历史文献研究。张俊民《对汉代之时敦煌水利工程的蠡测》将敦煌写卷与悬泉汉简记载的内容相结合，探讨了汉代敦煌的水利工程及其能效。陈国灿《试论吐蕃占领敦煌时期的鼠年改革――敦煌“永寿寺文书”研究》通过敦煌永寿寺系列文书，钩沉出此年吐蕃统治当局曾下令民间契约一律吐蕃文书写的命令，同时下令收回佛教信众供养给佛寺的所有农田草地林苑，重新分配给百姓为自耕地，这是其统治晚期鼠年的又一次变革。郑炳林《瓜沙地区疏勒河原名黑水考》认为直到唐宋时期疏勒河仍然称之为黑河，其原始名称很可能从《禹贡》记载而来，经考证黑水就是今之疏勒河。杨宝玉《〈张淮深墓志铭〉与张淮深被害事件再探》根据p.2913v《张淮深墓志铭》及《张淮深碑》抄件卷背诗文的相关记述，对这些文书及其折射的归义军史诸问题进行了辨析考证，探讨了两件文书本身及其所反映的张淮深遇害事件的一些具体问题。李宗俊《晚唐张议潮入朝事与凉州等河西政局再探――以新出李行素墓志及敦煌文书张议潮奏表为中心》利用最新出土的李行素墓志及有关敦煌文书，探讨归义军首任节度使张议潮入朝事与晚唐归义军与炷┑牧怪葜争及河西政局等问题。刘进宝《敦煌归义军政权的商业贸易》从税收、贸易、借贷等方面探讨了当时敦煌的商品贸易情况，认为归义军时期的敦煌缺乏商业经济。王祥伟《归义军时期敦煌绢帛借贷契约析论》对敦煌织物借贷契约的借贷原因、借贷期限、借贷数量和借贷利息等方面做了讨论。赵大旺《敦煌写本p.5032〈渠人转帖〉研究》对p.5032中一组八件《渠人转帖》进行了校录，考察渠人劳役参与情况和渠社局席参与情况，讨论了渠人与渠社的关系。梁咏涛、唐志工《莫高窟第98窟反映的五代归义军节度使职官变化》认为第98窟反映的五代归义军节度使府职官，为曹议金时期按后唐同光二年宣敕，对归义军使府内部职官进行的改置，其题记又具有节度使府“本局公事”内容之职官的性质。杨秀清《敦煌历史文化的思想史意义》在研究敦煌文献及考察敦煌石窟图像的基础上，从大众思想史视角及唐宋时期敦煌大众思想内涵，探讨了敦煌历史文化的思想意义。
古代民族文献研究。德国茨默（peterZieme）《对一首回鹘文诗歌，即B464：67号敦煌文献的解读》对敦煌莫高窟北区出土B464：67（背）原定名为回鹘文佛经残片进行了全面解读，认为该残片非佛经内容，而是一首回鹘文诗歌。张铁山、彭金章《敦煌莫高窟北区B465窟题记调研报告》辑录了莫高窟北区第465窟内的多种民族文字题记，认为仅从题记来看，该窟至迟应建于唐839年，被称作“独煞神堂”；至元代1309年之前废弃不用，被称作“秘密寺”。松井太《英国图书馆藏蕃汉语词对译or.12380/3948文书残片再考》认为or.12380/3948文书残片并非黑水城出土资料，而属于今新疆和田市东北约180公里的麻扎塔格出土资料，是八世纪古突厥语、汉语对译词汇集，是可与突厥鄂尔浑碑文相提并论的最早期的古突厥语资料。白玉冬、杨富学《和田新出突厥卢尼文木牍所见突厥语部族联手于阗抗击喀喇汗王朝新证据》认为和田出土突厥卢尼文木牍文书是记录突厥语弱小部落与于阗王国携手抵抗喀喇汗王朝的真实写照，足以弥补相关史料空缺。杨铭《敦煌西域文献中所见的苏毗末氏（vbal）考》结合敦煌、新疆出土古藏文文书与相关汉文文献，探讨了苏毗王族末氏（vbal）在吐蕃和敦煌西域等地的活动，揭示了隋唐及五代时期，末氏在苏毗被征服以后，逐步融入吐蕃的历史轨迹。白玉冬《五代宋初跨越戈壁的交流――漠北九姓达靼与沙州西州的丝路互动》指出十世纪时期，九姓达靼与沙州归义军政权间保持互通使者关系，并与回鹘商人及其故国西州回鹘王国保持有密切关系。
敦煌文学文献研究。王素《敦煌本〈珠英集・帝京篇〉作者考实》考证S.2717第一首《帝京篇》作者为李羲仲。王志鹏《我国传统论赞文体的源流及其与敦煌佛赞之异同述论》探讨了敦煌佛赞与我国传统论赞的异同及其在形式上的继承与发展，指出敦煌佛赞形式中包含有印度古代重视赞叹传统的因素。黄京《文人干谒：敦煌悟真出使长安之酬诗》认为悟真出使长安与当地各位高僧大德、朝官互相酬和的诗歌，似可归类为唐代文人的干谒诗文。伏俊琏、王涵《敦煌本伤蛇曲子与施恩必报的民间信仰》认为伤蛇故事在敦煌写本中以唱词的形式出现，反映出世教和“报应”观念融合的民间信仰。林仁昱《敦煌观音歌曲的应用与表现意义探究》对敦煌文献中以“观世音菩萨”为歌咏主题的歌曲（赞歌及曲子）进行分析探究，期望借此明了敦煌“观音歌曲”具体表现方式与应用意义。张勇《中古民众的灵魂观念――以敦煌变文为研究中心》梳理变文中有关灵魂的内容，并参照其他敦煌文物文献，以期勾勒中古民众心目中的真实的灵魂观，深化古代民间信仰研究。
敦煌语言文字研究。郝春文《敦煌写本中形近字同形手书举例（二）》列举了“免”、“兔”，“弟”、“第”，“服”、“眼”，“坏”、“怀”，“君”、“居”，“损”、“捐”，“形”、“刑”，“素”、“索”，“苦”、“若”，“禾”、“木”和“示”同形十组容易混淆的敦煌写本字例，指出对这些不易区分的文字应主要依据文义来确定这类字的归属。黄征《漫谈古籍整理的规范问题――以敦煌文献为中心》论述敦煌文献校录整理中有关古今字、俗字、借音字、形误字、避讳字和武周新字、隶书和草书、选择底本等8个方面的规范问题。黄正建《敦煌文书与中国古文书学》认为有意识地从古文书学的视角，使用古文书学的方法，去研究敦煌文书中那些典籍之外特别是具有“书式”的文书，是今后研究应该努力的方向之一，以期使敦煌文书的意义和价值更加升华，反过来促进中国古文书学的进步。
敦煌文献收藏流传研究。朱凤玉《陈z旧藏敦煌文献题跋辑录与研究》介绍了民国初年任职甘肃的陈z收藏敦煌写卷情况，整理了散藏于多家博物馆写卷中存有陈z题跋者14件，并逐一辑录、析论。韩国郑广`《韩国藏敦煌本及其所藏过程》介绍了韩国岭南大学图书馆藏《大般涅经卷第三》和首尔大学奎章阁藏《大般若波罗蜜多经卷第五十》两件敦煌写卷；并倡议韩国的收藏单位应公开敦煌资料。
三敦煌艺术的传承研究
有关敦煌艺术及其在当代的传承、弘扬研究，也是本次会议讨论较多的话题。
谢振瓯《敦煌莫高窟――断崖上的丹青文脉》认为敦煌莫高窟艺术的经典性、包容性、丰富性，成为当代绘画艺术创新的敬畏与珍惜的历史典范。卓民《再论敦煌壁画中的“色面造型”和“线描造型”――从维摩诘经变看图像风格及艺术语言形态的演变》从“维摩诘经变”这一题材入手，通过对各个不同时期，同一内容题材不同图像风格的考证研究，描述敦煌壁画艺术语言形态的演变，指出“色面造型”是在佛教传入之前，以汉画像砖石为资源的、中国本土绘画造型基本语言形态的传承和发展；“色面造型”和“图底同构”是中国原创期绘画造型形态样式的两个新的语义表述概念。侯黎明《敦煌美术研究七十年》回顾了敦煌研究院美术研究发展72年来不断探索美术临摹、研究、创作的历程。马强、吴荣鉴《临摹是一项艺术研究工程――以莫高窟第320窟、285窟整窟临摹为例》介绍近年来敦煌研究院美术临摹工作在继承前辈传统临摹研究技法的基础上，全面使用矿物颜料，进一步采用数字化高密度点云数据技术介入壁画修稿、洞窟模型设计制作，完成莫高窟第320窟、285窟两座原大洞窟模型临摹工作；认为临摹是研究工作，整窟临摹是一项艺术研究工程。汤珂《试谈建立“敦煌美术学”的意义》认为敦煌是在中国文明的主流影响下，所内涵的、属于中国本体绘画语言的关键部分，敦煌美术学的建立，是对中国美术史（汉唐段）最重要的支持。赵栗晖《从敦煌石窟艺术现状看与中国绘画材料与技法研究相关联的几个问题》认为敦煌石窟艺术的价值在于提供给美术界一个完整的中国绘画体系，可给研究者获得指导未来艺术发展的力量和启迪。陈舒舒《论壁画艺术专业的学科性――对高校壁画专业教学和实践的思考》认为壁画艺术作为有着深厚历史积淀和拥有广泛现代社会需求的艺术门类，在当应获得足够的重视和长足的发展。
除上述一些大的研究领域外，本次会议还涉及一些其他方面的研究话题。如敦煌科技研究。英国罗维前（Lo.Vivienne）《传播的医学：艾灸来自印度王土？》以研究大量敦煌医学文献为基础，认为艾灸并非来自印度，而是吐蕃统治敦煌时期，喜马拉雅一带使用的藏医药与中医融合发展而来，是起源于中国本土的医学。石V晴通《从纸张材质及造纸技法看敦煌汉文文献的地位》从敦煌文献全貌考察出发，说明了在科学分析纸张材料的基础上探索敦煌文献特征的研究方法，从手稿学（Codicology）学的观点来阐述敦煌汉字文献。王进玉《丝绸之路上胡粉的应用――以中国甘肃、新疆石窟考察为例》通过古代文献、出土文物记载，以及新疆、甘肃石窟汉代以来“胡粉”作为化妆品和颜料的应用事实，对丝绸之路上“胡粉”的来源进行新的解读。
再如敦煌学史研究。车守同《由〈吴忠信日记〉再探国立敦煌艺术研究所的时代背景》依据台北国史馆藏“教育部档案”、台北中央研究院“历史语言研究所档案”、南京中国第二历史档案馆“中央研究院院史资料”等大量史料，较完整地说明了1941―1949年国立敦煌研究所的史实。张宝洲《张大千、谢稚柳莫高窟编号与考察成果述评――莫高窟考察历史文献解读（七）》运用考古学理论与校勘学方法，对张大千、谢稚柳两人莫高窟记录的文献资料进行了尝试性分析，得出谢氏著作应为“底本”，张氏著作为“抄本”的结论，继而分析了莫高窟“C”编号产生影响力的原因及学术价值，认为“C”编号缘起于张大千个人行为，但成果的最终完善则是诸多敦煌学者们历经努力的结果。王慧慧《敦煌研究院新入藏李浴敦煌遗稿的内容及其价值》介绍了李浴先生《莫高窟艺术志》、《敦煌石窟内容之考察》、《安西榆林窟》、《天水麦积山石窟》等多份调查手稿，认为手稿忠实记录了20世纪40年代莫高窟、榆林窟及周边遗址的状况。
石窟照片档案研究。美国经崇仪（DoraC.Y.Ching）《照片档案遗产：敦煌、探险照片与罗氏档案》介绍了存放在普林斯顿大学的罗寄梅先生1943―1944年拍摄的部分敦煌石窟照片档案情况，指出其作为历史、文化资源，在敦煌艺术研究中具有重要的史料价值。孙志军《1907―1949年的莫高窟摄影史》以编年史的方式，对1907―948年的莫高窟摄影史进行梳理。认为1907―1949年莫高窟摄影的价值体现了对于具有中国民族特征的莫高窟艺术的国际认同与国际化传播，对于莫高窟的营建史、石窟文物的流失、石窟保护、敦煌研究院院史研究具有重要的档案史料价值。
