美德伦理学的主要观点篇1
关键词：杜治政；医学伦理；美德；技术；利益
中图分类号：B82文献标志码：a文章编号：1002-2589（2017）04-0083-02
大连医科大学杜治政教授是我国医学哲学领域的著名学者，他先后出版了《医学伦理学纲要》《医学伦理学探新》《社会主义医学伦理学教程》《医学伦理学辞典》等专业著作，在国内外刊物发表相关学术论文300余篇。杜治政教授认为，医学哲学的灵魂是医学伦理学，医学伦理学的建构又要围绕美德伦理、技术伦理、利益伦理三个基本维度。他的医学伦理观对于探讨我国当代医学伦理问题产生的根源、谋求其合理解决途径以及当前医学科学的研究和临床医学实践，都具有重要的现实意义和启示价值。
一、美德伦理：杜治政医学伦理观的核心
杜治政教授医学伦理观的基础性前提在于他对医学和医学伦理学基本关系的思考。他认为医学是“躯壳”，医学伦理学是躯壳之“魂”；医学伦理学与医学亦步亦趋，相伴而行。首先，“医学伦理学的起点是医学，终点也是医学。一个医生运用某种技术医治病人，救人性命，本身就是一种善行，就是一种伦理行为。”[1]其次，“医生的美德（德性）伦理和医疗技术伦理是医学伦理的两个基本组成部分，二者不能互相取代，亦缺一不可。”[2]当代医学一方面使人类在诊断、治疗、预防疾病的手段上不断提高，另一方面也突现了许多医学伦理的新问题，譬如生与死的道德问题、卫生保健政策的制定在道德上的可允许性问题、生命质量与医学道德问题等诸多道德难题。杜治政认为，解决这些伦理难题的关键在于重塑美德伦理。基于此，他明确地提出了“美德”乃是“医学伦理原德”的医学伦理学核心命题。
美德伦理是基于我们“是什么”而断定我们要去“做什么”的一种伦理。美德伦理为塑造医生必须具备的职业伦理提供最基本的理论依据。杜治政提出的将病人利益置于首位的医患关系模式，对医生提出了更高的道德要求――美德要求。他指出：“医生的美德，是医学伦理学的起点，是医学伦理的原德。医生是一个什么样的人，决定医生做什么样的事，从这个意义上说，美德具有医学伦理学母德的性质。”[2]
杜治政认为，美德是医学伦理学的内在要求，也是现代医学主体群的内在要求。美德可以调节社会人群的各种关系，可以有效地净化社会。在医学伦理学中，美德伦理首先应当是医生的美德伦理。医生的美德是有效处理医学中具体伦理问题的前提和基础，也是医学科学的精神支柱。在医患冲突升级的当今社会，医生美德显得尤为重要。杜治政认为，一个医生对身患疾病的患者表示同情，深切地想为患者解除痛苦，正是这种发自内心的无关技术高低的仁爱之心构成了医生的美德；高尚的医德是提供最佳医疗服务的保证。首先，医生对自己职业生活的崇尚和向往是美德的内在表现，具体体现在对各种具有强制性约束力的规则、法规、标准的坚决执行力上；其次，医生的美德不仅表现在其对患者生死抉择的关注和责任上，更表现在其对病患的人道理解和支持上。正是这种稳定的、持久的医生美德才构成患者在诊疗过程中永恒的保护伞。
显然，在当今社会，单一的医生美德已很难适应医学科学的飞速进步和医疗保健事业的发展，传统的美德伦理需有新的改造、补充和完善。对此，杜治政剖析了现代医学道德伦理的几个特点，其一，“医务人员的伦理道德观念由面向单个病人扩大到面向整个社会。”[3]即医生不仅要面对病人个体，而且需面对社会各种不同的群体。其二，医学道德主体与医学道德客体的扩大。即医院和卫生行政部门亦成为重要的道德主体，道德客体也亦有亚健康和健康的加入。其三，医疗保健服务项目是传统的医学道德伦理的新进路。其四，现代医学道德伦理需补充公益论的原则。
美德伦理是医学道德评判的核心视角。杜治政认为，美德需内化为所有医学道德主体的思想理念，外化为实际的医学行为。医生的美德无疑是医学伦理学的归宿和目的，是当代医务人t道德修养的方向和目标，应成为医院和其他医疗建制决策的理论基础。
二、技术伦理：杜治政医学伦理观的基底
医学技术作为医学科学的工具化和实践化的延伸，是医学活动尤其是临床医疗活动的主体，是医学科学的现实存在形态。杜治政首先肯定了当代医学技术的重要性，指出医生如果没有医疗技术的支撑，其美德伦理就无法实现，就是空谈。在此基础上，他全方位地剖析了现代医学技术伦理的特征，尤其对于医学技术主体化问题、技术-资本结合等问题进行了反思，试图为现代医学技术伦理的实践应用提供新的参考模式。
杜治政认为，医学技术就是医生在医学实践中的工具，医学技术伦理就是决定医生在应用技术时“该如何做”的问题。这是医生在应用医学技术时的道德向导，美德伦理最后必须通过医生运用医疗技术这一工具性的方法来实现。随着医学技术的飞速发展，医生用于治疗疾病的技术工具和技术手段愈来愈多，这就引发了该如何应用这些现代化设备和方法的伦理决策问题。这是医学伦理从医生自身的美德伦理延伸到以器械、手术等为主的技术伦理的阶段。
当代医学技术已在医学实践活动中处于主体地位，技术主体化已成为医学中的一种突出现象[4]。也就是说，当代医学的某些技术，已经开始脱离医学目的自身的需要，开始基于其自身的发展潜能去决定能够实现的目标。其结果是：医学技术的发展使得医疗活动目的不再是为了人类健康服务，而是为实现医学技术的自身价值。这一问题在实践中表现为医生大量依赖检查数据、过度使用高新设备，诊疗受制于医学技术的科学性，而忽略了医生自身的经验性和病人的特殊性。此外，技术主体化实质上体现了技术与资本结合所呈现的特征，造成了医学宗旨的异化，甚至有可能造成技术对美德乃至人性的奴役。
杜治政指出：首先，技术伦理具有群体性特征。医学技术的主体已不再是过去单一的医生个人，而是一个群体，包括医疗保健服务的管理者、药商以及政府，使得技术伦理的责任分散化。其次，技术伦理具有多维性特征。医生的医疗行为内在于信念伦理，外在于制度伦理和责任伦理，其中以信念伦理作为一种道德的最高指示，也是医学技术伦理的最基本要求。再次，技术伦理具有过程性特征。从技术的创想到临床的实践应用，都应寓于一种必要的伦理学思考。最后，技术伦理具有或然性特征。也就是说，现代医学技术应用的不确定性，促使要对其有一种预测和防范的伦理警觉。
三、利益伦理：杜治政医学伦理观的边界
在现代经济社会和经济全球化的大背景下，医学科学的诸多实践行为尤其是临床医疗行为在某种意义上讲也是一种经济行为，不可避免地涉及复杂的利益关系问题。利益伦理即医学活动中展现的利益差别、利益冲突和利益矛盾。“利益矛盾和冲突是基于利益差别而产生变化的。”这使得利益问题日益成为医学界面临的新危机[5]。医学伦理要在医生、患者以及相关社会各方利益博弈以及调和中产生、存在和发展，不能离开利益的语境而孤立存在。
然而，利益伦理这一重要维度往往被传统医学伦理学的研究者所忽略。而这种忽略的一个必然结果就是医学伦理学的研究缺失了其时代性特征，也缺失了一个能够作为其新的研究框架和条件的重要边界性参数。为了矫正这种缺失，杜治政明确指出：当今应把利益纳入道德范畴一并考虑；利益伦理不仅是当代医学伦理学必须关注的一个重要维度，也是美德伦理和技术伦理的必要补充。“医学伦理学……只要我们精心思考一下，揭开其外层的种种面纱，便不难发现这些关系的背后正是利益的纠葛；而伦理学所寻求的也正是利益的合理调节和配置。实际上，我们对当代许多医学伦理问题的争论和研究，都没有绕过利益这个门槛。”[6]这样，杜治政从我国当前医学伦理学若干纯粹思辨性的争论漩涡中，一针见血地指出了利益伦理的重要性。
杜治政认为，当今的卫生保健争论、以药养医问题、医患关系其实质都是利益使然。在利益分配过程中，应当将病人利益放在医务人员个人利益和其他利益之前，在这个前提下处理医疗服务的一切问题。这是杜治政利益伦理观的核心议题。他指出：物质财富的增长和经济利益成为一些医学主体从事医学活动的价值取向和内在驱动力，这不仅导致了美德伦理的丧失，也导致了技术伦理的迷失。为有效协调医学活动中的各种利益关系，杜治政教授强调，我们要设置利益的道德界限，也就是让道德成为利益的内在保证，恪守利益的边界原则。这就要求政府进一步加强卫生法制建设，使得从外部环境到医院集团以及医生患者都能够将各自的利益置于合理的道德限度内，从而在各方利益的博弈中找到恰当的利益平衡点。在此过程中，当然也要支持并强调医务人员的合理利益。总之，只有我国的医学伦理学研究正视利益伦理的存在感，才能使利益伦理有效引导医学实践，规范医疗行为，也才能使美德伦理和技术伦理得以真正的实现。杜治政所主张的利益伦理本质上是一种人道功利主义。这是解决利益伦理问题的一种全新视角和向度。首先，人道功利主义强调利益的本质应当是人道的。也就是说，经济利益必须以整个社会人群的健康利益为出发点，人的价值和人的生命的神圣性是人类最大的利益。其次，利益的博弈应具备合理的法制外部环境。最后，利益分配应当向社会弱势群体适当倾斜。这就是杜治政所提倡的以病人利益为导向的人道功利主义的利益伦理观的内核。
四、结束语
杜治政教授对t学伦理学的三重基本维度进行了深入探讨，这极大地拓展了传统医学伦理学的视域和理论深度。基于上述理论分析框架，他明确指出，支撑现代医学伦理学的基本道德前提有三点：一是医生应忠诚于病人；二是对生命的敬畏与关爱；三是将病人利益放在首位。所有这些方面归结到一点就是，医学伦理学的最终旨归在于推动医学成为人道的医学、人文的医学、公平的医学，成为人人可及的医学。杜治政的医学伦理观是内容丰富、具有普遍适用性的内在于医学的医学伦理学，它不仅为我国医学伦理学学科的发展奠定了坚实的基础，也为处理当前医学临床实践中面临的伦理难题提供了有益的指导，为我国构建和谐医患关系提供了新的视角和借鉴。
参考文献：
[1]杜治政.医学伦理学魂归何处[J].医学与哲学：人文社会医学版，2010，31（10）：1-4.
[2]杜治政.美德：医学伦理学的重要基础[J].医学与哲学，2014，36（9）：1-5.
[3]杜治政.医学伦理学探新[m].郑州：河南医科大学出版社，2000：10.
[4]杜治政.论医学技术的主体化[J].医学与哲学：人文社会医学版，2011，21（1）：1-4.