总括而言，本次国际学术研讨会取得了多方面的成果，我们认为至少体现在以下三个方面：
首先，本次国际学术会集中展示了近期国内外学者有关敦煌宗教、考古与艺术研究、敦煌文化、历史与文献研究的大量新成果，大家交流了学术，互通了信息，增进了友谊。
敦煌文化的历史意义篇2
[关键词]敦煌；学术史；敦煌吐鲁番学会；文物回归
【中图分类号】K87【文献标识码】a【文章编号】1007-4244（2014）08-323-2
本文拟以敦煌遗书的归属地为题对敦煌学之百年发展史及其未来发展模式、走向进行简单论述、探讨。学界对于敦煌学之发展已有较多论述，本文以敦煌遗书为中心探讨之。
一、敦煌学在国外――遗书外流及其学术伤心史
1900年旧历五月，正当八国联军攻陷大沽、进逼京津之际，中国西北甘肃敦煌莫高窟藏经洞被意外发现打开。敦煌遗书一面世，就遭到了文化盗宝者的疯狂盗掘，国内国外之部分文化人对其瓜分几尽。敦煌宝藏发现在一个错误的年代、一个难以得到保护的年代。藏经洞之发现、敦煌遗书之流散，有其必然性。叶昌炽是最早研究敦煌文书的中国学者，但他是一位有壮志无壮行的文化人。他西行却没有到敦煌，实在是一种遗憾。
斯坦因从1900～1931年共进行了四次中亚探险考察，第一次未到敦煌，第四次所盗物品未带出中国国境，第二、三次大量盗走敦煌遗书及其他西域各地文物文书。所盗敦煌遗书运至英国和印度以后，经其本人及其他欧洲学者的整理研究，使得敦煌学在欧洲发展很大。但是，斯坦因的文化盗宝行为极大地伤害了中国人民的感情，在道义上连一些英国人也谴责过他。
斯坦因捷足先登，紧接着来了法国人伯希和，他是二十世纪世界上最伟大的汉学家，所以盗去了敦煌遗书中最精华的部分。1908年八月伯希和在盗取了敦煌宝藏后带着宝物到北京，然后去河内的法国远东学院述职了。当他述职完以后，于1909年再次到北京，这次他向北京的学者们展示了挑选的部分经卷。他被认为是人类历史上空前绝后的东方语言学天才，他是第一个为敦煌写本编目的人，他也最早倡导敦煌研究中的国际合作。北京的一批士大夫们在看到伯希和带去的精品后，仍无人肯西行一步。一直到抗日战争时期，文化学术中心转入西南西北时，部分文化界人物才开始将注意力转向祖国的西部。
1902年在德国召开了第十三届国际东方学会议，斯坦因报告了在中国西北和阗发掘的经过及取得的成绩。会后各国都派遣探险队到中国西北进行“科学考察”。日本人也不甘寂寞，便由当时正在英国留学的大谷光瑞组织考察队，来中国进行考古发掘。由于大谷光瑞探险队成员多是一些年轻的僧人，没有受过基本的考古学训练。同时，虽然他们写有一些日记或旅行记，却没有出土文物的信息记录，从而给整理研究工作带来了很多的困难。日本国内对大谷探险队的收藏特别分散，其收藏的敦煌文书和吐鲁番文书已相混淆，不大容易分别。但是，日本在斯坦因、伯希和盗宝以后，在这个政府已经将敦煌残卷运回北京以后，还是在敦煌一带收集了数量相当的敦煌经卷。
俄国的鄂登堡是劫夺敦煌遗书的主谋者和急先锋。俄国所藏敦煌文献长期以来一直不为外人所知，由于政治原因，也没有进行整理公布。直到20世纪末期才渐渐公布出来。鄂登堡曾到莫高窟各洞搜劫遗书，所获来源非一。故俄藏敦煌写本并非全部出于藏经洞，其所藏一万多号文书大多都是一些碎片、残片。
来自美国的华尔纳只是一名艺术史家，而不是语言学家，因此他对于手稿并不是十分地感兴趣。华尔纳剥离了一些洞窟壁画运回了美国。但是美国确实藏有少量敦煌遗书，其来源等也不清楚，但有部分是华尔纳第一次福格考察队在路途中够买的。
敦煌遗书的流散不能仅仅迁咎于外国的一些探险家、考古家、艺术家，国内的学人也是一样地偷盗。在藏经洞时、在残卷解京途中，中国的文化名人往往偷盗据为己有。这些文化名人有汪宗瀚、李振铎、何彦、刘廷琛、方尔谦等，后又流于市面。抗战时张大千的发掘又是盗宝式的发掘，没有科学的记录。
二、敦煌学在日本――二战后敦煌学的大发展
日本敦煌学的发展，从其起点来说，大致与我国相同，都是在20世纪20年代以后。在30和40年代，两国学者的研究各有所长，在某些方面，我国学者还具有优势。第二次世界大战后，特别是50年代以后，日本的敦煌学有了较大的发展。其突出成就是将敦煌学的研究领域从经史子集和文学作品的研究，扩大至社会历史的研究，在经济史、法制史、宗教史和少数民族史方面，均取得举世瞩目的成果，一部部鸿篇巨著相继问世。这些成果，对中国古代史，特别是对魏晋隋唐历史研究产生了巨大的影响，在敦煌学各研究领域中，还没有哪一方面的研究能与日本的成果相比拟。以北魏隋唐时期的均田制研究为例，当时日本学术界认为，这是“日本东方史学界在世界上值得自豪的辉煌成就之一”。事实的确如此，他们的这项研究成果，汇聚了从三、四十年代敦煌户籍文书的研究和50年代大谷文书中吐鲁番地区给田、退田等文书的研究，从而将均田制的研究推进到一个全新的阶段，为最终阐明均田制的性质和施行奠定了基础。
日本学者能在敦煌学上取得重大成就，主要有三个因素：从研究条件来说，他们能够不断地到英国、法国等地查阅原件，尽可能多地收集、发掘有用资料，编辑出版校勘精细的录文本；从研究视野和研究方法来说，重视重大历史问题研究与敦煌文献研究相结合；从治学态度和学风来说，重视原始资料的整理研究与理论问题研究相结合。我们必须承认他们的成就，承认他们在一些重要领域取得的领先水平，这样才能促进我国的敦煌学研究。
二战后的一段时间里日本还主要研究了佛教经典。宗教文化始终是和最高水平的人类文化相关联的。日本人对佛教文献的研究，在研究佛教东传及其历史意义上有重大的突破。
三、争回敦煌学的研究中心――中国学人的努力
长期以来，学术界普遍认为，1981年日本学者藤枝晃应邀在南开大学举办敦煌学讲习班时，首次谈到了“敦煌在中国，敦煌学在日本”（后来的研究证明这其实是一个误传）。同年，在西北师范学院（今西北师范大学）讲演时重复了这个说法。此话一经流传，就在中国引起了轰动。中国学人扼腕叹息，奋发努力，甚至有人提出要“夺回敦煌学研究的中心”。季羡林先生则在给很多年轻人的书中写序时、在很多场合都引用这句话以鼓励学人。
改革开放以来，我国敦煌学从落后走向发展，到目前为止，已出版的著作数百余种。研究类著作的深度和广度，文献整理类的录校和注释，都超过以往任何时期的水平。其中不少论著在国际上具有领先水平，受到普遍重视。在敦煌学诸多成果中，最受国内国际敦煌学界重视和关注的，是近十来年陆续出版的敦煌文献大型八开图录本，它们是：四川人民出版社的《英藏敦煌文献（佛经以外部分）》、上海古籍出版社的《法藏敦煌文献》、《俄藏敦煌文献》，江苏古籍出版社的《中国国家图书馆藏敦煌遗书》。各地散藏文献，分别由各出版社出版了20余册。这批图录本搜集完备，编辑细致，图版清晰，印制精良，有许多文献是收藏单位首次公布。这是一项空前规模、异常困难的浩大工程，它的完成，不仅为中国的敦煌学，也为世界的敦煌学建立了一座具有历史意义的丰碑。
四、敦煌学在世界――敦煌学研究的国际合作
敦煌文献所处时代，是我国造纸术普及、纸卷取代简牍的时代，是雕版印刷术开始问世的时代，是中华民族为世界文明作出辉煌贡献的时代。敦煌文献的不朽价值和无穷魅力，就在于它反映了中华民族在此时期创造的领先世界的先进文化。它是属于中国的，也是属于世界的。百年敦煌学发展的历史证明，它那广博深厚的多学科、多语种的内容，光靠我们自己是无法全部研究透彻的，何况还有大量敦煌文献分藏世界各地，这都需要国外学者的积极参予和密切合作。
季羡林先生提出“敦煌在中国，敦煌学在世界”这个主张，实在是高瞻远瞩，目光远大，既体现了敦煌学已是国际之学的现实，也包含了要从世界的角度去认识敦煌学的发展之意。要求中国学人不应再纠缠于敦煌学到底在哪里这个问题，不要再因为一些不恰当的提法而影响相互之间的学术交流。我们不能妄自菲薄，但也不能盲目自负。我们需要认真思考的是，在20世纪50～70年代，我们与其他国家敦煌学研究究竟存在什么差距？为何会有这种差距？
进入20世纪，由于中国敦煌学界在“敦煌吐鲁番学会”的很好领导下，努力培育敦煌学人才，又由于国际交流的加强，中国敦煌学者和国外敦煌学者进行了各方面的深入交流，且开展国际合作项目，例如建立敦煌遗书的电子化检索系统等。在高田时雄等的倡议下，又成立了敦煌学国际联络委员会，及时沟通世界各国的敦煌学者，以加强信息交流。
五、敦煌学在敦煌――敦煌文物回归
其实，在敦煌学这个领域，谁也不应也不可能成为“敦煌学中心”。也不能准确地说敦煌学在某个地方，此处所言敦煌学在敦煌，是指敦煌遗书而言，是指敦煌遗书的回归问题。
在新世纪、新时代建立一个很好的敦煌学的资料库实属必要，英国iDp正在建立的是图像的资料库，现在再建立一个能够检索的资料库，而且这个资料库与论著系统的资料库联合起来。
既然能够建立这样一个供全球学者享用的资料库，那么以后对敦煌原卷的利用就要减少以至于不用。这样它们的回归问题便显示出来了。一件文物，离开了它原来的保存处、出土地，其价值就大打折扣。所以，敦煌遗书必须回归敦煌，这样才能更加显示出其历史文化意义。虽然敦煌遗书在国外的保存时间已经超过了国际法的规定，但敦煌遗书是有尊严的，文明是有尊严的。敦煌在中国中古社会是亚欧大陆上中西交流的一个国际性城市，它的历史地位是由它的地理位置所决定的，出自于敦煌的遗书的尊严更与敦煌这个地方有着密切关系。
我们的文明是有尊严的。敦煌遗书只有回归敦煌，才算是敦煌学国际交流合作的真正喜事，才算是真正的国际合作。
综上所述，本文以敦煌遗书的归属地为中心，对敦煌学百年发展的历史进行了简要述说，并对敦煌文物回归的问题做了说明。
参考文献：
[1]刘进宝.敦煌学通论[m].兰州：甘肃教育出版社，2002.
[2]褚良才编著.敦煌学简明教程[m].北京：中华书局，2001.
[3]（日）藤枝晃.敦煌学导论[m].天津：南开大学历史系印，1981.
[4]姜亮夫.敦煌学概论[m].北京：中华书局，1985.
[5]荣新江.敦煌学新论[m].兰州：甘肃教育出版社，2002.
敦煌文化的历史意义篇3
敦煌悠久的历史孕育出灿烂的文化。那遍地的文物遗迹，浩繁的典籍文献，精美的石窟艺术，神秘的奇山异水……饱含着历史文化底蕴。地处敦煌的学校有大漠自然风光的濡染，西域边塞文化的熏陶，深厚历史文学的传承和浸润。这得天独厚的条件为语文校本课程开发提供了丰富的资源。
敦煌学校的语文校本课程开发实施运用以下几种形式进行。
一、实地观赏敦煌大漠风光，体会西部顽强不屈的生存精神
敦煌，是中国西部大漠绿洲地貌的典型代表。戈壁沙漠苍茫无限，绿洲翠玉镶嵌，森林如彩带飞舞，雪山巍然遥挂南。鸣沙山月牙泉，沙水相拥相偎，同生共存，构成了敦煌的沙漠奇观，令人回味无穷。海市蜃楼增添了奇幻神秘的色彩，雅丹地貌，鬼斧神工，叫人叹为观止，是大自然留在敦煌黄沙中的又一杰作。
“沙漠英雄树”胡杨，它能经受沙暴狂风、干旱盐碱、严寒酷暑的打击而顽强地生存，铮铮铁骨千年铸，不屈品质万年颂。骆驼刺、沙柳、沙棘等和胡杨一样，在如刀的漠风中勇敢地抗争，在如火的骄阳中不屈地拼搏，在严寒的隆冬坚强地屹立。这些共同孕育了西部人不畏，战腥风、斗血雨的精神意志。
开发语文校本课程时可以组织学生实地观察欣赏，收集与阅读资料有关的图片，或自己喜欢的风景图画，并作以记录和介绍，阅读课上，分主题进行交流。还可以通过栽培，摄影，攀登，综合地理、生物、植物、美术等学科知识，体会西部大漠戈壁环境以及敦煌人的顽强不屈的生存精神。
二、阅读历史，实地考查，体会敦煌丰厚的西域边关文化
敦煌是西域文化、边塞文化、大漠文化、藏传佛家文化、蒙古文化、伊斯兰文化、汉族儒家文化等的融合交汇点。敦煌是丝绸之路上的一颗璀璨明珠，自古以来就是一个人杰地灵的地方。敦煌这块热土曾经孕育和造就了众多的杰出历史人物：英勇善战的将帅张奂，名垂青史的“草圣”“亚圣”的著名兄弟书法家张芝、张昶，首次在敦煌建都的国王李，收复河西荣归大唐的将军张议潮，敦煌莫高窟的守护神常书鸿樊锦诗……他们在历史舞台上各领，建功立业，都曾为灿烂辉煌的敦煌历史文化书写了浓墨重彩的一笔。
阳关、玉门关和汉长城声名远播，令人心驰神往。它们都是敦煌文化的有机组成部分。“千佛洞”莫高窟是我国最大、最著名的佛教石窟，它是包罗万象、博大精深的敦煌文化的精髓，在国际上由此而兴起了一门显学――敦煌学。
面对如此浩繁的历史文化，实施语文校本课程时，可以组织学生阅读有关敦煌的历史文化典籍，可以走进敦煌历史博物馆、民俗博物馆、敦煌研究院等地方，进行实地考察，可以请有关专家讲解敦煌的历史，网上搜集敦煌历史资料，深入思考探讨，写出小论文，探讨自己对敦煌历史文化的感悟和见解。这些都是提高学生语文素养的途径。
三、收集有关敦煌的古诗文，分类整理古诗并鉴赏
古典诗文里描绘与敦煌有关的诗词歌赋数不胜数，如唐代诗人王维脍炙人口的《渭城曲》“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”。那种幽怨凄凉的别绪，牵动着人们的心弦，使人对千古盛传的阳关心驰神往。类似的王昌龄的《从军行》“青海长云暗雪山，孤城遥望玉门关。黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还”，李白的《关山月》“长风几万里，吹度玉门关”，王之涣的《凉州词》“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，苏轼的《阳关曲》“使君莫忘溪女，还作阳关肠断声”……
学生的归纳筛选能力是综合素质的体现，语文校本课程可以组织学生整理与敦煌相关的古诗文，并按内容分类，然后装订成册，写上自己的赏析。在此之前老师可分发给学生分类，如写自然景物的、抒发离情别绪的、表达失意悲愤的、表现领悟人生的、表现豪情壮志的等等。学生整理好后，然后在阅读课上评析交流。
四、观看名著影视，培养学生的审美情趣
敦煌独特的自然风貌和深沉的文化底蕴，使其成为中国西部重要的影视资源地，著名的敦煌影视城被称为中国西部建筑艺术的博物馆，现已成为中国西部最大的影视拍摄基地。
敦煌文化的历史意义篇4
关键词：流失海外；敦煌西域藏文文献；文化内涵；史学价值
中图分类号：G256.1；H214 文献标识码：a 文章编号：1000―4106(2012)01―0117―08
1900年，当整个中国的目光都汇聚在八国联军入侵北京皇城的时候，河西走廊西部的敦煌藏经洞已经悄然开启，数万件珍贵的古代文献和艺术品结束了千年沉睡，重新启动了历史悠远的回忆。此后，英国探险家斯坦因(SiraurelStein)于1907年首先攫取了藏经洞的资料，然后是1908年法国的伯希和(paulpelliot)、1911年日本的吉川小一郎、1914年俄国的奥登堡等等，他们在获取了大量汉文文献、绘画、雕塑的同时，也夺走了大量珍贵的藏文文献。在此前后，英国斯坦因、俄国奥登堡、马洛夫等，还在新疆(古代西域)的古代遗址发掘、采集了其他一些古藏文简牍、写本资料。
自敦煌、新疆流散的古藏文文献，在英国，首先是分藏于大英博物馆和印度事务部图书馆，最终并藏于英国国家图书馆印度和东方事务部；法国藏品一直保管在巴黎法国国家图书馆；俄国部分藏于今俄罗斯科学院东方文献研究所，即原俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所(前身为“亚洲艺术博物馆”)；日本所藏则较少和分散。中国的敦煌古藏文文献流散、收藏情况，基本和敦煌汉文文献的命运相似，现集中于中国国家图书馆和甘肃各地。
一获取和收藏情况
以敦煌藏经洞所藏为主体以及新疆、甘肃等地的古藏文文献的获取、收藏情况大体如下。
(一)流失国外的敦煌西域古藏文文献(约8413号)
1.英国国家图书馆(约3500号)
英国国家图书馆收藏的中国藏文文献，主要出自敦煌藏经洞和新疆米兰、麻扎塔格三处，是最具研究价值的藏品之一。
斯坦因在敦煌藏经洞的充满戏剧性的“取经”故事，叙说了他从王道士手中购得大量古代文献文物包括藏文文献的过程。在述及藏文文献时，他写道：
逾30捆用不同文字书写的贝叶经相
互混杂，难以辨认。
为了得到尽可能多样的品种，最终他将一些挑选好的不同文种的文献绑扎在一起，运回伦敦。经稽核，斯坦因携归的这些残卷中有数量极多的《般若波罗蜜多经》抄本。斯坦因未能避免大量的重复，他带回的30捆卷子中有很多件都重复了《大乘无量寿宗要经》的篇章。
斯坦因第一次中亚探险的考古报告《古代和阗》七个附录中有两个是涉及藏文文献的：《安得悦所出藏文手稿及陶器》(大英博物馆L.D.巴尼特，拉迪克摩拉维亚教团a.H.弗兰克牧师编辑)、《和阗藏文资料选辑》(印度事务部图书馆员F.w.托马斯翻译、注释)。
第二次中亚探险(1906年5月至1908年11月)在“米兰出土了‘一堆藏文文书，它们是从守卫着玄奘和马可波罗都走过的去沙州路上的古堡垒里出土的”。“挖掘一开始，就突然出现了大量写有吐蕃文字的纸片和木片”。“从那里发现了四十多件文书，而当第二天清理完一组小壁橱时，这个数目就上升到了136件”。“除因种种原因难以辨认的之外，这种文书的总数达到千余件”。关于这些材料是这样描述的：
大多数吐蕃文书由条形窄木片做成，长度6―8英寸，宽近2英寸。完整时，通常在左端有一长方形印穴，如此清楚证明其内容的世俗性。这种性质的文书似乎在纸文书中也占优势。纸文书大多是以小而脆的纸片写成，它们使我回忆起在丹丹乌里克的类似发现。有些薄纸片发现时仍被整洁地折叠着，好像准备发送，而且盖有红色的印戳。但在这类信件等的附近，也发现了长方形树叶，在有规则的控制线之间，整齐地写着经文。很容易认出其中具有宗教内容的婆提片段，因为手迹、形状
和质材，与我1901年从安迪尔唐堡中发
现的甘珠尔(Kanjur)残片十分相似。
而在后期的整理中，“1910年，(弗兰克博士和托马斯)对这些文书的一部分开始注解工作”，“……没有对米兰文书和麻扎塔格文书加以区分。但这个状况不比初见时的状况更重要，因为两种情况中，提供文书的两个废堡，能够得到独立的考古证据证明是属于相同的时期，并且作相似的目的，即吐蕃边界哨所。弗兰克博士所采用的这个共同处理的方式，最好地证明了不管是在语言，还是在内容方面，两个遗址的文书没有明显的差别”。实际上，斯坦因这样解释言不由衷，在掩饰朋友工作的缺陷同时，斯坦因说道：“两个戍守穿行于沙漠的路线的古堡，被道路相隔约700多英里，如此地遥远，它蕴含着丰富的历史意义。”以后我必须将这些文书集中，以审验是否具有文物或地形学等方面的价值”。仍然强调了文献和地点的关系，流露了对没有区分文书不同出土地点的惋惜。
1914年，斯坦因邀请比利时佛学家瓦雷・普散(LouisdelaValleepoussinl869―1937)为敦煌藏文写卷编目。普散生前编好了765号藏文佛典的目录，但迟到1962年，他的《印度事务部图书馆藏敦煌藏文写本目录》才由牛津大学出版社出版。托马斯(w，thomas)在1903―1927年间任英国印度事务部图书馆馆长，从1927年开始连年在《英国皇家亚洲学会会刊》上发表古藏文文书研究的长篇文章。到1963年共出版了4卷，包括600件古藏文文书和四百余支古藏文木简。托马斯和法国巴考、杜散合作，编纂了《敦煌本吐蕃历史文书》，和翟理斯合编《藏汉语句》以及象雄语和其他古文字的研究等。
在山口瑞凤的指导下，东洋文库编写了一个斯坦因收集品里的敦煌藏文写卷目录。该目录在1977年和1988年之间出版了12册。编目团队有系统地进行，记录每一条的标题、开头和结尾，把所有材料编目。他们把那些未被普散编目的写卷确定了新的编号。
1998年，武内绍人出版了斯坦因第二次探险所得藏文写卷目录，主要是来自米兰和麻札塔格的。
2005年，国际敦煌项目网站公布了JacobDal―ton和SamvanSchaik编写的描写斯坦因收集品里藏文部分的密教写卷的目录，并在2006年增订印刷出版。 对于英藏敦煌西域藏文文献的编目取得了很大的成绩，目前仍在继续进行。
2.法国国家图书馆(约4450号)
法国国家图书馆收藏的主要是伯希和1908年
从敦煌藏经洞获取的，其中汉文文献约4038号，藏文文献4450号，还有粟特、龟兹、回鹘、西夏文文献等。文献来源一部分是来自藏经洞，为8―10世纪写本；另一部分来自敦煌北区石窟，约为11―13世纪写本。
伯希和获得这批藏文佛经的时候，曾为之欢呼雀跃。伯希和说道：
藏文卷子在藏经洞中出现得比婆罗米文或回鹘文卷子要多得多……很明显，拥有一套比我们所知道的欧洲拥有的全部《甘珠尔》更要古老很多的该经书，无论如何也是很有意义的。……千佛洞的《甘珠尔》最晚也是10世纪的，而且更可能是9世纪。因此，它与非常古老的写本一样，并同时向我们提供了为译经断代的下限时间。其他部分是由独立的文献组成的。写在粘贴在一起并卷起来的长卷子上，或者是真正的卷子；也有的是用很厚的和不带光亮的纸制成的宽贝叶经式的纸页上，这是常用的吐蕃方式，但却被卷了起来以捆成札。所有这一切都发出了一种古老香料的香味，没有任何迹象表明那里只收藏有严格的宗教文献。然而，那些单独的写本、独立的短文，它们提供了获得更多的具有新鲜内容的文献机会。它们更应该是一些个人的札记、带断代的题跋，而不是《甘珠尔》那样严肃的和一次性形成的文集。