美德伦理学的主要观点篇2
〔论文摘要〕通过对经济伦理学学科发展的剖析，阐述了如下经济伦理观点:经济伦理学应定位为应用伦理学;其研究范围应包括经济制度的道德评价、企业内部经营活动中的伦理研究、经济活动者及其经济行为的道德评价等;其分析方法则在于运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则等。
理查德·t·德·乔治(richard t. degeorge)既是美国经济伦理学研究的代表人物，亦为当代经济伦理学研究的开创者之一。对于其经济伦理思想，国内学界多停留于一般性介绍和规范应用的层次，缺乏专门研究。本文拟从剖析其关于经济伦理学学科发展的思想人手，简要说明其经济伦理观点。
一、对企业非道德性神话的分析
所谓企业非道德性神话，指的是美国人对于企业经营所持的一种普遍观念，即，企业经营的目标是赢利，在经营活动中进行道德考虑不合时宜。这里的“非道德”并不意味着“不道德”。它其实是指对企业根本目标的一种定位:企业经营既然以赢利为终极目标，那么直接关注道德就与企业的性质背道而驰，在相当程度上可认为是虚伪的表现。这样看，企业非道德性神话的本质含义就是，“伦理与企业经营是两码事”。德·乔治认为，这种观念实际上站不住脚。
第一，它偏离了美国的现实生活。德·乔治认为，美国社会关注着企业行为的道德性，对企业不道德的决策保持着高度敏感。这集中体现在四个方面，即，媒体报道商业丑闻所带来的公众反应、公众组织、商业伦理的研究以及公司开展的伦理项目。这样看，企业非道德性神话未获全社会的一致认同。而且这种公众诉求也对企业产生了一定的道德压力，促使它们在决策过程不得不考虑伦理因素对企业经营的影响。
第二，它偏离了美国企业的价值观体系。德·乔治认为，企业非道德性神话对美国的自由经济制度中的自由观念做了绝对化的理解，在企业经营的实践中则混淆了自由观念与如何使用自由之间的差别。
在德·乔治看来，经济自由的观点是“以在自由经济制度中经营者所必备的成熟度、知识水平以及责任心为主要依据和基础的”，其价值预设是“所有人都希望维护个人的利益，每个人比其他任何人都更清楚自己追求的目标”。换句话说，自由的经济制度只是实现经济自由的环境，其目的是为了让每个人都能充分实现其利益。但个人能否充分实现其利益，还在于能否合理地利用、并维护这一环境。因此，就其实现来说，自由同时也意味着责任:一方面要自我负责，要对自我行动目标的选择负责，需要培养相应的责任能力。另一方面要对维护自由的制度环境负责，自觉地将自我的经济目标约束在制度许可的范围之内。总之，经济自由并非意味着，只要不违反各种法律规定，即可任性而为，而必须以相应的责任感和责任能力为前提。非道德性神话“通常强调获取收益的愿望而非对自身利益进行选择的自由”“。就此而论，它偏离了美国经济制度所蕴涵的自由理念。
德·乔治进一步指出，自由虽然是美国的自由经济制度核心价值，但其他的传统价值观念如公平与机会均等等理念也值得尊重。然而，美国经济制度蕴涵的功利主义与效率至上的价值理念，难以与公平和机会均等的传统价值观相协调。具体说，在经济实践中仅靠自由经济的制度，只能保障形式意义上的公平与机会平等，在调适实质公平方面则不足;对于功利主义与效率至上原则，由于美国人注重其实践性而非理论性，由此难免会带来竞争方面的消极效果。对于美国自由经济制度诸如此类的缺陷，非道德性神话的信奉者未予正视。这里德·乔治隐含的观点是，自由的经济制度既然为企业经营者提供了实现其经济自由的环境，那么他们就有责任不仅去维护，且有必要来改善这一环境。也就是说，无论从个体还是社会的角度看，企业合理的行动方式不应是去利用制度的缺陷，而应以一种负责的态度在经济实践中弥补制度调节的不足。显然，要做到这一点，企业需具备相应的道德敏感度和一定的社会责任感。
毋庸置疑，德·乔治的上述反驳乃针对美国的现实观念而言，应联系美国文化的语境来理解其论证的有效性:其一，公众对企业道德性的关注之所以成为有力的反驳论据，应联系美国当代生活的民主化来理解。从民主的观念看，判断一种观点的合理性，合乎民意是其标准之一。非道德性神话既然与民意相悖，则不足以解释和说明美国观念的现实，其合理性亦应遭受质疑。其二，作为美国企业中流行的一种“传统”观念，非道德性神话之所以需要修正，亦当从美国实用主义的哲学传统看。也就是说，一种传统观念是否需要修正，其衡量标准首先在于它能否有效应对生活实践中的问题，以发挥规范和优化现实之用。就此而论，非道德性神话之所以不合时宜，经济领域之所以要求伦理规范的介人，在企业决策中须纳人伦理考虑，这些主张首先并非抽象思辨的结果，而是经济实践提出的要求，即，为了更好地说明经济领域中的伦理问题，并为之寻求有效的解决方案。换句话说，由于当代经济领域中的伦理问题趋于尖锐化和普遍化，力求在当代经济实践的背景下建立经济与伦理的合理关联。而当代经济伦理学最初以一种社会运动的形式出现，这一事实无疑为其理论的实践和问题面向提供了有力的证明。
二、经济伦理学的学科建构
对非道德性神话的反驳，为重新思考企业与道德的关系扫除了观念障碍。那么，在当代美国的经济实践背景下，企业与道德的关系主要表现在哪些方面?或者说可以从哪些方面人手去思考两者的关系?德·乔治做了一个大致的勾画，即“企业的道德背景、所有权的基础、企业的职责、企业与法律以及不断变化的经营使命”。这五个方面可视为从企业层次来思考经济与伦理之间关系的五个主要的问题领域。对此的说明，可以揭示两者在新的经济背景下所呈现出的关系之复杂性，因而需要相应的专门研究。同时它也提示出两种基本的研究进路，进而有两种形式的经济伦理学:“一是作为一种社会运动出现的经济伦理学，二是作为伦理学整体范畴组成部分的经济伦理学”。前一种实对应于美国式的企业伦理学，其侧重在实践操作层次，可归为较前沿的企业管理的范围。后一种则注重伦理学方法的运用，以对经济伦理问题进行理论解释和规范指导。严格说来，后一种才是具有相对独立的学科意义的经济伦理学，也正是在此意义上，德·乔治提出了如何构建经济伦理学的基本思路。
首先，德·乔治将这种经济伦理学定位为一种专业伦理学或者说应用伦理学。按照他对专业伦理学的界定，经济伦理学是一般伦理学在经济领域的应用，即，运用一般伦理学的方法来解决经济领域的具体问题，其中主要是企业经营中的伦理问题。从这样的理解出发，他将经济伦理学的内容概括为五个方面:其一，用一般伦理学的原理对经营活动的案例进行伦理分析。其二，对用于各种经济组织的道德术语进行元伦理分析。其三，分析用于评价企业结构的各种术语。其四，为解决经济伦理问题，可能会涉及与问题相关的其他知识领域如哲学、经济学等，而进行相应的研究。其五，描述值得推崇的道德准则和典范式的道德行为，其行为者可以是经营活动参与者，也可以是具体企业。
其次，从其研究的面向或进路看，经济伦理学可一般地理解为包含以下三个相互联系的层次，同时又可分别对各层次进行独立研究:第一个宏观层次研究对经济制度的道德评价，以及该制度的替代方案及其调整问题;第二个中观层次研究企业内部的经营活动中的伦理问题;第三个微观层次研究对经济活动者及其经济行为的道德评价。在扩展的意义上，研究国际化的经济活动，主要是跨国公司的经营活动中的伦理问题，可视为经济伦理研究的第四个分析层次。
最后，德·乔治认为，对经济伦理学的作用和目标不能作过高的要求。它能帮助人们认清经济伦理问题，并为其解决提供更系统的方法和更有效的分析工具，但不能改善任何人的道德水平。其“最终目标既不是维持现状，也不是激烈的变革，而是对需要变革的方面提出补救的办法，是对合乎道德的事物进行充分的保护”。要之，其经济伦理学的目标可概括为两方面:一是有效地解释和说明现实的经济伦理问题，二是为解决经济伦理问题提供规范指导，为提高经济决策的伦理质量提供合理的方案。
三、经济伦理学的分析方法
在德·乔治看来，经济伦理学的分析方法首先来自一般伦理学方法在经济领域的运用，那么，发展研究方法的关键就在于，如何建立伦理学方法介人经济实践之间的桥梁，以分析企业经营中的伦理问题。
在其《经济伦理学》中，德·乔治发展出三种分析方法:通过分析和运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则，分别扩展为其经济伦理学中的功利主义分析方法[i7sa，道德法则评判方法，以及权利与公正原则的应用方法，并说明了运用这些方法进行分析的具体步骤。由此他进一步贯彻了将经济伦理学定位于应用的思想，使伦理学方法能有效地介人现实的经济伦理问题。
就他发展方法的过程看，特点有二:其一，这三种分析经济伦理案例的方法，所依据的伦理理论无一不在美国有深厚的传统。而他又认为，虽然三种方法的思考路径有别，分析出来的结论却大同小异。在当代合理多元主义的伦理学对话背景下，这或可视为一种注重运用本土资源的自觉。其二，他并非直接运用某个伦理学原则作为经济伦理学的分析方法，而是通过发展出相应的道德分析步骤，将对原则的道德理解与对经济实践过程的把握相结合，从而将一般的伦理学原则展现为经济实践中的伦理推理。显然，这是一种沟通一般伦理理论与经济伦理实践的努力。
值得追问的是，作为一门学科，经济伦理学有没有属于自身的研究方法?他在《国际商务中的诚信竞争》中提出了“伦理置换”( ethical displace-ment。另译为“伦理移植”)思想，在某种意义上，它可以视为一种表现了经济伦理学作为应用学科而特有的方法。
所谓“伦理置换”，指的是在某一层次上无法解
决的伦理问题，可以置换到上一层次上以寻求解。这是一种应对伦理困境的方法。在个人层次上无法解决的经济伦理问题，可以置换到企业层次以求解决;企业层次的伦理困境，则可以反映到制度层次来讨论，以寻求合理的解决方案
四、德·乔治的经济伦理观点
可以就以上三方面的梳理作简要分析，以揭示德·乔治的经济伦理学包含了何种经济伦理观点，
或者说，是出于何种关于经济与伦理之间关系的看法，而构建其经济伦理学。
首先，经济伦理学作为一门新兴学科，针对的是现代化进程中经济与伦理相脱节的问题。非道德性神话的破产，一方面说明，秉持“经济与伦理无涉”的“传统”企业经营观念，难以适应当代“新经济”的运作方式，不足以应对其中凸现的伦理问题。另一方面也可以说，以此观念来主导企业经营，其副作用日益明显，并与人们日常的道德期待相悖。企业伦理研究作为一种社会运动的兴起即为明证。在此意义上，非道德性神话也可以视为引发当代经济伦理问题的一个重要的观念原因。德·乔治的判断是，经济运作中排斥伦理考虑，这一现状是不合理的，必须面向当代经济实践，建立经济与伦理的有效联系。
其次，从其学科构建看，德·乔治注重以经济实践为基础，进行经济伦理规范的整合。其中包含的经济伦理观点可概括为:
第一，伦理与经济只有在实践的基础上，才能建立合理的关联。这要求有一种面向现实和问题的态度，即，从理解经济的现实出发，选择适当的伦理方法去介入现实，以说明问题所在，提供适当的解决方案。
第二，既然以实践和问题为主要面向，那么其经济伦理学对经济与伦理关系的改善也是实践意义上的。实践首先要求可操作性，一般伦理学作为分析工具和方法介人经济伦理问题的方式是直接的。也就是说，这些工具和方法本身是否合理，它们介人经济领域的问题之时是否需要某种新的理解或修正，或者说经济伦理学是否需要基于对经济与伦理关系的深层探讨，而确立属于自身的专门理论，在他看来，并非其经济伦理学关注的主要问题。
第三，他所提出的“伦理置换”方法，对于在实践中整合出有效的经济伦理规范具有特殊意义，可以视为其经济伦理观点的具体化。由此可以将实践中经济与伦理关系中的问题逐步反映到理论中来，并作有针对性的探讨。比如，一个企业自愿承担相应的道德责任，却发现因此而在同业竞争中日益处于不利的地位。我们固然可以说，既然是道德责任，那么就不应因为效益的原因而放弃，否则只是工具性的、虚伪的道德。然而这种“德福背反”的状况毕竟不合理，那么就可以置换到制度的层次来思考，通过改善制度以减少“德福背反”的状况。一种合乎经济伦理的制度应该往保障“德福一致”的方向发展。
最后，德·乔治将其经济伦理学定位为一种应用伦理学，可以通过分析这种“应用”的性质，以进一步理解其经济伦理观点。分两点看。
第一，作为应用学科意义上的经济伦理学研究，显然有别于以经济实践者为主体的、作为社会运动的企业伦理学。它在自觉理论与现实之间的张力的同时，积极寻求两者相通的桥梁，从而如何让伦理学方法得以有效地介人经济实践，当为经济伦理学的基本研究取径。这一点可以从他对经济伦理学的目标定位来说明。
表面看，其目标定位较为“卑微”:经济伦理学只是就经济决策的伦理方面作评判，并提供予以改善的参考方案。它既非意味着直接就决策优劣作判断，更不是要代替企业去做决策。然而这一卑微的定位包含了合理的考量:究其实，经济伦理学虽然以现实为主要面向，但也正因此就必须看到，现实的决策之合理性，依赖于多种因素的综合考量，伦理因素只是其中之一。这样看，这种“卑微”，与其说是强调经济伦理学的学科局限性，不如说是表达了对现实的复杂性以及其他相关学科研究的尊重。换句话说，不能以关注现实为借口，而确立一个理论所达不到的目标:一方面，理论总是力求从某一方面去描画和优化现实。经济伦理学只是力图充分说明经济生活中的伦理因素及其重要性，并提出改善的方案以供经济实践者参考。它“并非万应灵丹，只有当那些掌握实权的关键人物采取恰当的行动之时，经济伦理学才能充分发挥其效用”。其目标不能是膺越的。另一方面，要实现这一目标，其关键在于通过冷静的分析而增强其理论说服力，以“获得更多的关注与支持”，而不是要基于“激烈变革”的实践狂热，去直接发起各种改变现状的社会运动。
第二，经济伦理学被定位为“应用”，但既要发展为一门学科，若缺乏自身的基础理论，则其独立性不显。德·乔治显然未在经济伦理学的范围内对经济与伦理的关系做深层次的探讨，而采取了悬置基础问题的态度。但就我们的理解，这一态度可以从其相关论述得到解释:其一，道德多元的事实。在其《经济伦理学》第二章，德.乔治用相当的篇幅讨论了“传统道德与伦理相对论”的问题。在他看来，在当代美国乃至西方的伦理生活中，占主导的是道德多元的观点，经济伦理学不能无视这一观念事实。这意味着只能形成多种特定意义上的经济伦理学，在基础问题上则难以达成统一的、尤其是成体系的观点。当然，这种“特定”也意味着，从某种传统价值观出发，可以形成相对合理的经济伦理学理论和方法。其二，就它与一般伦理学的关系看，经济伦理学的基础问题或可在哲学伦理学中探讨，或有待通过经济与伦理在实践中整合，然后才能反映到理论中。在此意义上，至少在目前，经济伦理学可以视为一般伦理学的附属学科。这种注重实践整合的态度无疑也体现了美国的实用主义传统。
美德伦理学的主要观点篇3
论文摘要:教育作为一种培养人的特殊的实践活动，要真正实现“至善”的价值目标，就不得不从人性的理念出发，对教育活动的主体即教师的德性和行为进行伦理的反思。学生素质的提升离不开教师潜移默化的影响，从提升德性、规范行为的视角对教育伦理道德建设的问题进行了论述。
教育伦理问题实质上是价值问题，它所要解决的是教育应该是什么和教育应该怎么样的问题。教育伦理作为在培养人的活动过程中的伦理道德，既不是从某种绝对的道德理念推导出来的，也不是人的头脑先天固有的善良意志在教育活动中的表达，而是产生和形成于现实的教育活动过程中的，教育伦理对教育的作用，即教育伦理的价值，是由教育活动的特殊性决定的，教育者的美德与善行是教育伦理价值取向的两个维度，是教师教育伦理道德建设的终极目标。
一、美德伦理与规范伦理的省思
规范伦理与美德伦理是道德的基本构成要素，也是伦理学理论的基本类型。规范伦理与美德伦理，从某种意义上讲都可以成为人们行为导引和品德塑造的价值取向，但两者具有不同的伦理品性、伦理旨趣和实现机制。
规范伦理研究道德规范及其性质、结构和发挥功能的方式以及规范的论证等问题，它主要以人的行为及其道德标准为研究要义，探讨善与恶、正当与不正当、应该与不应该之间的界限与标准，给人们行为提供准则指引，为人类社会探索理想的规范系统。它具有最广泛的可行性、可接受性，甚至具有某种必须性，是社会秩序、人际关系最基本的伦理需要。无论是功利主义，还是康德的绝对命令的义务论伦理学，乃至现代西方以罗尔斯正义论为代表的自由主义或个人主义等等，都是一种规范伦理学。它们都是建立在规则基础之上的，认为人们选择一种行为，可能不是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。
美德伦理本质上属于一种“人格伦理”，即是一种指向更真人生尽力、更善人生价值和更美人生境界的人格的自我完善。道德不只是外在的遵守，更是内在的实现、内心的诚服和以此为基础的行动。儒家作为中国伦理思想史上美德伦理或者说德性论点的典型代表，以美德和修身为其“修身、齐家、治国、平天下”“内圣外王”的起点，强调“修己以安人”，“修己以安百姓”。古希腊罗马伦理学围绕的核心问题就是研究“我们应该成为什么样的人”，前苏联伦理学学家季塔连科因此认为“古希腊罗马伦理学可以说是关于德行的学说，’(季塔连科:《马克思主义伦理学》，中国人民大学出版社1984年版，第6页)，美德伦理“重视美德，并把人生作为一个整体来看待。”
在关于美德问题上，规范伦理和美德伦理的理论侧重和实践导向不同。规范伦理侧重“美德是出于规则而行动的愿望”，认为美德源于规则;美德伦理则侧重“应当通过美德来定义规则”，坚持规则源于美德。不同的伦理导向将塑成完全不同的人才规格。内心的诚服和以此为基础规范伦理的价值取向体现的是一种以规则为本位的知性人才培养模式;美德伦理的价值取向本质上追求的是一种以人格健全发展为本位的德性人才培养模式。近年来，在我国学术界，普遍存在着一种重视规范伦理而轻视美德伦理的倾向。重视规范伦理的观点主要有“底线伦理”论与制度伦理论。上述两种观点均是从社会伦理之视角与维度出发，强调在当代道德建设中首先要注重规范伦理建设，不过前者强调了这种规范的基础性即底线性，后者则强调了这种社会规则的制度维持手段。但是如果现代道德把伦理学几乎变成纯粹外在约束规范的设计，使伦理道德成了一种类似于法律的规则体系，会不会使道德规范本身失去了应有的作用和意义?因为没有现代人自身的德性品格作为现代伦理运作的内在主体基础，道德规则又如何得以实施?美德和规则本来是一个完整的伦理学所应当必须涵盖的内容，合理的选择应当是规范伦理与美德伦理的有机整合，既提倡既通过遵循规则，规范行为，指导行为，同时又高扬人作为道德主体的自主自愿的主体精神，通过培养优秀的美德和塑造良好的人格，提升德性，规范行为，指导行为。