3.俄罗斯科学院东方文献研究所【216+57+120号)
今俄罗斯科学院东方文献研究所所藏藏文文献，根据亚历山大・卓林(alexanderV，Zorin)的调查，到1975年为止，总量达到20500件，其中大多数来自西伯利亚、蒙古、北京、拉萨、安多地区。
敦煌藏文文献则是奥登堡考察队收集的。1991年出版萨维斯基(LevS，Savitsky)编著的《苏联科学院东方研究所收藏的敦煌藏文写本注记目录tunhuangtibetanmanuscriptsinCollectionoftheLeningradinstituteoforientalStudies》包括214件写本。其中《般若波罗蜜多心经》10件；中亚竖体婆罗迷文字音表1件、不知名佛经1件。《大乘无量寿宗要经》202件，是作为供养的大量重复的抄本，是敦煌僧人法成的重要译作，对于研究吐蕃时期汉、藏佛教的双向交流有着重要的意义。其中保留了不少题记，包括97个抄经人和62个校对者的名单。“不仅证明了当时这种佛经制作业的繁荣，而且也暗示当时很可能有一个庞大的职业团体。他们的名字对于研究中亚敦煌文化史的学者，特别是对于写经史有兴趣的研究者是会有所启发的”。
亚历山大・卓林写道：
奥登堡将他所搜集的4―11世纪敦煌文献交给了俄罗斯科学院，但是其藏文部分却被俄国驻乌鲁木齐总领事克罗特阔夫(n.n.Krotkov)送往圣彼得堡。这部分藏品不多，有216卷，其中一卷属于12―13世纪的作品，另外两卷是笔者于2008年在馆藏未整理的藏品中发现的。敦煌藏文文献多为《大乘无量寿宗要经》复本。
1914年6月15日，学者马洛夫购买了57件小木简，上有藏文题字。这些木筒出自罗布泊附近的米兰藏人边塞(ti―betanfort)，今天位于新疆维吾尔自治区境内，但是7―9世纪时属西北边界。木简的内容是军事和行政报告。就笔者所知，除了东方写本部以外，出自米兰的木简只有在英国斯坦因收集品中。
东方写本部藏文藏品最后一个构成是来自科兹洛夫从黑水城购买的藏文写本和木版印本，是所有藏文藏品中最重要的部分，约120件，尽管数量不多，但是它们在考据学等方面具有很高的学术价值。
4.日本龙谷大学(70号)
龙谷大学(RyukokuUniversity)图书馆编号6001―6070，其中“主要是藏文文书、佛典、八思巴字文书及藏文字母拼写的梵文佛典”。“已发表《大谷探险队搜集藏语文书之研究》报告两篇，由武内绍人和上山大峻执笔，分别转写世俗文书和佛教文献”。
(二)留存国内的敦煌西域古藏文文献(9821号)
1.中国国家图书馆(6378号)
据该馆“国际敦煌项目iDp"网站公布，拥有藏文文献6378号，其中已经数字化的1142号。对于其来源和内容则缺少进一步的介绍。黄维忠介绍：
据《国家图书馆藏文敦煌遗书目录》，国家图书馆藏敦煌藏文文献单独编号的共计291件(卷)，另有29件(卷)背面有藏文文献。单独编号的291件藏文文献由两部分组成，一部分为‘大谷收集品’，计209件，收录在第124―126册中；其余82件为后期收购或由社会人士私人收藏者捐赠给国家图书馆收藏的，其中有16件为残片。
网站公布和目录中公布的差距甚远，应当说，网站公布的可能是属于国际敦煌项目”范围内的全部馆藏，而目录公布的是《中国国家图书馆藏文敦煌遗书》中收录的部分。
2.甘肃各地收藏(3410件)
藤枝晃于1966年发表《敦煌写本概述(thetunhuangmanuscripts：ageneraldescription)》，追踪了藏经洞流出的其余敦煌藏文写本。他写道：“直到1919年，甘肃地方官府听到有一游客买到了很多藏文佛教经典后，便派手下的督察员深入实地进行查验。督察员在那座三层建筑南侧的佛窟中，找到了94捆重约405斤的藏文卷轴写本，以及重1744斤的11套夹在木版中的纸本。他留下了90捆，并且把3捆卷轴本和10套贝叶经迁移到敦煌的一所学校，只将1捆卷轴和l套贝叶经带往兰州，保存在省图书馆中。这里再强调的一点是，敦煌留存写本的重量可能要超过1吨，毫无疑问要超过任何其他各处的藏品数量。”
1978年，黄文焕发表了甘肃省藏敦煌吐蕃文文献的调查结果。总计敦煌县文化馆(现敦煌市博物馆)、敦煌文物研究所(现敦煌研究院)、酒泉县文化馆(现酒泉市博物馆)、张掖县文化馆(现张掖市博物馆)、武威县文管会(现武威市博物馆)、兰州图书馆(应为甘肃省图书馆)的总藏量达到10000件之多。
自2004年以来，敦煌研究院文献研究所对甘肃省内各地所藏敦煌莫高窟藏经洞所出的藏文文献重新进行了调查、整理。目前所知甘肃省敦煌市博物馆收藏2890件，甘肃省图书馆351件，敦煌研究院76件，甘肃省博物馆36件。另外在甘肃省张掖博物馆、高台县博物馆、武威市博物馆、酒泉博物馆、敦煌市档案馆也有少量藏品，甘肃省各地收藏敦煌藏文文献共计3410件。也许是敦煌研究院调查范围仅限于“敦煌莫高窟藏经洞所出”或其他原因，其最终统计数字和黄文焕的调查差距较大，和藤枝晃认为的仅在敦煌就有“一吨以上”的差距更大。由此可以推断，除了损坏以外，还有不少流散于民间或者转移到其他公私藏家。
3.台北“中央图书馆”(5号)
其中《大乘无量寿宗要经》4件和敦煌地区“寅年”藏文帐目1件。
4.国内其他散藏(28件)
根据黄维忠调查，国内还有上海博物馆2件，
北京大学图书馆3件，天津市艺术博物馆6件，上海图书馆8件，浙江省博物馆6件，中国书店3件。以上是根据已经出版的数量统计。其中既有独立的藏文写卷，也有附写在汉文文献卷页上的藏文题记。
综上所述，按照比较保守的统计，敦煌、西域传世的吐蕃文献，总量约为18234件，其中国外部分8413件，国内部分9821件。由于各种原因藏之名山不为人知的实际总量将大大超过这个数字。这样，我们就大体了解，吐蕃时期遗留的藏文写本大致有20000件以上。
关于藏品的“件”和“号”，是不同的、有时重叠的概念。一个编号也许包括了很多件(页)，也许只包括了1件。而各家著录用语的语义不尽相同，所以最终的统计数字仍然不能确定。
所有这些敦煌、西域的吐蕃文献，应当作为一个整体来看待、研究。包括来源于敦煌和来源于新疆的文献的关系，英国藏品和法国藏品的关系，国外和国内各藏馆藏品之间的关系，单行佛经和大藏经的关系，吐蕃文献和藏经洞汉文文献的关系以及和同期回鹘文、西夏文的关系；从时间序列来看，则应包括前弘期和后弘期文献的关系，敦煌、西域(北朝到宋代)和黑水城(西夏到元代)文献的关系，碑铭、简牍和写本的关系，等等。所有错综复杂的关系，共同形成了我们引以自傲的悠久历史、多彩文化。所有关系的核心则是这批藏文文献，无论从内容、规模、形式，都是世界罕见、中国独有的。 二敦煌西域古藏文文献的多元文化
内涵和学术价值
(一)历史文化内涵与学术价值
首先，敦煌西域藏文文献记录了一个特殊的年代。敦煌西域藏文文献，形成于吐蕃占领敦煌时期(786―848)前后并在相当一段时间内为藏语人群所延续。
随着公元838年至842年最后一代赞普朗达玛的灭亡，吐蕃王朝崩溃，进入了将近百年的混乱和黑暗时期。这期间虽然在的边远地区，“毁佛灭佛”的号令并没有得到实质性的贯彻；从卫藏地区逃逸的僧人，继续在中心地带以外的地区进行佛事活动；许多佛教经典被藏匿而逃过劫难。但是，从整体上来说，创建于7世纪而仅历百余年的年轻的藏传佛教，毕竟经受不起这种强力的摧残而濒临灭绝。到了公元11世纪时，藏族社会逐渐得到安定，佛教开始在复兴。宁玛、噶举、噶当、萨迦等派迅速发展并开始了大规模的佛教经典的翻译、搜集和整理，使藏传佛教的文献得以重建。
围绕“灭佛”事件的劫难，藏传佛教经历了以此为界的“前弘期”和“后弘期”。其中出于敦煌、西域的材料，大多属于吐蕃佛教的前弘期，在朗达玛灭佛毁佛之前，是中古民族文化兴废继绝的重要文献。敦煌藏文文献的形成时代主要在“前弘期”，甚至有些文献可能与吐蕃王朝建立、吐蕃文字创制的时间相差不远，至少说除唐代的会亲和盟碑以外，是最早的藏文史料。其中如《吐蕃王朝编年史》、《大事记》、《于阗国教法史》等，其详尽、全面远远超过以简洁为主的碑碣铭文，为研究中古历史文化提供了准确精详的信息。
由于“前弘期”基本文献资料的缺失，主要形成于元代的许多历史的著作，比如最为著名的《青史》、《布顿史》、《贤者喜宴》等著作，都相对缺少对于“前弘期”政教社会的记述，时时陷入浪漫的讴歌或者神异的传说。现代治史者，也由于缺少可靠的文献资料，经常只能以简约而空泛的文笔来带过“前弘期”的历史真实。而敦煌、西域以及藏区出土的“前弘期”的史料特别是碑铭、官私文书、简牍、信函、契约等，是当时藏汉官方和民间的真实记录，显然比元代形成的即使是最经典的历史书籍甚至所谓“正史”要准确得多。
当时官方文书以藏文为主，许多日常公文和记载都以藏文为主。例如：p.t.1089是5份关于职官、品级、人事安排方面官方档案文书的登录文件，印证、澄清了《唐蕃会盟碑》参盟官员的品级记录和两《唐书・吐蕃传》中关于吐蕃职官制度的记录，可以比较清楚地辨析吐蕃的职官系统主要分为中央和地方两大体系。中央官员之贡论系统，主管议政、判事和主兵；囊论系统执行诏命、财政、统计、民事以及王室的生活供应(行政)；喻寒波系统管辖审议、纠察和司法。地方官员有总管型的“节儿”(或称“节度使”)、观察使，也有负责具体民政事务的营田使、水监、税监等，还有主管军政事务的镇守官、都督、军官等。
从敦煌文书的许多材料看，吐蕃军队在占领河、陇一带后，在军职“东岱”下，又分出了若干“将”。将设将头(见s.4577)，每一部又左右各十将(见s.3387)。早期的氏族组织与军队结合起来，成为吐蕃很有特色的以氏族集团为基础的部落联盟，由这些军事部落组成的吐蕃军队，十分强悍、所向披靡，甚至于唐代宗广德元年(763)一度人据长安。至今已经逐步披露的一些重要材料，对于研究吐蕃占领期间的政治事件、军事组织、行政管理等都有重大的突破。
以王尧、陈践先生译著的《敦煌本吐蕃历史文书》的各个版本的递进研究而言，其资料的确凿和研究的深入，是后弘期形成的史学论著远无法企及的。
又如围绕“吐蕃僧诤记”专题开展的讨论，由于汉文文献保存得不完整，藏文文献就成为补正勘谬的主要依据。比如：有关摩诃衍的汉文文献只有《顿悟大乘正理诀》(p.4646、s.2672)，其余均为藏文文书。有关摩诃衍禅师的藏文文献有p.t，823、p.t.827、p.t，21、p.t.116、p.t.117、p.t.468、p.t.709七件。其中的p.t.823、p.t，827、p.t.21三件文书经原田觉、冲本克己、上山大峻等人考证，是敦煌汉文本《顿悟大乘正理诀》的藏译本，其内容只有汉文本的“旧问”部分。p.t.21上有《不观义》的题目，但内容则是《顿悟大乘正理诀》的提要。这3件文书的个别内容为汉文本中所无，因此可以直接弥补汉文本之不足。