二、当前我国教育伦理建设中存在的问题
当代中国教育伦理既有丰富的文化资源和精深的理论资源，也有丰富的教育实践。然而，面对利益追求和实用理性的挑战，我国的教育道德也存在许多不尽如人意的地方。
1.教育目标选择的道德缺失
我国教育要培养“德智体等全面发展的社会主义事业的建设者和接班人”，也要求学校教育在基础教育阶段实施素质教育，然而考试选拔学生的重要方式，使得以升学为目标的教育方式主导了学校教育的教育内容和形式。教育过程中重智育，轻德育，重应试能力训练，轻素质养成培养。考试在教育实践中居于核心地位，并被赋予“指挥棒”的尊称。在应试教育下，学生不但抑制了创造力和想象力的发展，而且也失去了学习的兴趣，著名教育家叶圣陶先生曾经说学生在准备大学人学考试过程中，是“以智害德”、“以智害体”、“以题害智”。教育在培养人的招牌下却在摧残人，这已是教育目标道德迷失不争的事实。
2.教育伦理中师生关系的生态失衡
从生态学的基本原理中我们知道，任何一个因子在系统结构中的存在和有效运行，都与其它相关因子相联系，都与结构状态和周围环境紧密相联。教师、学生作为教育伦理生态的重要两极，每个人都应有利于各自生存发展的生态位，二者之间要保持一个合理的空间，这样才能保证教师教育和学生成长的和谐发展。然而，由于我国古代专制主义的政治特质和教育领域中“政教合一”的形式以及师道尊严的历史渊源，形成了教师高高在上的绝对权威性，形成了具有强烈权威主义色彩的教师观和学生观。教师作为“传道、授业、解惑”者在教育过程中所居地位优势以及自身拥有的知识优势常常被异化为权威的象征。这种师生关系在教育伦理生态中是一种单向度的“授一受”关系，全然忽略了教育活动是“动态成长”的双向活动。
3.功利主义与精英教育的道德旁落
功利主义是指一种以眼前利益的获取为价值取向的教育理念。其典型表现是把人作为工具来培养，完全无视教育在提升人性方面的价值，功利主义教育理念虽能带来教育的表面繁荣，但却不能使教育处于真正的发展之中，同时也妨碍教育道德理想的实现、教育完整意义的展开。
精英主义教育是一种认为教育主要应以培养少数英才为目的的，学校的设立并不在于提高全民素质，而是以培养政府所需人才。这种教育实际上是通过学校教育实施的社会分层。中国的传统教育从来就是一种精英教育，时至今日，在我国教育中的精英主义色彩并没有随着社会的变迁而改变。我们社会的发展和进步需要大批精英，然而培养精英不能以牺牲大多数学生的利益为代价。教育道德效益实现的重要标志是整个民族素质的提高，而不应仅仅是专家群体的形成。
三、提升德性，规范行为:加强教师教育伦理道德建设
在教育伦理建设中，要使教育的内在伦理精神得以体现，要使我们所设定的教育的价值目标和伦理原则得以实行，我们必须对教师的德性和行为进行磨练，提升德性，规范行为。
1.培养教师教育伦理理性，提升教师教育伦理道德意识
教育者总是在一定动机的支配下，从自己所扮演的社会角色出发，对社会所昭示的教育伦理进行理性认识，对行为准则给予填密的审视和斟酌，从而做出一种合理性、合目的的正确选择。因此教育者的道德意识其本质可以看作是对教育伦理合理性的深刻理解和自觉认同，它是教育者实现道德行为的内在条件和认识论前提。所以，若要通过教育者的自觉实践而实现教育伦理向教育善行的有效转化，就必须唤醒教育者的教育伦理道德意识。转贴于
坚定的教育伦理信念是教师对教育伦理价值目标坚定不移的信仰和执著的追求的精神动力，是促使教育者道德认识转化为道德行为的力量源泉。教师要正确认识自己所从事职业的重要性、不可缺性，以及自己职业道德的社会性、塑造性和未来性，进而产生一种神圣的责任感、历史感和光荣感，赋予自己所从事职业的道德价值。另外教师要拥有科学的人生观、价值观和道德观，要真正理解现代教育的本质和规律，坚持教育向善的伦理价值取向，有效地抵制各种不正确思想的侵蚀和影响，不断提高教育者的思想境界;此外还应了解一般的教育道德规范，而且能够透过规范看到其背后的伦理信念。教师的“执教之道”是以教师职责为核心建立起来的行为规范和道义信念，取决于教师的使命感和责任感。同时教师也要对教育伦理关系有正确的把握，解决好知识与德性之间的关系。苏格拉底说过“美德就是知识”，培养教育者的道德知识、道德意识、道德判断，是实践教育善的理念之开端。人们只有对一定的道德关系及其道德要求有清醒而深刻的认识，才能培养起良好的道德行为和道德品质。
2.加强教育道德规范制度化建设，规范教师教育伦理道德行为
伦理道德建设归根结底是要把正确的教育伦理理念自觉地转化为个人的道德行为。教育伦理道德是教师通过自己的实践力量和活动创造的，离开教育实践活动无所谓教育德性，因此，良好的教育伦理行为和习惯，既是教育的落脚点和最终归宿，也是形成良好道德品质的根本所在。教师要在教育实践中自觉履行教育伦理行为，检验伦理认识，提高自己的道德素质，一步步实现从观念向行为转化。
另外，伦理道德其本质上属于自律道德，道德是人们在长期的生活实践中约定俗成的规则，并且靠社会舆论、教育及人们的自我修养来促进个体道德的生成，因此，道德的规则要求是带有倡导性和建议性，而不是带有强制性的命令。伦理道德的自律性要求大家自觉遵守伦理道德规范，它对教育者、教育活动的规范制约常常是一般的导引，而不是具体的严格规定，因而，教育道德法则通常是笼统的抽象性原则。在社会秩序体系不稳固、人们觉悟水平不平衡的社会环境下，教育道德的劝导性就会缺乏感召力。并且道德教化对人们品行的塑造，常常是一种主体的内化过程，一旦教育道德不能很好地被个体内化接受，其作用状况就很难显现。从这一点上，我们可以说其教育伦理道德自身具有不完满性。
与教育道德自身的不完满性相比较，制度对人们品行则具有强大的形塑功能。由于制度是明确的标准，因此对人们品行的塑造就是直接而深刻的，制度有详细的规范要求和操作程序，便于人们掌握和遵守以及做出明确的道德判断。另外，制度的强制性和权威性特点，对违法背德行径的发生具有遏制作用。因此，通过教育道德制度的建设来规范教师的教育伦理道德行为就成为必要了。
3.提高教育者教育伦理道德能力，实现美德与善行的和谐统一
美德伦理学的主要观点篇4
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》，《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
美德伦理学的主要观点篇5
在中国传统思想中,“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念,从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》,从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》,以迄于唐、宋、元、明、清,历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论,无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范,乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想着述研究
在中国的传统文化中,伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界,传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多,在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面,成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的着述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》,孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”,《周丰山“春官宗伯·大司乐”,《尚书》“尧典”、“皋陶漠”,《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子,他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦,崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师,孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟,与儒家并称为“显学”,他们兴起聆儒家学派之后,但所持思想观点与儒家学派针锋相对,是儒家的反对派。在文艺生活中,墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的,违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦,以商较和韩非为主要代表,其核心观点是“不务德而务法”,片面强调社会作用,否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃,但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定,因此对后世并无显着影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头,以老子为最早代表的道家出现于春秋末期,是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派,老子和庄子为其主要代表,“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中,产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立,亦各具其思想之精要,这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要,儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史,称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世,其重要性远在其他各家之上。
二、/！/对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里,以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识,儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上,“仁”成为中国哲学所关注的中心课题,于是,在认同音乐给予人的快乐的同时,将它与“仁”紧密地联系在一起,强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心,在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心,这些特点吸引了许多文化学家的眼球,被他们视为一种人文主义文化,他们认为在儒家音乐文化里,人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发,为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评,并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体,认为音乐与伦理相通,所谓“礼者为同,乐者为异。同者相亲,异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”,由于这种文化传统的影响,中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本,以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗,立于礼,成于乐”,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德,’,这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼,礼生乐”,从“德”到“礼”、“乐”,是一个自然生成的过程,礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程,包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术,包括音乐、诗歌和舞蹈。其中,礼乐代表西周的意识形态,是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育,礼重点在于约束子弟们外表的行为,乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论,建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想,影响了整个封建时代音乐思想的发展,使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采,指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质,指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳,但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异,文质彬彬,然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人,只有人的身
心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵,孔子认为“乐”可以感化人的心灵,陶冶人的情操,使人在潜移默化中接受仁义礼道,从而发展为君子。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱,讲什么礼?人如果没有仁爱,讲什么乐?说的是外在形式的礼乐,都应以内在心理情感为真正的凭依,否则只是表象而已。由此可见,孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”,为人“不仁”,便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道,艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫,哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来,避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性,这无疑是符合音乐艺术的内在规律。第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善,“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后,认为获得了一次很高的艺术享受,以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也,《韶》尽美矣,又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣,未尽善也!”可见他推崇《韶》,并要求乐应合乎礼的规范。他断言,歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞,虽欣赏起来很美,但过多表现征伐的武力行为,未能完全做到仁爱,所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容,符合了孔子的政治主张。因此,孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫,佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下,强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展,是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。,孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”,又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来,人的情感在正常发泄时又能受到教育,得到精神与道德的升华,教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统,孔子对《诗经》的阐释,就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看,《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质,“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目,“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想,描写了敬慎修德的彬彬君子之风,赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度,个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中,而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本,它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌,发德也歌者在上,鲍竹在下,贵人声也。”