日本学者认为：敦煌藏文禅宗文献大部分应是在吐蕃占领敦煌的786年至848年这60年间完成的。786年，摩诃衍从敦煌到，792年至794年在拉萨桑耶寺与印度佛教展开辩论。这些禅宗文献恐怕是为这次辩论而准备的材料。将汉文禅宗文献译成藏文，也是为了在与印度佛教进行辩论。从藏译的情况看，只有少数文献使用了《翻译名义大集》中的词语，该书成书于814年，因此，可以说敦煌的藏文禅宗文献基本上译于814年以前。这些材料从藏文角度补充了汉藏僧诤的完整背景，使得其历史真相以前所未有的明晰程度呈现在人们面前。
藏文文献表明，藏族学者从汉籍中翻译了许多儒家典籍，尤其是编纂了一些藏汉对照的词典，比如《翻译名义集》等，在一些重要经卷、赞颂或者童蒙识字课本中都标注了藏文音译。藏文文献中还有不少苯教或者萨满教的写卷，也有涉及民族、民俗等日常生活的文书；尤其是保存了大量当时流行而后弘期已经湮没的密教典籍。这些材料对于9世纪以前藏汉等民族文化的交流渗透、藏传佛教的早期形成、中原和印度教派的论诤、藏汉佛教文献
的互相转译和相互影响等许多方面，都是独一无二的原始资料，是我们研究文明史、汉藏关系及吐蕃统治时期各个方面的主要参考文献。这些材料和后弘期流传至今的藏文文献虽有联系，但却有着后者无可替代的独特价值和意义。
吐蕃文字书写阅读方向和汉籍不同，吐蕃造纸的形制和汉籍不同，因此，吐蕃的图书装帧形式也表现出相较于汉籍的多样性。比如法国国家图书馆藏藏汉对照词典，采用的是类似于旋风装的形式，许多梵夹装的经典用细绳缝纫串联，粘叶装也很早出现在藏文写本中等等。很难说多样化的装帧形式中是谁先谁后。但是书志学的一些问题难以破解，不妨从多民族文化影响的角度去进行考察。
敦煌古藏文文献的史料价值是多元的、丰富的。随着我们对这些文献研究的深入，其价值会以日益灿烂的面貌发掘出来。对此，可以说怎么估计都不会过高。
(二)现实意义
近年来，国家十分重视藏学研究和藏学文献的出版。整理出版流失海外敦煌藏文和其他文种如回鹘文、梵文、于阗文、龟兹文、粟特文等文献资料，更有其重要的战略价值和深远意义。
敦煌西域的古藏文文献，记载了汉藏文化交流的悠久历史。这种交流是通过战争与和平的形式、世俗和宗教的媒介，或急风暴雨或润物无声地进行的。历史通过碑铭、简牍、文书、写经等等，重构了中世纪汉藏民族的紧密联系和文化融合，对于国家认同具有重大的意义。对于藏民族吐蕃时期开始有文字记载的史料的研究，可以充分论证自古以来是中国的一部分，藏族人民是中华民族大家庭的重要成员；和内地在政治、文化、经济等多方面的双向交流和学习，是藏汉民族关系的主旋律。
藏文典籍在现存中国各民族文献中仅次于汉文而居第二位。英、法藏藏文文献具有很高的学术价值和出版价值。英藏敦煌藏文文献与法藏敦煌藏文文献互相补充相辅相成，相映生辉，是中华民族文化不可或缺的重要组成部分。从整体上说，同宗同源的材料是一个完整的整体。只有完整发表，才能促成、促进完整的材料驾驭。从更广泛的意义来说，藏经洞的藏文文献，和与之数量相当的汉文文献以及其他回鹘文、粟特文、龟兹文、于阗文等文种的材料来说，也是一个完整的整体和相关的系统。所以，只有发表公布所有的材料，并且使得各文种的研究都达到相当的水准以资相互证明、相互沟通、相互促进，敦煌和西域文献的价值才真正能得到完整的体现。
由于种种原因，敦煌和新疆出土的藏文文献分散流布于世界各地，为完整、系统研究这些材料带来了很多困难。欧洲和日本学者得地利、人和便利，做了不少比较、缀合、研究的工作，在古藏文和吐蕃历史文化研究领域，在相当长的时间里占据领先地位。首先是英国学者编撰了《敦煌吐蕃社会历史文书》，法国学者撰写了《吐蕃僧诤记》，编写了《巴黎法国国民图书馆敦煌藏文文献注记目录》，日本学者编写了《大英图书馆印度事务部藏敦煌藏文文献目录》。70―80年代今枝由朗和麦克唐纳夫人出版了《敦煌藏文社会历史文献》2册，以法国收藏为主，包括少数大英图书馆所藏，这个选本成为国际研究的基础资料，但是所收主要限于历史方面。
从30年代开始，中国学者的研究，依靠不完整的缩微胶卷和外国出版的资料，或是在阅读机上对缩微胶卷进行仔细的辨认，或是按照西方学者已经发表的编号进行比对；少数专家有机会奔走于欧洲各家藏馆之间，主要忙于材料的采集而无暇深入进行学术研究。直到80年代方进入一个研究高潮，出现了可以与西方学者相媲美的力作。前辈学者很少能够亲临观摩，而今以法藏、英藏材料的出版为标志的流散吐蕃文献的全面出版，是继敦煌汉文文献之后最大宗的流失海外文献的出版，将基本终结学术研究初期的“材料学”阶段，使得无数的藏学和历史学专家，可以不出家门而伏案工作。这将为中国藏学研究的振兴和各相关学科的发展提供最直接最根本的资料。
在全球范围内搜寻、挖掘、整理出版流失海外或者濒于灭绝的历史文化资料，整理出版流失海外的藏文文献，是重大的传统文化保护工程，不仅可以展示我国对民族传统文化的保护政策，有力反击境外、分裂主义分子在传统文化保护方面对我国的污蔑和不实之词，而且涉及领域广阔，远远超出佛教范畴，有大量的社会历史文书，尤其对于早期历史、吐蕃与中原关系史等方面的研究更是最早最直接的资料。我们特别期盼分藏于世界各地的总量约20000件的吐蕃文献都有机会整理出版，化身数百，不仅是藏汉先民创造辉煌文化的荣耀，也是整个中华民族对全人类历史文化的重大贡献。三海外藏敦煌西域古藏文文献整理出版
从西方着重于文字学、语义学的传统来说，民族古文字资料研究一直是热点，藏学研究甚至比汉学研究更为热门。将全部法藏藏文文献整理出版是我国几代藏学专家梦寐以求的大型文化工程。时至今日，具有主体意义的英国、法国敦煌吐蕃文献的全部整理出版，既已到了急迫需要而尚未有人着手进行的时刻，又是一个可遇不可求的最重大的学术契机，历史呼唤我们来承担这项重大使命。
西北民族大学建校伊始，就十分重视藏学研究和人才队伍的培养，取得了显著的成绩。自2005年起，西北民族大学同时和英国国家图书馆和法国国家图书馆联络，得到了两国图书馆中国部负责人吴芳思和郭恩女士的支持。学校调集了藏学院和历史文化学院的研究力量，吸收藏传佛教界人士，组成了“海外民族文献研究所”，具体进行编纂工作。在前人成果的支持下，进一步发掘和准确定位，进行了更深层次、更完整的比定、编目和研究工作。与前辈专家到外国图书馆查看吐蕃文献不同，作为新时期、新条件、新技术下的研究者，以藏族学者为主体的编纂人员，他们能够看到清晰的图版，察看遗书的细节；可以利用电脑来检索、查阅资料；可以同时调阅不同的遗书来进行比定。值得关注的是，研究所的藏学研究人员，正在逐一考订英藏和法藏的每一个藏文文献，包括子目以及零星的题记和残片等，随着工作的推进，将会编制出一个最为完整的目录。最终成果是以藏文、汉文双语定名的、完整收录除简单重复以外的全部藏文文献的大型文献资料丛书，在国内外都开创了先例。
早在2006年5月，《法藏敦煌藏文文献》开始出版并在兰州召开了会。与会的藏学研究专家，大多数是首次看到长期流失海外的敦煌藏文文献的清晰图版，因而为这批文献的完整出版前景而鼓舞。王尧先生说，这是藏学研究的里程碑；今枝由朗先生说，其意义怎么估计都不会过高。至今《法藏敦煌藏文文献》已经出版了11册，《英藏敦煌西域藏文文献》也开始出版。流失海外最大宗的、最重要的吐蕃时期的藏文文献资料，将通过中国学术界、民族教育界的藏、汉专家的共同努力而得到完整出版，这是足以告慰几代学术前辈梦寐之求而由我们亲手实现的“千古壮观”!
参考文献：
[1]奥雷尔・斯坦因，西域考古图记：第2卷em]，中国社会科学院考古研究所，译，桂林：广西师范大学出版社，1998：919.
敦煌文化的历史意义篇5
从2000年起，笔者开始在北京舞蹈学院开设、教授敦煌舞课，以过去复活敦煌壁画舞姿的编演实践和担任《丝路花雨》主演英娘近500场次舞台表演亲历为基础，结合对敦煌舞蹈文化内涵和表演特性的研究，我确定了自己教授敦煌舞蹈课的方式方法，一边教学一边编创教程，经过7年的不断编创与修订，形成了《敦煌舞训练及表演教程》。
源自敦煌莫高窟佛教艺术壁画的敦煌舞。是一种神奇的舞蹈，是一种具有当代艺术魅力的舞蹈。它从遥远的古代回到今天，从缥缈的“天宫”回到人间，从寂寞的石窟回到缤纷的舞台，从鲜活的表演回到规矩的课堂。从曾经的失传到未来的传承，这个轨迹似乎能够说明的有许多许多，难于说明的也似乎有太多太多。笔者经历了30年与敦煌舞蹈艺术的剪不断的情缘。管窥之见，愿记述对敦煌舞蹈从编创、表演到教学的感悟与读解。
[编创]复活敦煌舞蹈绝非只是模仿。它体现了古代舞蹈艺术，绘画艺术，诗文艺术和当代舞蹈艺术的灵性的结合。是一个贯穿当代人审美意图的创新过程。
敦煌莫高窟壁画有45000多平方米，上自魏晋南北朝经隋唐至宋元，绝大多数壁画中有古代乐舞的场面。这种历史遗存不仅是人类绘画史的奇迹，也是舞蹈史的奇迹。
舞蹈永远只存在于现在时，“舞蹈除了现在时之外是没有生命力的”(约翰・马丁《舞蹈概论》110页)敦煌壁画中的舞蹈姿态只是静止的画面、孤立的片断，而不成其为舞蹈。没有录像和摄影的纪录，即便只是模仿也无法实现。使敦煌舞产生“活性”，唯一的可能是融入当代人审美的感知力、想象力和创作力。
当年激活我们舞蹈灵感的对象无疑是敦煌壁画舞姿造型的新颖、独特性，这种舞姿在过去的中国古典舞蹈和其他民间民族舞蹈中都未曾见识过。经过大量的辨识和筛选，它的典型特征呈现为歪颈、拧腰、移胯、勾脚的类似S型的三道弯式。对敦煌舞蹈这个基本造型的确认，可以说是《丝路花雨》编导者的一个重要发现。
我们无法证明古代舞蹈中有哪一种像敦煌壁画中的这种典型的舞蹈造型，而且一脉相承，但是跨越近千年时空的敦煌壁画证明了它的存在和延赓。我们同样无法直接证明敦煌壁画的诸多舞姿就是古文献中记载的不同舞蹈，例如唐代的《霓裳羽衣歌》、《胡旋舞》《胡腾舞》《柘枝舞》等等(尽管有许多舞蹈学者把敦煌壁画舞姿和古代文献结合研究，提出了许多令人可信的推断)，但是这并没有影响壁画舞姿赋予我们艺术灵感，感悟敦煌艺术精神，编创出许多具有敦煌艺术魅力的舞蹈段落。使之形成独特的舞蹈语汇体系。也许这正是舞蹈艺术的特性使然，它并非受理性思想掌控，而是“情动于中”的“手舞足蹈”(毛苌：《毛诗序》)。
吴晓邦曾经分析过舞蹈与绘画的艺术关系。认为二者“都是用线条和色彩来描写生活的。绘画使用画面上的色、体、形来表现生活运动的现象”“舞蹈是人体造型上‘动的艺术’”，“用人体把静止的绘画活动起来，用人体动的线条和色彩使画面一幅幅地联系起来，表现了活生生的绘画素材”(《舞蹈家论舞蹈》21页；《舞蹈论丛》1980年第二辑第5页)。
面对敦煌壁画留下的孤立、片断、静止的舞姿，如何使它们连贯成富于美感的舞蹈动作。就是“现在时”的敦煌舞蹈创作。每一幅舞姿之间有无关联。起幅和落幅在哪里，舞姿提示的动势如何形成节奏与动律，手型、脚位、神态、躯干、头颈的形态如何呈现，跃动和旋转的方向及流线，舞蹈的内在韵律与外在动作的贯通与协畅，呼吸和情绪的起伏，以及完成敦煌舞蹈的多重技巧的设计与使用……通过这些编创为敦煌壁画舞姿冰冷的“躯壳”注入了灵性、情感和汩汩血流。使其起死回生。“复活”而变成了当代的舞蹈。说敦煌舞是一种古代舞蹈是因为古代的舞蹈绘画提供了舞姿特征，说它又是一种今天的舞蹈是因为只有当代的编创才使它不只是一个语言的概念，而真正获得了当代的鲜活的艺术生命。
绘画艺术在历史上具有不同风格，不同风格描绘出的舞蹈形象，自然要受到绘画本身艺术风格的影响。毫无疑问。敦煌壁画艺术是属于佛教艺术的，“佛教艺术是以建筑、雕塑、绘画等手段来表达佛教义理的一种手段”。但是在承认敦煌绘画艺术受佛教义理制约影响的同时，敦煌学家更强调“佛教艺术具有反映现实的特性”，认为“艺术上的竞争，风格上的差异。则证明佛教壁画与彩塑‘为人而作’的意义远远超过了‘为神而作’的原旨”“佛家艺术大师们就是根据现实生活中的物质世界形象，运用形象思维成功地创造了石窟里这些异化的世界。这些多姿多态的彩塑、壁画，从佛教史的角度来看，他们代表佛教内部不同的宗派、不同的教义。但是从历史的角度来看，它正是不同的时代、地域、民族等等因素在社会物质生活与意识形态方面的反映。我们曾经把这叫作‘间接反映’但如果从造型艺术写实的角度来看，这种反映实质上也是一种直接反映”“为了表达佛教经典的目的所创造的形象。在视觉上确有具体的可视性――即细节的真实”(史苇湘：《敦煌佛教艺术在历史上是反映现实的一种形式》见《敦煌研究》1986年第2期)古建筑艺术学家萧默先生和敦煌壁画乐器的研究者庄壮，都以充分的考证说明，敦煌壁画中的古代建筑和古代乐器都是真实、客观存在的。和历史文物的考证与文献的记录吻合，能够相互映证。而舞蹈的画面绝大多数都和古建筑、古代乐器有机组成在一起，众多舞者本身就是手执乐器而翩翩舞蹈的形象，如果从这个角度分析，壁画中的“天宫”舞蹈，可能基本上反映了历史上真实的舞蹈情景与姿态。
在《丝路花雨》对敦煌舞蹈的编创中，我是唯一参加编创全过程的演员。当时我们的确是以现实和写实的角度看待敦煌壁画舞姿的。那些表现天宫中翩翩起舞的伎乐菩萨。在我们眼里就是历史生活中真实的“舞人”。所谓“菩萨如宫娃”，其舞蹈也是曾经存在于现实生活中的舞蹈。我们没有更多地关注敦煌舞蹈中有多少佛教艺术因素，从舞蹈再回到宗教去发现、钩沉，或者强化舞蹈的宗教色彩表现，而是不顾一切地追求敦煌舞蹈的美感、韵律和动作。把一个又一个壁画中孤立的舞姿编创、演化为动态的、具有艺术感染力的舞蹈动作与段落。我们不能肯定今天的这种敦煌舞就是历史上存在于敦煌壁画上的那种舞蹈的全盘“克隆”，但是它一定携带和传承了中国优秀舞蹈艺术的传统。它是敦煌
特有的，“以崭新的敦煌风格的舞蹈语言，创造出了中国古典舞蹈的又一个新形式”(傅兆先：《尝试创建敦煌乐舞新学派》)。
通过绘画的舞姿来复活舞蹈是很困难的，因为尽管壁画舞姿中存在动感示意，但孤立的舞姿如何发展为动作。不同画幅的舞姿之间如何衔接。找到贯通的舞蹈韵律及节奏感，形成动态的美感，都要依靠编导和演员高度结合，进行创造性地编排和试跳才能发现。常常是一段舞蹈参照壁画舞姿的提示。在即兴的发挥、编创中寻找感觉，再观察它是否流畅优美。是否传神新颖。不尽人意就推倒再度感受、重来，或者修改。要经历很多次的反复。另外我们难以判断有些舞蹈绘画运用了多少想象力。而夸大和变形了舞蹈本身的真实。只要舞姿优美，就要克服难度。力图使“复活”的舞蹈传神动人。《丝路花雨》中著名的反弹琵琶舞就是一个例子。它取自莫高窟唐代112窟经变图中的伎乐舞姿。单腿翘指立地，另一只勾脚抬腿，双手别在背后高擎琵琶反弹。是一幅绝美的舞姿图画!但是如果仅仅看作古代画家浪漫主义的神来之笔，是一种绘画写意的夸张，并非写实的舞蹈，比较容易认同。但要以此为据。让神来之笔显灵。化作血肉之躯，简直是太难了。当年为了找到反弹琵琶的动作感觉，再加之旋、跳、卧、蹲各种舞姿和技巧的使用，还要与舞蹈内在的S型韵律贯通，我经历了“众里寻他千百度”“为伊消得人憔悴”的体验，每次一练就是十多遍甚至几十遍，累得颈背发僵，胳膊抽筋。体重下降了十多斤，最终完成了这个最具魅力和特征的敦煌舞段。
舞蹈学家叶宁评价说：英娘反弹琵琶的舞姿在壁画中具有强烈的美感。舞蹈逼近惟妙惟肖地复现了这一美的造型，而且赋予它抑扬顿挫的节奏感。流畅自如……扮演英娘的青年演员摆脱了旧有的各种舞蹈程式的束缚。解放了身体，在舞蹈技巧和表演方面，显露了卓越的才华。当这个舞蹈成功地出现在舞台。受到广大观众和舞蹈界同仁好评的时候，我们也开始相信，也许在我们悠久的古代舞蹈中。这个舞蹈是现实存在的，是美丽动人的。而它被古代的画师描绘在唐代敦煌莫高窟石壁上，遗留下来，是一个历史的幸运。
敦煌舞蹈极富历史文化内涵，参照敦煌石窟的考古断代，我们能够得知敦煌壁画舞蹈的历史年代。在复活和编创敦煌舞蹈时。在许多敦煌史学家指导下，我们高度重视古代诗文的学习，从文字的表述中加深对古代舞蹈的感受与理解。反过来作用于敦煌舞蹈的编创与表演。我以为这也是为敦煌舞注入活性的现代创作成分。唐代舞蹈在历史文献记载中最为丰富，蔚然大观，唐代敦煌壁画中的舞姿也最为丰富和精彩多姿，同样在唐代诗文中描述舞蹈的内容也最多最精彩。白居易、元稹、杜甫、岑参、李端等对唐代舞蹈都留下了精彩的诗文，《霓裳羽衣歌》、《琵琶行》、《观公孙大娘弟子舞剑器》、《田使君美人如莲花北旋歌》、《胡腾儿》、《西凉伎》、《胡旋舞》等等诗歌，对唐代的乐舞、舞者和舞蹈场景都有非常生动的描写，在我们复活敦煌舞蹈过程中，这些诗文都常常念在口中，体会在心里。作用于舞蹈表现中。因此我们除了有面对壁画的直接感应，也通过古代诗文与敦煌舞蹈有灵相通。
[表演]把握敦煌舞的内韵，要找到内敛“含与放”的情感起伏。以呼吸分寸调控高度扭曲、倾斜的动作，在游送的“慢”感觉中获得舞蹈体姿的稳定性支撑。舞者情绪虔敬而似面向心灵的“独白”。
舞蹈学家指出：“艺术并非一定要用文字解释。而且实际上正是为了解释那些文字无能为力的东西，艺术才进入人类的经验系统”([美]约翰.马丁《舞蹈概论》绪论)。对此我深以为然，特别是舞蹈艺术所具有的特质，最难以语言文字的媒介来表述。“即使语言中最好的文字、无论是口语还是发展成高度精确的科学术语，也无法传达旋律、姿态、色彩与形状”。我之所以愿意用文字表述敦煌舞表演，只是因为作为一名舞蹈演员，我亲历了这种独特的舞蹈艺术从古代壁画回到现实、“从无到有”的创作过程，而且在国际国内舞台有过8年的表演实践，对这种舞蹈表演的特殊感受非常深刻。在我的舞蹈履历中，既跳过民族民间舞蹈、中国古典舞蹈，还在北京舞蹈学院正规学习过四年的芭蕾舞。我体会到敦煌舞表演的确与其他舞蹈不同，叙述本人的独特感受。是为了探究敦煌舞蹈的特殊性，这也许对敦煌舞蹈的美学和表演艺术具有意义。
1．把握S型或8[麻花]型韵律，寻找特殊曲线的游送感
敦煌壁画舞姿提供了动感的提示。譬如身体前倾或后仰的方向，手臂和腿脚动作的划线，头颈和腰、胯的姿态。所连接形成的美感韵律和过去戏曲中诞生的中国古典舞的表演感觉不同。敦煌舞蹈特有的舞姿形态是S型的三道弯，它的表演味道也主要是把握好拧、曲、倾等动作中的S型动律。也就是说连贯动作呈现出S型曲线流动的韵律，才感到和壁画舞姿一脉贯通，配合呼吸的起伏，富有了神韵，形成舞蹈动作鲜明的敦煌风格。表演中的感觉是让头颈、身腰、胯部和腿脚，常常去找到扭曲和弯弧、类似麻花的美感，头颈收含，手臂与腰胯和腿脚动作的横抻、移游都要做到充分。从而形成身体呈三道弯式的流动表现，和三道弯的静止造型自然衔接。和过去表演中国古典舞的感觉比较，我觉得一个是在划圆的韵律感中扩张舒畅，一个是在扭曲的游送感里流露隐忍。“舞蹈的点、线不是孤立的运动。而是‘情’贯于其中的韵感律动”(易扬：《舞蹈的东旅美琐谈》)由此我想到，敦煌舞的韵律也许与敦煌出自佛教壁画有关，透露着更多的深沉、虔敬，似向面对内心的独白。
2．感悟慢动作要领：在高度弯曲倾斜中获得稳定性支撑
由于跳敦煌舞时身体和动作常常处于高度倾斜和弯曲状态，美感的流动曲线和动作的分寸感又很难以控制，因此我感到表演敦煌舞时把握住它的稳定性是一大难题。这个问题解决不好，不仅舞蹈风格味道体现不了，做到起码的动作流畅、不出现闪失都不容易。
我的体会是在使用舞蹈技巧显现敦煌舞蹈风格中一定要找到它的柔韧性和内在的稳定性体现，这个感觉是在“慢动作”中领悟和把控的。我始终认为慢动作控制要领。可以说是跳好敦煌舞的首要的要领。以我的感悟，敦煌舞蹈风格是强化柔韧与从容的，只有感受到它的慢动作中的稳定性，能够驾驭和从容以对，才可能掌握风格特征。如果学跳敦煌舞时不去细细体会，比较随意、浮躁。也会让这种感觉悄悄溜走，失之交臂。你的动作也许学得很快。技巧能力也很强。但跳出来的舞感却很肤浅。无法把敦煌舞蹈美感凸显出来。偏离敦煌风格。这条心得。我以为无论对表演快节奏和慢节奏的敦煌舞段落。都有同样的意义。
因此，在不断强化基本功训练，提高肢体完成动作的控制能力同时，非常重要的环节是研究琢磨跳敦煌舞时的心理节奏和情绪起伏、呼吸气息的沉浮调理。等等。高度掌握它们同舞蹈的协调性，在每一次勾脚出胯、抬腕压掌、拧颈曲臂，旋转蹲卧时。要做到心有定力的――慢，神有凝集的――
慢，气有从容的――慢，真正做到柔韧稳健，游刃有余。在我当年跳《丝路花雨》第一场“英娘卖艺”的大段独舞中，舞段结束前用了24个单腿勾脚旁提旋转。旋转中双臂弯倾的技巧动作，我完全追求用内心的控制力支配。旋转中保持了优美的敦煌舞姿舞韵，无论徐缓还是快速，都能圆润流畅，跌宕无痕。这一舞段，非常新颖。引起观众强烈反响和专家的认同。其实我心里的感觉就是以自己总结出来的慢动作要领调控，力求在高度弯曲和倾斜的动作中找到稳定性支撑。
如果打个比方，强调表演敦煌舞的慢动作要领。就好象要学会用电影慢镜头表现的手法，它会帮助表演者成功地完成动作和技巧，强化内在的韵律感，因此而从容、自信，在表演中显示出敦煌舞蹈独特的艺术感染力。
3．体现内韵为上：以心灵掌控舞蹈的始终
用心跳舞对所有舞蹈表演都是至关重要的，对敦煌舞蹈的表演尤其如此。因为这种舞蹈的情感潜在，深沉，内敛。含蓄。其中有些舞蹈具有很深的意境。因此在表演中不用心灵去感觉和支配肢体，只注意完成技巧和动作。可能就不会跳出情绪和感情。使舞蹈表现过于浅层化，那样的敦煌舞表演一定苍白而无血色的。
如何找到来自心灵的舞蹈感觉，我以为除了看壁画。研习作品。反复用心去体会外，还要十分重视古代诗文、音乐和历史的学习，使舞者的内心丰富起来，与这种舞蹈心灵有约，情感相通。因此舞蹈起来。就有发自内心很深的感情，首先感动自己。比如学跳敦煌舞蹈的舞绸时，舞蹈动作大量选用了壁画中天宫伎乐的舞姿。浪漫而飘逸，其中蕴涵着深挚的佛教情绪，也表达了人间最美好的对理想天国的崇敬。体现美感超越现实苦难向自由彼岸航渡最为淋漓的延伸。舞者必须跳出心灵的感动才能实现舞与绸的神采。应该用心绪去传递“寂寞嫦娥舒广袖”的内心独自。感受自己就是一个天宫的伎乐。为心而舞，技巧和动作容易变得自然舒畅，就是我们通常所说的心灵的宣泄。