《礼记·仲尼燕居》:“升歌《清庙》,示德也。”所谓“登歌”、“升歌”,皆为人声之歌,而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”,显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音,而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德,’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞,与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格,同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见,儒家的言必称《诗》、《书》,行必据《礼》、《乐》,也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中,乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学,也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系,也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑,中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据,铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学,发人之所未发,道人之所未道,其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判,至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定,表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识,它高度重视人的理性精神,但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为,强调情感的自由抒发和表现。老子认为,理想的音乐是“大音希声”,是合乎道之特性的无声之乐,是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想,并进一步阐明,合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐,是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西,才是音乐之至美所在。简言之,自然之乐是“充满天地,苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐,推崇“大音希声”,强调恬淡而不可欲,其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐,来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐,与此同时,又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐,因此,其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想,经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人,获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上,提出了“声无哀乐论”的命题,从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为,天地产生万物,音乐是万物之一,也是由自然之“道”、由天地之“气”所生,因而,音乐独立于天地之间,有自己的自然本性,而与人的哀乐无关。换句话说,音乐是客观的存在,哀乐则是主观的东西,二者互不相干,音乐不包含哀乐,也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用,彼我异名”;“声之与心,殊途异轨,不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
美德伦理学的主要观点篇6
〔关键词〕美德；幸福；幸福伦理观
〔中图分类号〕D648〔文献标识码〕a〔文章编号〕1008-9187-（2012）03-0033-05
幸福是人类永恒的追求，直接受伦理价值观的影响。在经济全球化时代，现代人因忽视道德追求，失去美德而感到精神空虚、迷茫苦闷、压抑焦虑，虽然物质生活丰富，却并不觉得幸福。所谓美德（virtue），现代汉语词典解释为“美好的品德”〔1〕，即善的品德、优秀的品德。自古希腊以来，哲学先圣就认为美德与幸福关系密切，并产生了有益论、阻碍论和同一论之争。〔2〕哲人们对美德与幸福关系的争论为人类追寻幸福之路作了非常宝贵的探索，其中最符合人类发展规律的认识是美德可以让人生活得更幸福。现代美德伦理学家赫斯特豪斯认为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”〔3〕沃尔森在对亚里士多德的伦理学进行描述时认为美德可以促进幸福：“美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。”〔4〕哲学家们对美德有利于幸福、可以促进人的幸福的科学认识为幸福伦理观的构建指明了方向。幸福伦理观就是人们在追求幸福的过程中应遵循的道德要求。本文从美德视角出发构建幸福伦理观，使现代人在美德追求中走出幸福误区，生活得幸福美好。
一、美德缺失与幸福迷失
二十世纪以来，科技的进步使工具理性盛行，功利行其道。与此同时，价值理性被打入冷宫，美德伦理遭到忽视而逐渐失落，导致现代人“个性缺失、道德衰退和精神贫乏，生存环境急剧恶化”。〔5〕现代人在追求幸福的过程中丢弃了美德，迷失了方向，陷入了幸福误区，产生了形形错误的幸福伦理观。
1.享乐型幸福伦理观。持这种观点的人认为，幸福就是享受生活，应及时行乐，把“物质第一，享乐至上”当作人生的信条。在物质主义、享乐主义的驱使下，他们贪图享乐，追求时尚，精神空虚，企图以舒适、奢华、糜烂的物质生活麻醉自己，在吃喝玩乐中寻求刺激。为了满足无穷的享受欲望，他们抛弃了自力更生、艰苦奋斗、勤俭自强的民族美德，毫不顾及自身消费能力，追求高端消费，穿、戴、用样样均要世界名牌，成了月光族、负翁族、啃老族，甚至傍大款、钓富婆、当二奶、做情妇，丧失尊严，失去自我，严重破坏家庭幸福，败坏社会风气。
2.敛财型幸福伦理观。持这种观点的人认为，幸福就是拥有无尽的物质财富，占有无穷的有形资产。他们为富不仁，奢侈浪费，迷恋金钱，梦想一夜暴富，是极端的物质主义者。为了满足不断膨胀的私欲，丢弃了责任感和道德良心，不择手段，损人利己，不惜牺牲长远利益以满足眼前利益，损害他人利益或共同体利益以中饱私囊。近年来，豆腐渣工程、苏丹红、增塑剂、毒奶粉、毒馒头等恶性事件层出不穷，引发“道德滑坡”、“道德危机”，导致社会秩序混乱，人与人之间的关系失调，个体焦虑不安，幸福感下降。〔6〕
3.权力型幸福伦理观。持这种观点的人认为，幸福就是拥有权力和社会地位，能够呼风唤雨，发号施令，随心所欲。他们迷恋权位，左右逢迎，长袖善舞，为了升迁，不择手段，毁谤、陷害竞争对手；手握重权却不为民做实事，大搞政绩工程，甚至，，不但没有造福百姓，还大大增加了百姓的负担，令人民痛苦不堪，怨声载道。
二、幸福伦理观的基本要求
上述几种错误的幸福伦理观是建立在功利主义、物质主义和利己主义伦理价值观之上，对幸福缺乏科学的认识，视幸福为感官享乐和物质享受，追求的是短暂、肤浅的快乐，以及由感官刺激产生的瞬间满足感。科学的幸福伦理观追求的幸福是基于自身付出、努力实现价值目标后获得的充实、快乐、愉悦的情感体验，是持久、稳定、积极、健康的满足感，是奉献与享受、物质和精神、个人与社会和谐统一的全面幸福。因此，幸福伦理观要求处理好奉献与享受、物质幸福和精神幸福、个人幸福与社会幸福的关系。
1.奉献与享受相统一
幸福作为主观的情感体验是个体价值目标实现后产生的满足感，因此幸福是奉献与享受的统一体，需要主体努力付出后才能获得满足感继而产生快乐、喜悦、满意等幸福美好情感。就客观而言，作为幸福主体的人有基本的生存和发展需要，离不开社会存在，包括一定的社会物质生活条件和各种社会关系，必须通过辛勤劳动创造一定的物质财富和精神财富来满足人类衣、食、住、行以及各种社会活动的需要。基本的物质生活条件得到满足是幸福的客观基础，是现代人生存、发展、实现人的价值的物质保证，并直接制约和影响精神生活幸福。在人的现实活动中，有各种精神生活，如宗教、哲学、艺术等，人们通过发挥自身聪明才智不断创造出丰富的精神产品来满足人的精神需要，使精神生活幸福。因此，奉献是享受的基础，享受美好幸福生活应以辛勤劳动为前提。
享乐主义者单纯追求享受，把奉献与享受分离，将幸福建立在享受的基础之上，不愿辛苦付出，只想快乐享受。这必将坐吃山空，导致社会整体幸福破灭，个人幸福丧失。欧美一些高福利国家享乐主义盛行，不少人不劳而获，靠国家救济补贴，衣食无忧，最终导致国家负债累累，濒临破产边缘，失去国际竞争力，国民失业率急剧上升。因此，奉献与享受是相互统一的，幸福之花需要辛勤的汗水来浇灌，每个个体都应积极劳动，努力创造丰富的物质产品和精神产品，为幸福提供坚实的物质保障和丰富的精神食粮，才能品尝到幸福的甘露，由此产生的满足、甜美、充实、快乐、骄傲、自豪等幸福情感才更加真实、强烈、持久。正如歌曲《劳动最光荣》所唱“幸福的生活从哪里来，要靠劳动来创造……劳动的快乐说不尽，劳动的创造最光荣。”
美德伦理学的主要观点篇7
[关键词]蔡元培；西方道德哲学；修身；公民道德教育；包尔生；康德；克鲁泡特金
CaiYuanpeisDisseminationofwesternmoraleducationtheories
duringtheLateQingDynastyandearlyRepublicofChina
LiuZhengweiXueYuqin
（1.Collegeofeducation，ZhejiangUniversity，Hangzhou310028，China；
2.CollegeofHumanities，HangzhounormalUniversity，Hangzhou310026，China）
abstract：CaiYuanpeistranslation，introductionanddisseminationofwesternmoraltheoriesinChinaunderwentthreestagesduringthelateQingDynastyandearlyRepublicofChina.thefirststagewasduringtheReformmovementwhenheembracedtheevolutionaryethicsandutilitariantheoryafterreadingclassicsofwesternlearningtranslatedbyYanFuandthewanKwohKungpaofoundedbymissionaries.thesecondstagelastedfrom1901to1906，whenCaidisseminatedKropotkinsanarchismandmutualaidethics，immersinghimselfintotheneweducationreformandrevolutionaryactivities.thethirdstagecoveredhisstayinGermanyfrom1907tothe1911Revolution.Hereadextensivelyinwesternthoughts，cultureandscience，whichmadehimdiscardthevaluesadvocatedbyanarchism.HealsostartedtoworkonthetranslationandintroductionofpaulsensaSystemofethics，andKantsmoralRationalism.in1910，heuncoveredtheheritagesofancientChineseethics，and，employingwesternvaluesandscientificapproaches，hewrotetheHistoryofChineseethics.thebookhasgroundbreakingsignificanceinthatithasnotonlyprovidedascientificclassificationofthedevelopmentalstagesofChineseethics，anddistinguishedthehistoryofethicsfromethicsintermsoftheirresearchobjectivesandfundamentals，butalsofounduniversalvaluesinancientChineseethicsandChinesetraditionthatwouldgaingeneralacceptanceintheageofmodernization.
asthefirstministerofeducationoftheRepublicofChina，CaiYuanpeiactivelypromotedmoraleducationreforminbothsystemandpractice.in1912，heputforwardaneweducationpolicyunderthepublicregimebyintegratingConfucianethicswithwesternvaluesandethics.inhisneweducationalsystemcenteringoncivicvirtues，heshiftedtheperspectiveofeducationalnarrativeinthelateQingDynastyfrommonarch-subjecttonation-citizen.employingtheKantianideaofphenomenalandnoumenalworlds，heexpoundedthedualgoalsofactualityandtranscendencyofcivicmoraleducation.Heopposedreligiouseducationincivicmoraleducationandmadethefamousstatementthatreligiousindoctrinationshouldbereplacedbyaestheticeducation.inthetwotextbooks，thenewSelf-CultivationtextbookforelementarySchoolwhichheeditedincollaborationwithZhangYuanjiin1904andtheSelf-CultivationtextbookforHighSchoolwhichhecompiledindependentlyintheearlyRepublicofChina，Caishowedhisattemptsatexploringthepracticalsystemofcivicmoraleducation.inthem，CainotonlyfullyacknowledgedthestructureofConfucianself-cultivationethics，butbroughtnewmeaningstocivicvirtuesunderthenewregimebygivinghighprioritytosocialmorality，especiallynationalethicsandprofessionalethicsinmoraleducation.
thispaperstudiestheformationofCaismoralknowledgeandideologybylookingathistranslationandintroductionofwesternmoraleducationtheoriesduringthelateQingDynastyandearlyRepublicofChina.thisperspectivenotonlyexplainsthemajorunderlyingforcesandideologicalresourcesthathelpedtoinitiateandpromotehisneweducationreformintheearlyyearsoftheRepublicofChina，butalsoaccountsfortheinternallogicofmoralrevolutionduringthenewCulturemovement.
Keywords：
CaiYuanpei；westernmoralphilosophy；self-cultivation；citizenmoraleducation；F.paulsen；i.Kant；p.Kropotkin
Doi：10.3785/j.issn.1008-942X.2012.06.201
辛亥革命前十年，中国社会在严重的政治危机背后隐藏着深刻的文化取向危机，其中道德危机最突出。新的知识阶层利用报纸杂志、新式学校、学会等制度媒介传播新知识、新思想，在加剧了文化取向危机的同时，也开启了20世纪文化发展的“基础建构”[1]。在道德文化的“基础建构”中，译介和传播西方新的价值观及伦理学说是重要前提和基础，蔡元培（1867—1940）与当时一般知识人的不同在于：他不仅在思想、学说上译介和传播了西方新的价值观和伦理学说，而且在制度和实践上努力建构与探索以公民道德教育为核心的新教育体系，为近代教育变革揭开了崭新的一页。
一
蔡元培是在中日甲午战争之后开始接触西学，进而对西方哲学发生兴趣的。在此之前，他接受了完整的中国传统学术文化的训练。蔡元培在科举道路上很顺利，1892年中进士之后被授予翰林院编修。中日甲午战争，中国惨败，蔡元培和当时众多忧时之士一样饱受创击，开始涉猎西学，钻研西方先进的科学知识，寻求救国药方。蔡元培在追溯了西方近代国家兴起的历史后认识到，康梁维新变法运动寄希望于封建上层官僚的改革，不可能真正寻求到国家的富强之道，要从根本上挽救中国，必须兴办新式教育，培养造就革新人才[2]23。作为一位饱受传统学术文化熏陶的士大夫，蔡元培认为，学习西方不仅在于其先进的科学知识，还要在价值与文化层面批判、反省传统伦理道德观念，积极吸收西方价值观，建立新的伦理道德文化，因而，他将向西方学习的重心转向了哲学及伦理道德学说。实际上，在早期传统学术文化训练中，蔡元培对儒家伦理就表现出强烈的批判精神和反省意识。他在披阅明清时期重要的儒学文献时，对那些具有强烈忧患意识的经世思想格外关注，其中俞理初的男女平等观以及不盲从古人的精神和经世思想最令他赞赏。因此，他在新式教育改革中，始终把反对封建道德、传播西方伦理学说摆在重要位置。自1898年至1901年，蔡元培先后任绍兴府中学堂监督、嵊州剡山书院院长，之后又在杭州、上海等地宣扬新式教育。他在为新式学堂厘定学制、改革课程内容的同时，积极宣传进化论伦理观，要求大家懂得“物竞争存，优胜劣败”及“大利所存，必其两益”的道理。在学堂，他支持、鼓励学生对儒家“尊君卑民”、“重男轻女”等道德观念进行辩难与评议。1901年，蔡元培用新教育观念撰写了《学堂教科论》。在该书中，他用一种崭新的框架对知识进行了分类。他把学校知识划分为文、理、道三类，认为学生不但要学习算术、博物、理化等科学知识，还要学习作为价值观念和思想方法的哲学、心理学和伦理学知识。他还运用进化论学说，尝试从现代教育视角建构伦理学课程体系。
1901年到1906年，蔡元培在投身新式教育实践中宣传革命。1901年9月，蔡元培担任上海南洋公学教席，他努力把新式教育改革与资产阶级革命结合起来，培养新式人才，造就新国民。1902年，蔡元培在上海发起组织中国教育会，明确提出通过“共和的教育”“造就共和的国民”的目标。他说：“我辈欲造共和的国民，必欲共和的教育；要共和的教育，所以立共和的教育会。”又说：“革命者，即治病良方也。”1902年、1904年，蔡元培先后创立了以宣扬“革命”为使命的爱国学社和爱国女学，“明里办教育，暗中鼓吹革命”。他说：“在爱国学社中竭力助成军事训练，算是下暴动的种子。又以暗杀女子更为相宜，于爱国女学，预备下暗杀的种子。”[3]1352在这期间，蔡元培不仅组织发动学生参加抗俄运动，还担任中国教育会机关报《俄事警闻》（后改为《警钟》）主编，宣传无政府主义学说，特别是俄国无政府主义者克鲁泡特金的《互相论》伦理学说。1904年2月17日，蔡元培以“中国一民”为名创作了白话小说《新年梦》，声称“最爱平等自由”。他有一段表白：“是时西洋社会主义家，废财产、废婚姻之说，已流入中国，孑民亦深信之，曾于《警钟》中揭《新年梦》小说以见意。惟其意，以为此等主义，非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此等主义者，万不可自失信用。”[4]277278小说中的主人公“中国一民”新年悠悠入梦，在梦中，他编织了一幅六十年后充满理想的无政府主义色调的小康式中国社会的美丽图景。
1907年6月，蔡元培留学德国，进入莱比锡大学专修人文课程，通过冯德（wilhelmwundt）教授等哲学史课程，对康德关于美的超越性与普遍性的见解甚是信服，开始钻研康德原著，并尝试用实验及科学方法研究伦理学。1909年，他进入兰普来西（Lamprechs）教授主持的文明史与世界史研究所研修中西文明史，开始在一个新的文化视域审视与比较中西伦理发展问题。蔡元培具有深厚的中国传统道德文化修养，留学四年期间，他对西方哲学的研讨、对西方社会文化的观察与体验使他对西方伦理学说有了更为深入、更加理性的认识与判断，因此，这一时期，他开始在中西文化交流层面，确切地说，从中国伦理道德变革的视角传播西方道德教育理论。四年间，他先后翻译了包尔生的《伦理学原理》，撰写了《中国伦理学史》、《中学修身教科书》，以后又译介了康德理性主义伦理学，经商务印书馆出版发行后，在国内教育界产生了重要影响。
二
清末民初，蔡元培对西方道德教育理论的译介与传播大致经历了三个阶段。第一个阶段是维新运动时期，蔡元培通过严译西学名著以及传教士创办的《万国公报》等接受了进化论伦理观和功利主义学说；第二个阶段自1901年到1906年，蔡元培在新式教育变革和投身革命中传播俄国克鲁泡特金的无政府主义学说及互助论道德观；第三个阶段从1907年至辛亥革命，蔡元培留学德国四年，作为哲学专业的研修学者，广泛涉猎西方文化（哲学、心理学、人类学及文化史）不同知识领域，开始抛弃无政府主义，转而传播包尔生的调和论伦理学和康德理性主义伦理学。
（一）进化论伦理观
进化论伦理观最早经严复译介传入我国思想界，1899年，蔡元培通过严译赫胥黎的《天演论》、斯宾塞的《群学肄言》等著作接受了进化论伦理观。同时，他还通过《万国公报》刊载的传教士所译斯宾塞《自由篇》等著述，进一步探讨进化论伦理学说[5]第15卷，272。他甚至还返回儒家文化典籍中寻找证据，探寻我国传统文化中的进化论思想材料。通过这些探讨，蔡元培在中西伦理文化的不同语境中对进化论伦理学说有了较为深入的认识与把握。
第一，“物竞天择，适者生存”的进化论伦理史观。达尔文的生物进化论揭示了一条自然界生物进化的基本法则：“物竞天择，适者生存”。赫胥黎、斯宾塞等社会进化论者认为，这一法则同样适合于人类社会。但两者在社会进化的理解上并不相同，赫胥黎认为，人类社会道德的演进与自然界进化并不完全一致。人类社会道德的演进并不完全表示进步，“以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演”[6]1392。斯宾塞则声称，社会进化就是向着善的方向变化发展，它坚不可摧。“所谓民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”[6]1392两者观点的分歧促使蔡元培深入思考，最后，他接受了斯宾塞进化论伦理学史观。他说：“盖以生理学推之，天演之说，有进无退，斯说密于赫矣。”[4]84蔡元培认为，道与世存，人类社会的道德应该随着社会的变革而不断进步。不过，他对斯宾塞片面强调社会进化中“弱者当为强者食，愚者当为智役”的竞争性道德、忽视互，则持否定态度。
第二，群己并重，舍己为群。社会进化论者认为，群体争胜是社会进化的基本法则。赫胥黎指出，群体“竞存”与“争胜”的主要力量来自于个体“自在营”，即个体的主体性及竞争性，个体主体性的发挥及生存竞争能力的提高可以增强群体的竞争能力。因此，赫胥黎把个体的“自在营”看作是道德的，是社会进化的动力。斯宾塞承认，在人类社会进化中，个体“自在营”是一种重要的德性，是群体竞争的重要力量，但个体的“自在营”是有限制的，它以不妨碍他人的自由为界。而社会进化最终主要还是依靠群体的力量，所以，他主张群己并重，而当个人与群体发生冲突时，则舍己为群。严复在译介社会进化论学说时充分肯定了斯宾塞对社会与个人关系的阐述，在这一点上，蔡元培深受严复的影响，他不但对斯宾塞群己观深表赞同，也对其“群学”大加赞赏：“群学者，所以明人与人合力之道，而以其力与外之压力相抵者也”。“合其力以抵自然之压力而不无胜，于是灾疠不作，民无夭折，则孟子所谓性善，而春秋所谓大一统，所谓太平，而《礼运》所谓大同者也。”[4]242
（二）互助论伦理观
从清末社会思想启蒙、救亡图存的现实诉求看，蔡元培认为，严复译介、输入的社会进化论学说主要强调竞争的伦理，其对唤醒思想革命及社会变革的作用自不待言，但他始终不赞同社会进化论片面强调竞争的伦理，忽视互助道德。随着他对达尔文进化论学说的进一步探讨，以及无政府主义宣扬的互助论学说在欧洲及俄国的兴起，特别是他投身革命活动后，蔡元培开始转向“互助论”伦理观的宣传。
互助论是无政府主义宣扬的一种伦理学说。无政府主义学说宣称，无政府主义社会是一个自由、互助制的社会。在这个社会，个人绝对自由，各种自由力量之间的关系完全是“互助制”，且处于均势状态，他们“只要履行同样的义务就享有同样的权利”。之后，俄国生物学家克鲁泡特金出版了《互助论》一书，进一步阐明了自然界及社会演进中互助的伦理法则。他认为，在人类进化过程中，“互助”这一伦理法则既是道德的重要表现，又是人类社会进化的实质。克鲁泡特金说：“在人类道德的进步中，起主导作用的是互助而不是互争。甚至在现今，我们仍可以说，扩展互助的范围，就是我们人类更高尚的进化的最好保证。”[7]2651902年，无政府主义学说由日本传入中国，投身革命活动的蔡元培即加入了传播无政府主义以及互助论伦理学说的行列。
第一，主张以“互助论”纠正“强权论”。蔡元培曾经批评社会进化论学者对达尔文进化论学说的误读，因片面强调“生存竞争”，最终得出“以强者权利为无上道德”的结论。蔡元培指出，在人类道德的演进中，起主导作用的是“互助”而非“互争”，这是他对社会进化论伦理观持保留态度的重要原因之一。无政府主义反对强权，在社会中强调互助与合作，这恰恰可以弥补社会进化论伦理观的不足，而它宣扬反对任何形式的国家和政治组织的革命理论在蔡元培看来也是当时资产阶级革命迫切需要的。在蔡元培看来，无政府主义倡导“互助”，承认每个人具有独立的人格，不仅是人类美德的体现，也是社会进化的重要理想与目标。
第二，倡导个人独立自由，主张男女平等。无政府主义学说主张废除家族主义，建立平等互助的社会，认为在家庭关系中，每个人均有独立的人格。蔡元培非常赞同这一观念。他认为，道德革命首先应该从家庭开始，具有独立人格是男女平等及道德革命的前提和基础，因此，他在宣传无政府主义学说时特别强调女权革命，把在家庭中建立平等互助的关系作为重塑女性道德的关键。他为爱国女学确定的教育方针是：“不取贤妻良母主义，乃欲造成虚无党一派之女子。”他对爱国女学提出的要求是：不缠足，不得穿靡丽衣服及首饰，崇尚自由，争取男女平等。