应该说敦煌舞是一种很文化的舞蹈。因此要求舞者具有文化和感情深度的心灵，微敏而深沉。
[教学]：敦煌舞课程突出风格与表演的训练，集中反映了表演实践的深度提炼，充分体现了敦煌舞基本动作和韵律的统一，兼用多种行之有效的课堂教学形式。形成了新颖独特的教案。
在敦煌舞蹈“复活”以前。舞蹈界对中国古典舞蹈的认识一直仅限于戏曲中提炼出来的舞蹈。20世纪50年代初欧阳予倩先生首先提出中国古典舞的概念，他提出“中国历史上的舞蹈是断代的――有资料，但是没有形象；有形式，但没有动作”。由于“中国独立的舞蹈形式慢慢消失，为了表现感情，表现人物或者故事，大量的动作就汇总到戏曲当中了。所以说我们今天要创建一个中国古典舞，必须以戏曲作为我们的一个基础”“如果不承认戏曲舞蹈是古典舞，那么就必须承认中国没有古典舞”(唐满城：《中国古典舞论坛》第6页)自此，北京舞蹈学院的李正一、唐满城等老师筚路蓝缕。为从戏曲中把舞蹈剥离、发展成为具有独立舞蹈形式的古典舞表演和训练体系。花费了毕生心血，在舞蹈学院形成了中国古典舞蹈学科，培养出了一代又一代古典舞表演艺术家。
20世纪70年代后期由于敦煌舞蹈的出现。引起舞蹈学界对古典舞蹈的认识发生变化，认为中国古典舞的存在与发展应该是多元和多样的，敦煌舞蹈和戏曲舞蹈同样是古典舞的重要组成部分。作为舞蹈学科建设，理应把当代舞蹈艺术实践中已经证明成功的敦煌舞蹈成果，纳入到教学范畴，以吸纳和拓展中国古典舞的内容，更好地传承发展中华舞蹈传统。
我在舞蹈学院毕业留校任教后，开始对这个问题产生浓厚的兴趣。思考和积累也逐步深入。经过准备。我从2000年起开始在北京舞蹈学院古典舞系和东方舞系对本科和研究生开设敦煌舞蹈训练和表演课。对“本科生的选修课重在了解舞种风格；古典舞系必修课重在掌握敦煌舞蹈的形、神、劲、律；研究生的公选课重在体验并由此深入到对敦煌舞蹈文化内涵的关注和探讨”。
对这门课程立意，我设置为是一门具有突出风格性的表演课，课程完全以自己参与敦煌舞蹈编创和长期表演的实践为基础，独立设计与编排内容。精心提炼和编创训练与表演程式，突出对敦煌舞典型舞姿和特殊韵律的把握，有意地删繁就简。避免孤立、呆板地摆姿势的教学方法。我充分借鉴芭蕾和中国古典舞教学可取的方法，兼用多种行之有效的(包括使用把杆，训练敦煌舞重心的倾斜控制)教学形式，使学生在学习敦煌舞蹈的过程中，随时体悟到身心统一、内在控制与动作协调的感受，抓住要领，形成表演的综合能力。
敦煌文化的历史意义篇6
佛教自汉代引入中国后不断适应中国本土的文化和特色，在信众、教义和理论等方面都有了长足的发展和改进，一些经典的佛教题材故事和传说给佛教题材绘画提供了丰富的素材。在莫高窟中囊括了包括南北朝、隋唐、五代、宋元等时期的佛教题材绘画，涵盖了各种佛教故事、佛像人物、花卉山水、风俗民情等主题的场景。这种绘画艺术形式将佛教在中国发展和融合的过程清晰客观地记录下来，使得绘画艺术语言对于特定领域的发展起到历史留声机的作用。但是敦煌壁画是为了客观的记录佛教的发展历程和弘扬佛教教义为出发点。
从壁画艺术的创作者来看，他们多为佛教的僧侣教徒和具有优秀技艺的画师，因为其出发点和立意比较粗浅，艺术创作的功利性较强。同时为了迎合普通教众的审美需求，敦煌壁画也呈现出大众化创作的特点。但随着历史的变迁，今天的敦煌壁画已然超越了大众化的特点。不仅在绘画史研究方面有巨大的价值，而且在佛教发展史等方面具有独特的学术价值。从另一方面来看，敦煌的壁画艺术蕴含着浓厚的生活化气息。敦煌佛教题材的壁画艺术主要展现的是和谐美好的“天国”场景，在这一体系中，佛、菩萨、金刚、飞天等有序而和谐的分布和排列，画面表现了人们对于美好生活的向往，迷人的盛景、精美的建筑无不寄托着人们对于生活的美好希冀和向往。
也表明敦煌壁画艺术作为一种绘画艺术语言承载人们现实寄托的功能和特定的审美价值。除此以外，敦煌壁画中还有表现当时劳动人民劳作和生产的场景。一系列的朴素真实的生产生活场景的再现不仅还原了历史而且寄寓着独特的文化现象。这些也都体现了绘画艺术来源于生活又高于生活的特点。
2从飞天形象的塑造和线条艺术的运用看敦煌壁画的造型论
每种造型艺术形式都有其独特的美学意义，敦煌壁画的形象亦然。从敦煌壁画中的飞天这一典型形象来看，其体态轻盈圆融、姿态美丽优雅的造型已成为东方古典元素的代表之一。几乎所有的飞天形象都处在一个动态的展示过程中，这些元素的运用使得整个壁画具有流动的美感，这与佛教的哲学价值不无关系。飞天的形象将整个壁画的图景从空间上勾连了起来，给人一种视觉上的连续感和心理上和谐圆融的独特审美景致。而飞天的这些艺术特色与魏晋时期“气韵生动”的美学原则和洒脱俊逸的民间艺术风格有不可分割的联系，其圆融丰满的造型形象与盛唐时期雍容华贵、兼容并包的气度也难以割舍。从这一点来看，壁画艺术作为绘画艺术语言的一种形式与其所处的历史背景有着密切的关系。
线条是绘画语言的基础，敦煌壁画中线条艺术的运用呈现出鲜明的时代特点，对于形象的美感和表现力起到重要的作用。男性的形象整体呈现高大舒展的特点，女性的形象比较圆融华贵、艳丽多姿。在处理男性和女性的形象时，线条语言的运用细节也各不相同。简化的勾勒间描绘出和谐的流动感，笔笔转去，转就有方圆，圆转就遒劲。流畅遒劲，顿挫转折的变化产生节奏和韵律。波则起伏，起伏则生动，则变化。犹如中国诗歌艺术的“起承转合”，从形式美过渡到意向美。
从线条之上的佛像情态上来看，佛、菩萨、金刚、飞天等表情各异，有的文静端庄、有的和蔼慈祥、有的平易近人，展现出创作者从容平静的艺术心态。壁画中“S”型曲线的广泛运用，使得画面灵动而富有生命气息，也更具朦胧的艺术美。敦煌壁画的线条构成就如人体的骨骼一样撑起了敦煌壁画艺整体框架。
3色彩构成和空间构成基础上的敦煌壁画构成论
敦煌壁画以其独特的色彩构成和中国传统的文人画形成明显的反差，首先壁画的颜料大多取材自矿物和植物中，依照民间画师的经验和探索，每个时期都呈现出独特的风格。盛唐时期的壁画在色彩的运用上既显朴实厚重又飘逸清雅，既富丽堂皇又沉稳淡定。［2］黑、白、灰和对比色的搭配使得壁画中的形象既能沉得下去又不显得呆板。从整个发展过程来看，敦煌壁画具有用色鲜艳却不艳俗，淡雅却不轻薄，浓烈却不失沉着的风格。因其讲究搭配、均衡、节奏等因素，敦煌壁画的色彩构成也呈现出明显的装饰性。在空间构成上，在以表现主题需要为基础的人物形象构成上呈现出显著的大小差异。壁画的构图主体突出，画面中所有的形象都为主体服务，结构比较紧凑。此外，由于佛教中森严的等级制约，在宗教等级框架下的人物形象大小也呈现出依次序按等级分布和排列的特点。在宗教主题的壁窟中，佛、菩萨、天王、力士、飞天、伎乐等皆按等级突出程度而大小差异悬殊，一系列的形象构成了神秘的佛教乐土。在构图形式上，遵循了佛教经典叙事结构中的画面构成，在此基础上讲究主体的对称与平衡。
4社会历史价值和美学价值基础上的绘画思维论
莫高窟被誉为20世纪最有价值的文化发现，壁画艺术的历史跨越多达十六个朝代。其绘画语言承载着宗教社会及政治教化的功能，首先，宗教题材的壁画以完整的体系和叙事记录了佛教经典的故事体系和场景，一方面带有弘法的性质；另一方面也带有传教的性质。其次，依附或间接依附于政治生态下的宗教带有为政治服务的功能，它向人们宣扬平和、向善、慈悲、无争等宗教思想其实就是一种政治性浓厚的统治方式。
敦煌文化的历史意义篇7
敦煌遗书是迄今为止世界上发现的收藏最丰富的古代文献庋藏，其意义和价值堪与任何一次文化发现相媲美。然而，愚昧无知的王道士和腐败昏聩的清朝各级官员有眼不识金镶玉，都没有认识到这些遗书的价值所在，将其视若敝履。即使时任甘肃提学使的学者叶昌炽已经意识到了这批遗书的文化价值，也没有尽到应有的监管责任，致使后来英国人斯坦因、法国人伯希和、俄国人鄂登堡、美国人华尔纳、日本人桔瑞超等东西方文化强盗以探险的名义，从王圆箓手中盗买走大量的敦煌经卷。据不完全统计，至今流散至海外的敦煌遗书达3.5万件，约占所有文物的三分之二。
敦煌遗书的内容可以说是包罗万象，其中以宗教典籍最多，约占整个庋藏的80%以上，除了大量的佛教典籍，还有数百件道教典籍、景教典籍和摩尼教典籍，内容包括经、律、论、疏释、伪经、赞文、陀罗尼、发愿文、启请文、忏悔文、经藏目录等。宗教典籍以外的世俗文书，虽然总量不大，但内容却很丰富，涉及古代政治、经济、军事、地理、社会、民族、语言、文学、美术、音乐、舞蹈、天文、历法、数学、医学、体育等诸多方面。
从近千件有纪年的汉文写本所知，敦煌遗书所存文献的年代上起魏晋，下至元代，其间两晋、梁、陈、北魏、西魏、北周、隋、唐、后梁、后唐、后晋、后周、北宋、沙州回鹃、西夏、元朝等10多个朝代的文献都有所保存，时间跨度达600多年。年代最早的是公元393年（后凉麟嘉五年）后凉王相高所写的《维摩诘经》，最晚的是公元1002年（北宋咸平五年）敦煌王曹宗寿编造帙子的写经题记，绝大部分汉文写本写于中唐至宋初。汉文典籍经、史、子、集中，除一部分是极为罕见的古写本，更有不少佚失千年以上的古书，如《隶古定尚书》、郑玄《论语注》、皇侃《论语义疏》、刘向《说苑》第二十卷及属于小学类的韵书、字书等。大量的官私档案文书，是研究中古历史、社会生活、风习民俗、寺院经济等的第一手资料，如唐代的《律疏》《公式令》《神龙散颁刑部格》《水部式》等，使人们对唐代法令及其在古代现实生活中的运用，获得了全新的认识。符、牒、状、帖、榜文、判辞、过所、公验、度牒、告身，多是古代官府的原始档案。大批户籍、计帐、手实文书的发现，反映出北魏至唐中叶实行近300年之久的“均田制”以及相关的户籍、赋役制度的实际情况。各种各样的租佃、借贷契约，放良文等，使人们对中古时代的社会和阶级关系认识得更加深切。寺院文书反映着寺庙的生产和生活。各种社约则从不同侧面展示了中古社会的民间社团、教团组织及其活动。张、曹二氏归义军政权时代的各种遗书，可了解敦煌地方史，敦煌石窟的凿建与发展，敦煌同邻近各民族的关系，以及敦煌和河西诸郡在中西文化交流中的地位和作用。各种地志、官私谱书也是稀世之珍。文学作品中，既有中原文人传世佳作的抄本和佚作，如韦庄《秦妇吟》，300余首王梵志诗等，更有不曾传世的地方性俗文学作品，如诗词、赋、变文、讲经文、押座文、俚曲、因缘、儿郎伟等。科技史方面的天文历算、医药术数价值极高。如《全天星图》，是现知全世界最古老、星数最多的星图。医药文献中则有久佚的医书和医方。
敦煌文化的历史意义篇8
[关键词]《大敦煌》；瑕疵；辨析
敦煌，是中华民族古老文明的象征，是人类精神文明的一朵奇葩。同时敦煌又是一块神秘的土地，在很多人眼中，“敦煌”这两个字极富神秘色彩，他们渴望了解敦煌，揭开敦煌神秘的面纱。然而由于这一题材拍摄的困难，长期以来国内外一直没有一部专门描写敦煌的电视剧或电影，直到2006年11月由著名导演陈家林执导的鸿篇巨制《大敦煌》的上映才填补了这一空白。《大敦煌》是一部历史正剧，它第一次以大型电视剧的形式，形象系统地演绎了敦煌的历史，对于扩大敦煌在全国乃至世界范围内的影晌发挥了积极的作用。