第三，鼓吹“暴力”、“暗杀”等极端思想。在社会如何进化问题上，社会进化论者认为，它是一个自然的、渐进的过程，而无政府主义者则宣称，通过个人的行动，可以改变社会前进的路线，加速社会变革进程，实现“激进”。因此，在社会革命中，个人的力量有时比社会力量更为奏效、迅速。因此，无政府主义学说竭力鼓吹“暴力”和“暗杀”等极端思想。蔡元培在这一时期新式教育改革及革命活动中一直信奉上述思想，并且把它们看作一种政治美德加以倡导。从创设中国教育会，到创立爱国学社及爱国女学，蔡元培始终以“暴力”和“暗杀”相号召。他认为，提倡“暴力”和“暗杀”等极端手段，在政治上可以实现破坏性革命，在伦理道德上具有摧毁封建伦理价值意义。总之，它负载着“思想启蒙”、“伦理的觉醒”、“道德革命”等多种使命。随着他对无政府主义理论及实践的进一步了解及认识，特别是留学德国以后对西方道德文化的研究，他认识到此种思想在道德文化上的偏激，以及目的与手段的不一致，他在反思曾经热衷宣传的这一思想的同时，转向提倡培养国民完全之人格[8]第1卷，408。不过，他对“恐怖”这一“政治美德”始终难以释怀。
（三）调和论伦理学：包尔生的《伦理学原理》
1908年，留学德国的蔡元培应张元济邀请，翻译了德国哲学家包尔生的《伦理学原理》，由商务印书馆以教科书的名义出版。包尔生伦理学对时代问题的密切关注、调和论立场及其深入浅出的叙述话语和引导学生对道德事件反省与讨论的态度，是蔡元培译介及传播该书的主要原因。包尔生《伦理学原理》全书分为四编：第一编为人生观及西方伦理学发展史；第二编主要阐述了伦理学体系的基本概念及原则；第三编为德性及义务论；第四编为国家和社会理论纲要。全书体大思精，内容繁富。蔡元培的译作主要以日本学者蟹江义丸的删节本为底本，又参考德文原版。全书围绕如何“解决生活中的所有问题，使生活达到最充分、最美好和最完善的发展”这一主题展开。
包尔生是康德理性主义伦理学的信徒，因此，他在建构伦理学体系时从目的论出发，把人的意志自由即理性看作是道德产生的根源和本身。包尔生认为，良心作为一个民族精神发展的产物，是一种“更高的意志”，在民族共同目的、观念、思想、习惯与行为方式演变中获得了稳定的态度与价值，构成了世界观和人生观的基础。良心的权威“则在监临人类全体，抑制其反对道德法律之意志而因以为道德法律之保障”[8]第1卷，516。良心是社会每个成员必须遵从的指令，道德即产生于基于义务意识和生活理想形式的良心。在这一论断的基础上，包尔生站在调和论的立场批判了悲观主义伦理学，阐述了道德的本义及其与幸福的关系。
包尔生认为，无论用什么方法都无法计量或证明，人生是不幸的，人生来就是不道德的。历史上的悲观论者在人生的旅途因为缺乏人性完善发展需要的生长环境，其德性自然得不到发展，其看待人生必然是灰色的。生活的价值或人生的幸福是一个过程，它既不可能是永远的幸，也不可能是永远的不幸，而是两者的混合，因而，道德的人生是人有价值地度过自己的一生。“盖吾人既逢不幸，则抵制压制之弹力，流变不渝之气节，皆得借以研炼，故意志益以强固，而忍耐之力、谦让之德，亦由是养成焉。”[8]第1卷，544正是在这个意义上，包尔生承认恶的存在，因为在人生旅途中，恶与善一起构成了生活的全部。因为有了恶，因为需要战胜恶，人生才变得美丽起来。从调和论立场出发，包尔生批判西方伦理学史上的利己主义和利他主义在善及道德认识上的偏颇，因为两者均把义务看作是孤立的、毫无任何联系的东西。实质上，从个人义务和他人义务中都可以看到或证明，两者互相包含，从动机和效果上考察，两者又都有交叉，有时很难加以分辨。包尔生肯定斯宾塞进化论伦理学的历史贡献，但他批评斯宾塞压制利己的冲动而强调社会性及利他道德的发展。包尔生是一个有神论者，他认为，道德与宗教“两者同出一源，即热望其意志之达于美满之域者是也”，两者都具有超越性，道德以抽象的方式反映人们对意志的完美渴望，宗教则以“具体直觉”寻求完善。现代科学的发展和技术的进步不能证明宗教必然灭亡，一些科学工作者抛弃说明，“盖彼于内界生活最重要之方面，所谓最优美最高尚最自由者不能遂其发展之度也”[8]第1卷，557。
蔡元培在编译该书时，因参照德文原版，故能忠实原著传达作者的主要学说及观点，但出于教科书体例考虑，删除了原著引用的大量诗歌。在原书中，包尔生有专门为有神论辩护的内容，这是蔡元培竭力反对的，翻译时自然被悉数删除。
（四）康德理性主义伦理学
1903年，蔡元培通过翻译《哲学要领》
此书系德国科培尔在日本文科大学的讲课记录，日本下田次郎笔述。已经接触了康德哲学。1906年，他翻译了日本学者井上圆了的《妖怪学讲义》，其中也有康德哲学的相关观点。1907年留学德国以后，蔡元培通过德语原著深入钻研康德理性主义哲学，在为商务印书馆编撰的《中等教育伦理学》、《中国伦理学史》两种教科书中都介绍了康德的伦理学思想。辛亥革命以后，他以康德理性主义哲学为基础阐述了新的教育方针，同时，借为商务印书馆编译《哲学大纲》（1915）、《简明哲学纲要》（1924）的机会，更为完整地译介了康德理性主义伦理学说。
康德是西方伦理学史上“诸个伟大的分界点”之一，其贡献在于把理性主义带进了伦理学[9]253。康德认为，人作为理性的存在，其意志应当为自己的行为立法，它是一种具有普遍必然性的绝对的道德律令。“道德的命令，无论何地何时，都要求服从。道德的命令，是完全创造的，超乎一切经验所得的意欲而独立。照此意义，道德的命令，是自律（antonom）。”[5]第5卷，218康德认为，能超乎一切经验而独立的理性意志是良心。道德的律令就是良心的自律，而非他律。康德为道德设立了一个先验的具有超越的道德范畴，即理性意志。康德不是从效果而是从动机上判断道德的来源及本质，“道德来自动机，而又本于义务”[5]第5卷，218。他批判功利主义从行为的结果去判断道德，实际上根本没有认识到人是一种理性的存在的力量。康德指出，人具有一种与生俱来的超乎智识修养与能力程度的直觉性的道德意识，这就是良心。在他看来，良心的规范是一种可以妥当地运用于任何场合的一种绝对意志。在这一点上，康德赞同经验论把道德归于良心的说法，但他强调，道德作为纯粹实践理性，是在理性的普遍的妥当的范围之内。康德由此提出了“人是目的”的命题。
康德指出，道德来自责任而本于义务。责任就是善，他主张“为义务而义务”。一个行为之所以是道德的，不是因为他获得利益，而是因为相反，他牺牲了自己的利益。基于其义务说，在个体与社会的关系上，康德强调个人的自由和社会责任的统一，即强调个人意志不能全然不顾全体意志，同样，全体意志也不能否定个人的意志。在康德看来，家庭、社会、民族、国家等意志团体对个人都具有一种较强的支配力量，它表现为社会风习的作用和无形的权威舆论。康德理性主义伦理学把自由视为其立论的根据。他在建构理性主义伦理学时曾作过关于自由的三个假定，即自由、灵魂不死和神，他把宗教特别是神看作道德的最高目标和最终归宿。
蔡元培在译介康德理性主义伦理学时，充分肯定了其道德概念、动机说和义务论。蔡元培认为，在个人与社会的关系上，个人意识存在于全体意识之中，但个人意识在社会风习中并非无能为力，相反，它常常对作为意志团体的风习进行反抗，个性的解放就是这种反抗的表现。历史上那些具有伟大人格的人就在于否定个人的利益，具有超越自我的道德。在道德观念及评价上，蔡元培认为，经验论与唯理论各执一说，又都有缺陷。经验论限于记录道德的事实，往往流于相对说，不能满足道德意识的要求，达到规范的绝对妥当；唯理论由普遍的理性要求出发，但又以研求合法的形式的法则为限，其所谓道德，就只有通过间接法，以人格本性和尊严的概念应用于经验的生活关系，从而达到内容的命令。蔡元培批评康德把道德教育的最终目标归于宗教的观点，他认为，这是他译介与传播康德理性主义伦理学的唯一创新。蔡元培强调，作为哲学的实践，宗教不仅与哲学不尽相容，与道德及伦理学也极不相容。为此，他对哲学和宗教的功能与特质作了一番细致的比较、辨析与批评：“哲学自疑入，而宗教自信入；哲学主进化，而宗教主保守；哲学主自动，而宗教主受动。哲学上的信仰，是研究的结果，而又永留有批评的机会；宗教上的信仰，是不许有研究与批评的态度，所以哲学与宗教是不相容的。”[5]第5卷，238
三
近代以来，在中西文化交流与接触中，中国始终处在一个“输入欧化的时代”，一个“贩运转译”的时代。蔡元培指出：“贩运转译，固然是文化的助力，但真正的文化是要自己创造的。”他在“贩运转译”西方的道德教育理论时，就努力把“创造”活动贯穿其中。所谓“创造”，在蔡元培看来，就是在“输入欧化之中”，“为更进之发明”，“以科学方法，揭国粹之真相”[5]第3卷，450。清末，蔡元培借鉴西方的伦理学说和方法，整理和发掘中国传统伦理学遗产，出版了《中国伦理学史》，还编写了中小学修身教科书，进行道德教育实践探索；民初，他则在此基础上提出了以公民道德教育为核心的新教育方针，把道德教育的“创造”活动推向了制度和实践层面。
蔡元培在1902年为麦鼎华翻译的《中等伦理学》一书作序时说：“我国伦理之说……且其说均错见于著述语录之间，而杂厕以哲理政治之论，无条理、无统系，足以供专门家参考，而甚不适于教科之用。”[8]第1卷，168如何从浩如烟海的中国古代典籍中发掘固有之伦理学，并且为青年学生学习提供一条捷径，这是蔡元培整理中国古代伦理学遗产的一个重要目的，而运用西方伦理学观念和方法则体现了他“创造”的精神和取向。更进一步说，蔡元培在中国文化遗产中寻求意义，“在独特的中国传统中找出能为现代人普遍接受的价值”，既有与西方文化平等对话与交流的需要，“也有寻求从个体的历史解放出来的力量考虑”[10]96。在编撰《中国伦理学史》时，蔡元培运用西方伦理学观念及研究方法主要表现在三个方面：
第一，对中国古代伦理学发展进程作科学划分。蔡元培把中国伦理学发展分为三个时期：第一个时期是先秦创始时代，第二个时期是汉唐继承时代，第三个时期是宋明理学时代。在第三个时代之后，他又概述了清儒中的戴震、黄宗羲、俞理初三家学说，“以为合于民权之新说”。蔡元培认为，中国伦理学最发达的时代在先秦，它可以与古希腊相媲美，汉代独尊儒术以后，中国伦理学发展进入了一个封闭的时代，而西方伦理学却与时俱进，“后出者之繁博而精核，而迥非古人所及耳”。蔡元培指出，导致中国伦理学不发达的主要原因不外乎四点：“（1）无自然科学以为之基础”；（2）“无论理学（逻辑学）以为思想言论之规则”；（3）“政治宗教学问之结合”；（4）“无异国之学说以相比较”。蔡元培预言，随着西方伦理学在中国的输入，中国伦理学发展必然迎来一个崭新的时代。“虽则吾国之伦理学界，其将由是而发展其新思想也，无疑也。”[8]第2卷，107蔡元培认为，中国古代伦理学的发展也形成了一些重要的优良传统：一方面是强调道德义务，另一方面是培养人们种种善良正直的习性，即“为做一个良好的人而进行道德教育，为做一个有德性的人而进行社会教育”[5]第5卷，253。这两种思想互相融合，最终在于建立一种和谐的社会关系。
第二，辨析了伦理学与伦理学史性质之不同，勾画了中国伦理学发展的轨迹、形成的流派，评述了其历史贡献。蔡元培指出，伦理学和伦理学史性质不同。如果说伦理学是以“伦理之科条为纲”，是主观的，所谓“发明一家之主义者也”；那么，伦理学史则以“伦理学家之派别为叙述”，是客观的，“在抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象。各家学说，与作者主义有违合之点，虽可参以评判，而不可以意取法，漂没其真相”[8]第2卷，7。客观揭示“伦理学家之派别”的真相是蔡元培《中国伦理学史》贯穿全书的基本理念。先秦时代是中国伦理学发展最辉煌灿烂的一个时期，蔡元培以较大篇幅叙述这一时期儒家、道家、农家、墨家和法家各学派百家争鸣的局面，考述其源流，辨析其异同及对后世的影响。在每一流派内再分支叙述各小宗派间主张之差别，比如儒家，除孔子外，作者还比较了孟子和荀子的哲学观与伦理观之差异，所谓“推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象”。《中国伦理学史》全书以儒家伦理发展为主线，同时穿插历史上有较大影响的其他学派的伦理思想。该书特别关注历史上大变革时代伦理道德的变迁，比如，唐代佛教自印度传入中国以后对中国伦理学发展产生了重大影响，作者便专辟一节“佛教之流入”，探讨这一时期伦理学发展出现的独异之现象，最后，又以“三教并存而儒家终为伦理学之正宗”总结汉唐时期伦理学发展的整体概况，反映了中国伦理学史上第一次变革时期的伦理思想繁荣之局势。