但是毋庸讳言，尽管《大敦煌》取得了很大的成功，但同时也存在一些有待商榷的问题，问题之一就是剧中的部分情节与历史事实不符，其中包括一些常识性的错误，这不利于观众了解敦煌，甚至还有可能误导观众。其实自敦煌藏经洞发现百年来，经过一代代学者们的辛勤耕耘，敦煌学各个研究领域都取得了丰硕的成果，如果对这些成果稍加留意就可以避免许多错误。作为一名敦煌学研究者，笔者拟从自己专业的角度对这些问题进行辨析。
一、“敦煌”在宋代应称“沙州”
《大敦煌》第一部在描写宋朝时段时，关于敦煌的称谓有些混乱。敦煌得名于汉武帝时，当时为了防范匈奴，捍卫边关和丝绸之路的安全，汉武帝于元狩二年(前121年)，在河西设置了酒泉郡和武威郡。汉元鼎六年(前111年)，又将酒泉、武威二郡分别拆置敦煌、张掖两郡，同时采取移民、屯田等政策以巩固敦煌郡。在从西汉到北宋一千多年时间里敦煌又几易其名，到北宋时汉代的敦煌郡已经改为瓜、沙二州。瓜州是今甘肃省安西县，沙州是今甘肃省敦煌市，因此北宋时敦煌应称沙州而非敦煌。
二、于阗并非被大衣黑食所灭，灭亡时间也不在北宋仁宗年间
《大敦煌》第一集中说北宋仁宗年间于阗被黑衣大食所灭，这其实是很大的错误。首先，灭于阗国的并非黑衣大食，而是黑韩王朝，黑衣大食和黑韩王朝名称虽然有些相似，可实际上却是毫不相干的两个国家。黑衣太食即阿布尔・阿拔斯建立的阿拔斯王朝(约750-1258年)，是哈里发帝国的一个王朝，阿拉伯帝国的第二个世袭王朝。因其崇尚黑色，故中国史书称该王朝为“黑衣大食”。历史上灭掉于阗的是黑韩王朝。黑韩王朝是五代末至南宋时期(约940-1211年)在今新疆和中亚某些地区使用突厥语的一个封建王朝，也称作“黑汗王朝”。它起源于葛逻禄族，早期是个相当松散的多民族部落联盟，后来萨土克・卜格拉汗率本部族皈依了伊斯兰教，势力逐渐扩大，在1004－1006年间大举扩张进攻，消灭了崇信佛教的于阗国。其次，根据史料记载黑韩王朝灭掉于阗王国是在公元1006年，相当于北宋真宗景德元年，比电视剧中所说的北宋仁宗年间要早十几年。
三、敦煌藏经洞并非因地震而发现
大约是为了渲染神秘色彩，《大敦煌》把藏经洞说成因地震而显现，这是完全不符合历史的。关于藏经洞的发现经过，有两种说法，一说是王道士雇一位姓杨的助手在16窟中抄经，杨某吸烟，常用点烟的芨芨草插在背后壁缝中，一次插芨芨草时忽然穿过墙壁，恰是17窟密封洞口处，于是发现了藏经洞。一说王道士雇人引水清理16窟内沙子，洞壁遇水开裂，遂发现藏经洞。何种说法为是，今已无从考证。但无论如何和地震丝毫没有关系。
这里还需要指出的是，王道士无意发现了藏经洞后，事后曾多次向敦煌县报告此事，应该说是已经尽职了，并非如电视剧中所说隐而不报，想将宝藏据为己有。而此后文物遭劫。王道士固然难逃其咎，但更多的是在长达八年的时间里清政府各级官员对敦煌宝藏的价值没有引起足够的重视，保护措施不力造成的。因此不能将责任完全归于王道士。
四、敦煌藏经洞非为保护金字《大藏经》而封闭
关于敦煌藏经洞封闭的原因，学术界目前意见不一，归纳其要者，一为废弃说，二为避难说。持废弃说者认为藏经洞中堆放的就是从敦煌各寺院中收集来的神圣废弃物，古人对神圣废弃物非常敬畏，不可随意抛撒焚烧，所以僧人们就把它堆在这个洞中封起来。持避难说者认为藏经洞是为了躲避外来的军事入侵而封闭的。目前学术界赞同较多的是避难说，《大敦煌》采纳的也是这一观点，但是把藏经洞说成是为了保护金字《大藏经》而封闭则不准确。据记载北宋的确曾赐敦煌金字《大藏经》一部，但后来也就不知所终了，藏经洞内发现的只是三界寺僧倡在避难时存放的各种佛经、文书、幡画、佛教法器等，其中并没有金字《大藏经》，因此这一说法是过于牵强的。
五、归义军节度使府不应悬挂“归义军节度使衙”的匾额
《大敦煌》中归义军节度使府门前上方冠冕堂皇地挂着“归义军节度使衙”的匾额，这是一个常识性的错误。古代悬挂在各级政府门前的匾额，一般都写作县衙、州衙等，因此归义军节度使府门前不可能悬挂“归义军节度使衙”这样的匾额。
六、归义军节度使府内布置有误
剧中不仅节度使府肉布置得如同寺庙一般，而且曹顺德的卧室也是如此，墙上面满了佛教题材的壁画，床的两侧还各放置了一个一人多高的佛像。这样做固然是为了描述背景的需要，但是不合乎情理的。尽管敦煌军民笃信佛教，但佛教题材的壁画一般只会出现在寺庙中。并且卧室床前是断然不会放置佛像的，这样会被视为对佛的亵渎。
七、宋和西夏开战并非是因为敦煌
为了突出敦煌的主题，《大敦煌》宋代部分一再突出了李元昊对敦煌的野心，并因此和北宋的敦煌地方政府归义军开战以夺取敦煌。其实历史上宋和西夏的战争绝不是仅仅为了争夺敦煌，而是日趋强大的西夏想吞并宋的土地。
史书记载李元昊于大庆三年(1038年)正式称帝，随即派遣使臣到宋朝上表要求正式承认他的皇帝称号。宋仁宗无奈只好册封其为夏国王。西夏疆域辽阔，东临黄河，西界玉门关，南接萧关，北抵大漠。全盛时期辖地二十二州，包括今宁夏及陕西北部、甘肃西北部、青海东北部及内蒙古部分地区。实际上，当时的中国形成了宋，辽(金)、西夏，三足鼎立的局面。
李元昊建国后采取联辽抗宋的战略不断入侵宋边境，夏、宋之间的战争一直到1044年才平息。李元昊之后毅宗昭英皇帝李谅祚、崇宗圣文皇帝李乾顺也相继对宋用兵。可见西夏对宋领土的觊觎绝不仅限于弹丸之地敦煌。
八、李元昊保护敦煌功不可没
敦煌文化的历史意义篇9
论文摘要 敦煌儒家文献以写本为主,不仅有较高的学术和历史价值,还具有浓郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文献作为一个整体类别一直被学界忽视。为了进行综合研究,首先就要对其进行系统的梳理和分类。敦煌儒家文献可分为经典、历史、蒙训和杂著四大类。
1900年,在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书,其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其文字多为汉文,亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富,涉及历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现,是我国也是世界20世纪最重大的发现之一,引起了世界的震惊。
这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。
正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。
值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见著录的敦煌地区的编年史,如:由s.2506、p.2810、p.4073、p.2830共同组成的“唐朝年代纪”,s.5693、p.3721“瓜沙事迹纪”、s.2252v“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学著作的编纂特色及地区史学的特点①。www.133229.com以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。
蒙训类 属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。
蒙书的认定与其范围的划分,学术界看法不一,而且有的蒙书与类书纠结难辨,其功用不易区分。近人余嘉锡在《内阁大库本碎金跋》中指出了这一点:“诸家目录接收此书入类书类,盖以其上自乾象、坤仪,下至禽兽、草木、居处、器用,皆分别部居,不相杂厕,颇类书钞、御览之体。然既无所引证,又不尽设词藻,其意在使人即物以辨其言,审音以知其字,有益多识,取便童蒙,盖小学书也。”可见,蒙书本应列为小学之流,从周至隋,主要以提供学童识字用的字书为主;隋唐以后,随着蒙学的发展与普及,蒙书的编撰也从单纯的识字教育中摆脱出来,发展成为包括识字教育、知识教育与思想教育等内容丰富的较为完善的体系。由于此类文献大多通俗鄙俚,史志多不著录。
敦煌文化的历史意义篇10
关键词：创作空间;体制;语言;意象
一只船街道、黄而不浊的黄河和有着深厚文化底蕴的敦煌是诗人叶舟整部诗歌《大敦煌》的灵感源泉。我们可以想象诗人在西部兰州独有的黄河古韵中感受着大地上的青草味、坊间的油烟味和世间的人情味，感受到众生平等的悲悯情怀和普世价值。
一、宏大的诗歌创作空间
西部一般被景观化，沙漠、骆驼、戈壁、黄土、黄河、贫穷、落后这些词似乎成为了西部的代名词。当我们今天在新的文化视野下再来认识西部、关注西部，那我们应该如何立足西部，如何为西部发展寻找资源？文化上，我们应该有文学的大格局。西部是中国文化、精神的寄托，叶舟的诗歌《大敦煌》就是一部屹立于西部阔土上的神性作品，带领我们认识西部，领悟西部诗歌创作的独有魅力。
诗人叶舟以兰州为起点，用《大敦煌》为我们画了一个地图。韩松落说，内陆的边缘，西北的中心，多民族混杂，所以兰州形成了一种奇怪的宽容，奇异的尖锐。《大敦煌》带领读者渡过黄河向西到河西走廊，游历丝绸之路，看到玄奘，法显，班超与霍去病，张骞。向南到达“中国的麦加”临夏以及藏传佛教的最高学府――拉卜楞寺。向北行进，穿越毛乌素沙漠与戈壁，便与内蒙古接壤，藏传佛教的寺院也在草海之中绰约隐现。朝东以东，是黄土高原和汉文化积淀最深的地带，越过古秦州天水，就是秦砖汉瓦、刁角高悬的长安。在历史的风沙下，汉、回、藏、满等三十多个民族都在这里留下了自己的痕迹。一碗牛肉面里有回族的厨艺，藏族的牛肉，汉族的小麦。《大敦煌》的诗歌创作就基于这样一个地理空间上，从序开始，二百余首的谣风体短制、长诗《短制》、花环十四行诗体《敦煌的神殿》、抒情歌谣集和长篇散文《一座遗址的传奇与重构》一气呵成，把我们带进一个诗歌创作的宏大空间，同时也为整部作品的阅读定下了激越的速度感，这也成了诗人刻骨铭心的具有西北和西部文化意蕴，甚至是世界意义上的符号，在诗人的感悟中，敦煌就是他诗歌的首都，是他呈现理想道德和主题的衣钵。①
在卷一《歌墟》中“西北偏西”这首短诗：“大雪封山，只剩下我和敦煌，于最后一片草原，占山为王。诗歌的王，女儿敦煌。伴着流沙，顶着太阳，向着灯塔。”诗人带领我们渡过黄河向西到河西走廊，带领着我们跨越时空的限制，诗人为我们画了一张地图。在他的建构的图纸上，“以敦煌为中心――这神的山系、梦的家园和艺术的圣殿――自东而西纵贯的是几千年尘封的历史：从汉文化的首都长安起步，穿越河西走廊，到达天山和帕米尔，然后转至中亚高地，直至波斯高原或地中海文明，这就是众所周知的丝绸之路。”厚重的历史在诗中铺散开来，我们不仅在欣赏诗歌，也在领略历史。《大敦煌》源于甘肃这片苍茫辽阔的大地，展示了敦煌深厚的历史人文背景。
二、短制的诗歌形式和“神性”的诗歌语言