第三，运用西方伦理学概念、范畴及学说，阐释和探寻我国古代伦理学价值、贡献及发展之“此消彼长”。蔡元培在译介西方伦理学说时，对动机论、功利主义、经验说和直觉说曾给予充分评述，它们不仅构成了西方伦理学发展的脉络，而且是现代西方伦理学发展的重要思想结晶。蔡元培在编著《中国伦理学史》一书时，以西方伦理学概念、学说为分析工具及立论基础，对中国古代伦理学进行了梳理和重释，努力揭示其科学价值。比如，他运用经验派功利论学说分析墨子的伦理学说，用直觉说分析董仲舒的伦理观，指出其“专取动机论，而排斥功利主义”，属于“纯粹之动机论”。他的分析不但“合于我国儒家之言”，而且对其独特价值作了深入的揭示，为中国伦理学史的深入研究提供了一个重要参照。尤其值得一提的是，他为中国古代伦理学中“功利主义”正名，与中国传统伦理学观点表现出不同的价值取向。当然，其中附会之处也有不少，比如，他对儒家伦理学的解释附和了社会主义思想就很勉强。
四
1912年，中华民国临时政府成立，颁布了《中华民国临时约法》，第一次在法律意义上对国家性质与公民权利做了规定。“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”蔡元培作为首任教育总长宣布，取消读经课，提出以公民道德教育为核心的五项教育方针，并努力建构新教育体系，具体如下：
1.在共和政体下，阐述了以公民道德教育为核心的新教育方针。早在维新变法期间，严复就提出了鼓民力、开民智、新民德、挽救民族国家危亡的教育改革纲领。他认为，造就新国民，培养其对民族国家的忠诚与热爱，最根本的途径在于进行政治改革，实行资产阶级共和政体。新政开始后，清廷宣行新式教育，梁启超在考察西方发达国家及日本教育宗旨后，从政治上建立独立的民族国家立场阐述了新式教育的宗旨，即养成“一种特色之国民”，“使结团体，以自立竞存于列国之间，不徒为一人之才与智云也”[11]254。梁启超设想的“特色国民”的个性及价值取向是自由、独立、活泼、进取，但他更强调国民道德上的自主、团结和进取，以“造成团结强立自负不凡之国民”。与梁启超着眼于造就新国民不同，王国维则从人的个性完全发展、造就完美人格的立场阐述了新式教育的宗旨。他根据赫尔巴特的教育学原理，从智、德、体、美四个方面提出了培养完全人物的主张。王国维说：“三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。”[11]607美育是王国维对新式教育宗旨关于人的发展的独特思考与贡献。1906年，清学部在社会各界的呼吁下颁布了教育宗旨，即忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实。蔡元培认为，清末教育宗旨从封建君主出发进行设计，在政治上维护专制政体，道德教育依然是封建纲常名教。它既没有从受教育本体发展和需要出发进行规划与设计，又没有在建设民族国家的框架内阐述国民的权利、义务等问题。正是在资产阶级共和政体的基础上，蔡元培提出了军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育五项新教育方针。新教育方针既吸收了严复、梁启超、王国维等有关思想，又保留了清末尚公、尚武、尚实等合理内容，但在性质上却完全不同，他将叙述重心转向了个体，并且置于现代国家框架之内。
“国家能把公民从封建群体中解放出来”[12]51。在西方教育史上，公民教育曾经形成两大传统，即共和主义和自由主义。前者强调公民对国家应尽的义务，后者则突出国家对公民权利的维护。英国17世纪首倡公民自由主义教育，而法国则在18世纪开创了共和主义教育传统，建立了公民身份的原则和实践。蔡元培在阐述以公民教育为核心的新教育方针时，虽然努力调和公民教育的这两大传统，在教育的关系上，实现从“君主—臣民”到“国家—公民”的转变，但很显然，他更偏向于法国共和主义公民教育传统。蔡元培虽然念念不忘捍卫国民个人的权利，但他认为，义务和责任是公民的基本责任，也是公民教育的基本理念，它构成了共和政体的核心。没有义务，就没有共和，特别是在封建专制政体以后，强调公民的责任意识具有特殊的意义。卢梭曾经说：“每一个公民都必须履行战士的义务，没有哪个人可以使之成为一门职业。”
转引自[英]德里克·希特《何谓公民身份》，郭忠华译，（长春）吉林出版集团有限公司2007年版，第65页。在新教育方针中，蔡元培将军国民教育放在首位，就是要突出个体对社会、国家所应承担的责任。他批评清季士风日下，民德浇漓，国民只知有皇上，不知有国家，缺乏团结互助的品格，因此，公民教育除了恢复民族固有的德性以外，更要培养其政治判断能力和参与意识，以确保国家具有健全的宪制和政府。
通过从封建“君主—臣民”关系转向“国家—公民”关系的叙述，蔡元培在一个崭新的政治语境中阐述了他的教育方针。第一，从国家的角度阐述了国民的新身份——公民。他提出的军国民教育实质上是通过教育实现公民身份的建构，这个身份与仅仅强调军事上、体力上的“尚武”性质完全不同，其政治意味不言而喻。第二，从公民的个人发展角度提出了实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美育的需要。解放被封建教育束缚的人性，以个性的自由发展为指向，培养其独立、自由、完整的人格是蔡元培赋予公民道德教育的崭新内涵。
2.以康德理性主义哲学为理论基础，阐述了公民道德教育的目标与体系。亚里士多德说，好公民是教育的结果。好公民的道德品质是通过教育所具有的品质的影响来达到，而不仅仅是体格和军事上的训练[13]65。蔡元培在阐述公民道德教育的目标与体系时，以康德理性主义哲学为基础，建构了基于现实及超越现实的双重目标。如前所述，康德认为，世界分为现象世界和实体世界。“前者相对，而后者绝对。前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律。——前者可以经验，而后者全恃直观。故实体世界者，不可名言者也。”在康德哲学有关两个世界划分观点的启发下，蔡元培把教育划分为隶属于政治和超轶政治两类，前者属于现象世界，后者则属于实体世界。“盖世界有二方面，如一纸之有表里：一为现象，一为实体。现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的；实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。而教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”[5]第2卷，12军国民主义教育、实利主义教育属于现象世界，世界观教育和美感教育属于实体世界，公民道德教育则介乎两者之间。蔡元培强调，五育之中，公民道德教育是核心，是教育的根本目的。新教育的使命在于立足“现象世界”，并获得幸福，通过现世幸福的追求和作用获得“究竟之大目的”，最终达到“实体世界之观念”。那么，公民道德内涵和目标究竟是什么？又如何具体体现？蔡元培认为，法国大革命揭示的自由、平等、亲爱是最好的概括。“道德要旨，尽于是矣。”自由、平等、亲爱之中，自由是平等、亲爱的基础，是核心，因此，最为重要。蔡元培又用中国儒家伦理中“义”、“恕”、“仁”分别诠释自由、平等、亲爱的概念。他的诠释消除了“现象世界”通向“实体世界”之障碍的两种意识，即“人我差别”和“幸福之营求”。自由是公民道德核心概念，蔡元培首先运用康德理性哲学中有关人的自由意志及人格的观点阐述了自由的本质含义：自由是思想自由、意志自由和人格自主等的统一。此外，他又借助儒家修身中“义”的概念，强调“反求诸己”，倡导通过个人内省建构自主的道德世界[14]142。如此，蔡元培很好地揭示了康德“实体世界”公民应有的精神品质和形象，即人格。当然，人格的内涵并非一成不变，它在不同社会不同阶段有其不同的时代诉求。蔡元培认为，进入共和立宪时代，人格内容要从家族主义、国家主义时代注重孝悌亲睦的关系转向注重个性和群性的共同发展。群性以国家为重，强调对于国家而非君主的义务；个性则以国民为界，强调个人在思想、言论、集会方面的权利与自由。显而易见，蔡元培在阐述人格内涵时，已经不再是儒家修身中的君子理想，而是把其提升到对群、团体和国家的奉献上[15]174。
康德把宗教作为实体世界，宗教是他进行道德教育的基本途径和最终归宿。如前所述，蔡元培虽然赞同康德的两个世界划分，但他始终反对在公民道德教育中进行宗教教育，蔡元培提出了著名的“美育代宗教说”的主张。蔡元培考察了世界宗教兴起的历史以后指出，宗教是人类社会早期的产物，在科学不发达时代，人类的知识、意志和情感皆附丽于宗教，但随着近代社会文化科学的发达，许多知识内容“皆经学者以科学的研究解决之矣”，而意志即是非善恶标准也随着社会的变化而发生改变，“离宗教而独立之也”，唯有其中的“美育原素不朽”，而宗教中的美育往往“受其智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感”，由此，蔡元培提出了以“美育代宗教”的命题。实质上，如果说蔡元培在公民道德内涵中对自由以及人格的阐述从意志上指向了实体世界，那么，他提出的“美育代宗教说”则从情感上指出了个体从纷繁的现象世界摆脱进而到达实体世界的途径与方式。蔡元培认为，这正是康德哲学的创造性所在。“人既脱离一切现象世界相对之感情，而为浑然之美感，则即所谓与造物为友，而已接触于实体世界之观念矣。故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育。”[16]589
3.探索与建构公民道德教育的实践体系。早在1902年，蔡元培就和张元济等合作编著了《最新初等小学修身教科书》，1912年5月又出版了在留学德国期间编著的《中学修身教科书》，1916年又为在法华工编写了《华工学校讲义：德育十三篇》，不断探索与建构公民道德教育实践体系。蔡元培以儒家修身伦理为基本框架，在充分发掘中国传统道德资源的基础上，引进并融合西方新的价值观念和学说，建构公民道德教育的实践体系。
在《最新初等小学修身教科书》中，蔡元培等对修身的诠释仍然建立在一个传统的框架之下。在该书中，编者把个人放在个体、家庭、社会和国家四种不同环境背景下记述，对于国家，虽然列举了公民的责任及爱国的责任，但编者所定义的国家是一个远离国际环境的“父母和祖先的国家”，而非现实的“政治实体”[16]370。在《中学修身教科书》中，蔡元培从修身、齐家、治国、平天下的儒家修身伦理出发，运用西方的价值观和学说，建构了一个立足民族优秀道德文化传统，以现代西方伦理道德观念为核心，具有明确的民族意识与现代国家政治诉求的公民道德教育体系。蔡元培在该书序言中自述：“本书悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。”[8]第2卷，74《中学修身教科书》全书分上、下两编。上编是实践伦理，主要阐述了公民道德教育的构架及纲目，内容分为五章，依次是修己、家族、社会、国家、职业，其中前两章主要阐明修身、交友、处世之道，后三章则突出了现代公民在个人与社会、国家之间应具有的政治道德观念；下编则对现代西方资产阶级伦理观念及相关学说，诸如良心论、理想论、本务论、道德论等作了深入浅出的介绍与解析。
蔡元培认为，即使在共和政体下进行公民道德教育，也必须充分尊重民族道德文化传统，当然，尊重并非因袭，而是在新的政治语境中重新诠释民族文化传统中的一些基本美德观念，因为它是培养公民优秀品质、建立一个健全的民主社会的重要条件。从重塑国民道德、改进国民性出发，蔡元培特别强调公德教育。他说：“我国伦理之说……顾大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理阙焉。”[8]第1卷，168他比较了东西方伦理的不同取向后指出，东方注重私德，西方崇尚公德，公民道德教育不仅要倡导和维持我国一向以来注重私德的教育传统，更要加强有关社会、国家伦理等公德教育。“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓侥幸，不以法律所不及而自恣，不以势力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也。”[5]第2卷，20蔡元培看到，近代中国遭遇“三千年未有之变局”，最大的变化是道德价值的崩溃，中国人德性中一向有虚骄、自大情结，近代以来在遭受西方列强侵略之后一蹶不振，转而趋于谦虚、自卑、散漫，缺少凝聚力，因此，公民道德教育要着力塑造一种新的道德，加强公德，尤其是国家伦理及职业伦理教育。“因人民无道德心，不能结合为大事业，以与外国相抗；又不求自立而务侥幸。故欲提倡实利主义，必先养其道德。”[8]第2卷，179在《中学修身教科书》中，他首先重新定义了自由的内涵，强调了利己是人的天赋权利，显然，这是被儒家伦理遮蔽的权利。而职业及社会公共伦理道德教育是公德的重心所在，因而，蔡元培在书中以较大篇幅加以叙述。在职业道德中，蔡元培突出强调两点：第一，各种职业从根本上说无高低贵贱之分，“凡人之职业，本无贵贱高下之别。高下贵贱，在人之品格，而于职业无关也”[8]第2卷，141。第二，从事每一种职业都必须遵守该职业的伦理规范。无论是官员、医师、教员，都以遵守职业道德为上。
[参考文献]
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[收稿日期]20120620
[本刊网址·在线杂志]http：///soc
[在线优先出版日期]20121018
美德伦理学的主要观点篇8
[关键词]和谐生态伦理；生态伦理学；合理性
日益严重的全球生态失衡迫使人们重新审视人与自然的关系。人是自然的中心吗?非人存在物具有价值吗?围绕这些问题的伦理追问，生态伦理学应运而生。以“人类中心主义”和“生态中心主义”为代表的传统生态伦理观对道德谋划失败的事实，必然要求人们再度审视传统生态伦理观的合理性。笔者认为，一种新的生态伦理观——和谐生态伦理具有存在的合理性。所谓和谐生态伦理，就是以人与自然道德关系和谐为研究对象，以解决人与自然冲突为终极目标的建立在人类利益基础上的实现生态平衡的各种行为规范的总和。本文仅就这个可能会在生态伦理学界引起争议的和谐生态伦理合理性问题展开论证。
一 传统生态伦理观的合理性必须质疑
纵观现代中西方生态伦理学的所有观点或学术主张，可以归纳为两种基本思想：“人类中心主义”和“生态中心主义”。这两种对立的思想围绕着“人与自然谁是中心”的问题，展开了无休止的“走进人类中心主义”还是“走出人类中心主义”的学术争论，其争论的针锋相对和学术观点的不可调和，笔者可以毫不客气地说，在理论上使得生态伦理学本身发生了形而上学的危机，在实践上除了产生大量的文字垃圾以外，就没有给人们解决生态危机问题带来多少有价值的指导性意见，因此，传统生态伦理观在两种对立观点喋喋不休的争吵中遇到了合理性的质疑，而这种质疑可能导致生态伦理学难以可持续发展。
“人类中心主义”生态伦理观的基本主张是以人为中心，认为人是自然的主人，它虽然强调人与自然的统一，但它是把这种统一视为人对自然的统治，自然物必须附属于人的意志或者自然被人化。它的合理性受到质疑主要表现为两个方面。一是理论的质疑。人类如果是自然的中心，它就会导致“自然为人而存在”的结果。康德在很早的时候就提出了“人为自然立法”的命题，这就是这种观点的典型命题。然而，世界本是没有中心的。你可以说人类是中心，也可以说自然是中心，“中心”的观念只能是人类单方面意志的一种说法，人类有意识，所以硬给造出一个什么“中心”或者强推出一个世界的中心来，自然界的和谐以及人与自然的协调就被破坏了。因为如果站在自然的立场，自然也赋予它以“意识”的话，“自然”不也会说它们是中心了?两个中心并立的局面能够存在下去吗?二是实践的质疑。在“人类中心主义”生态伦理观的指导下，且不说工业文明给人类环境带来了多大的破坏，单看现在世界生态环境恶劣的程度，就使人触目惊心，地震、海啸、山洪等自然灾害一年比一年猛烈。现在人们开始意识到了人类对自然的破坏。不仅联合国的官员在呼吁人类应该停止对自然的破坏，很多的环境保护主义人士在自觉地保护环境，而且世界还有了一个“世界环境日”。中国政府正在大力宣传环境保护的意义，党的十七大报告中已经提出了“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式”的“生态文明观念”。
“人类中心主义”生态伦理观带来的全球生态危机问题使得“生态中心主义”生态伦理观占了上风。把自然纳入人类道德关怀的“生态中心主义”生态伦理观似乎凸显了存在的合理性，施韦兹、利奥波德、罗尔斯顿等人的“生态中心主义”生态伦理观风行全球，他们以“热爱自然”的美妙语言感动世人。然而，细加推敲，人们就会发现，“生态中心主义”生态伦理观至少在以下三个方面必须质疑。
第一，“生态中心主义”生态伦理观的价值观不能成立。自然具有价值，这是“生态中心主义”生态伦理观的价值观基础，它是从以下三个方面认为其价值观有合理性的：一是认为自然之物的价值就在于它们存在的本身；二是认为只要合乎规律的就是有价值的；三是认为自然物之间相互依存的功能关系就是与人类评价者无关的价值关系。而这些合理性是经不起推敲的。因为无论从哪个角度说，价值是相对于人来说的，它是物对人的一种效用，也就是说，价值是存在对人的“效果”，而不是存在本身，这种“效果”不是存在的固有属性，而是事实的固有属性同评价者关系的产物。例如，当人们说“红玫瑰花是美丽的”这句话时，是因为有人们对红色的偏爱这一主体评价为前提，离开这个前提，红玫瑰花就是红玫瑰花，而不会有“美丽”的价值存在。再比如，人们说张家界很美丽，张家界的美丽是以人们对自然美的欣赏为评价标准的，如果人们评价美丽的标准发生转变，他们可以说任何一座山都是美丽的，就如同有的人以瘦为美，而另一些人却以胖为美一样，推而广之，自然的价值不依赖于人的评价是不可能存在的。因此，“自然有价值”观点合理性的三条依据都因为没有人的评价基础而无法成立。
第二，“生态中心主义”生态伦理观的支柱概念必须质疑。“生态中心主义”生态伦理观有一个支柱概念就是“自然有权力”。权力概念属于人们之间关系的一种概念，它是一个法律术语，它仅仅表示行为主体选择某种行为的合法性。根据刘福森先生的观点，作为权力概念，必须有三个要件：一是它必须有意志，因为只有有了意志，才能形成维护自己权力的行为，反之，就缺少了维护权力行为的主体；二是它必须有自我意识，才会有权力要求，如果没有自我意识，它就不能有权力要求，外界的力量是不能赋予权力的自我要求的；三是它必须有奉献精神，才会形成物种之间的义务关系，因为权力和义务是对等的，只有权力没有义务的权力本来就是不存在的。这是权力概念的三个必要条件。而自然界中的所有物种都不具备这三个条件，它们只有“本能”的活动。因此，权力实际只存在和适合于人类自身内部。例如，我们说一个婴儿有生存的权力是因为他是人类的同类，而当我们说一条鱼有生存权力时，理由就不充足了，这也仅仅是因为鱼不是人类的同类。另外，人类有保护自然环境的义务，也是建立在维护人类生存环境和人类可持续发展的基础上，或者说，人类保护环境的义务与人类生存和发展的权力是对等的，而动物就没有保护环境的义务，因而它们也就谈不上有权力。
第三，“生态中心主义”生态伦理观的逻辑推理是错误的。刘福森先生认为，“生态中心主义”生态伦理观企图从“是”(生态自然规律)中推导出“应当”(人类保护自然的道德行为)，这种逻辑推理是不对的。自然规律只是决定了人们“能做什么”或“不能做什么”，而不是决定人们“应当做什么”或“不应当做什么”，它只能决定人的行为选择的“可能性”而不是“必要性”，即不是“应当性”，“能做”是由自然规律决定的，“应当做”是由人的价值选择决定的。从“是”中无法推导出“应当”，因为自然原理与人道原理不是一回事。
总之，“生态中心主义”与“人类中心主义”生态伦理观一样，经过许多年的理论论证和实践检验，它们之所以不能为解决当今世界生态问题提供更多有价值的指导性意见，笔者认为主要是传统生态伦理观的合理性受到了质疑，它们不能与时俱进。因此，我们必须寻找一种走出传统生态伦理观的新的生态伦理观，它既能够克服传统观点的缺陷，又可以解决当代生态问题的新的观点。笔者认为，建立一种以人与自然道德关系和谐为研究对象，以解决人与自然冲突为终极目标，建立在人类利益基础上的实现生态平衡的各种行为规范的总和的和谐生态伦理，可以克服传统生态伦理观的不足，它在理论和实践上都具有存在的合理性。
二 和谐生态伦理的理论合理性依据
通过上面简单的分析可以知道，跳出“人类中心主义”和“生态中心主义”的争论是必要的。而找到新的解决生态危机的途径，必须先找到一个新的理论支点。“和谐生态伦理”这个新概念可以担当起这个新的理论支点的重任，因为它具有存在的合理性依据。就它的理论合理性来说，至少有以下两个方面的依据。
其一，和谐生态伦理的理论合理性表现为它具有存在的逻辑依据。从逻辑上说，“人类中心主义”和“生态中心主义”生态伦理观都有合理的见解，但也都有局限性，充分汲取二者的合理性，使二者由对立走向统一，从肯定到否定，必然达到否定之否定的更高境界，这应该是和谐生态伦理何以可能的逻辑路径。黑格尔的意志自由分析以及否定之否定的思想，为和谐生态伦理提供了理论存在的合理性依据。
在《法哲学原理》中，黑格尔对意志自由作了深刻论证。黑格尔法哲学的基础和出发点是资产阶级私有财产不可侵犯的观念以及建筑于其上的个人“意志自由”。《法哲学原理》论述了“抽象法”、“道德”、“伦理”等问题。他从意志自由来谈法，认为在抽象法阶段，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由；伦理是前面二者的真理和统一，也就是说，意志自由得到了充分具体的体现。他还认为绝对的自由只存在于观念中，并不存在于现实中。逃出一切规定和限制的意志是一种否定的意志，无规定性的自由是一种不自由。“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。”在黑格尔看来，作为普遍性的意志要成其为意志，就得限制、规定、否定自己，否则，它就只能是抽象的、不实的意志。意志的自我运动必须进一步扬弃共性与个性的差异，达到抽象性与现实性统一的单一性，这种单一性是否定前两个环节的片面性，达到了共性与个性统一的并包含差别的全面性，是对否定的否定。当意志实现了无规定性和有规定性的统一后，才是真正的意志自由。
以黑格尔对意志自由的逻辑分析来审视传统生态伦理观，不论是“人类中心主义”还是“生态中心主义”，都没有达到真正的意志自由阶段。因此，逻辑的发展顺序要求自我意志进一步发展，扬弃“人类中心主义”和“生态中心主义”的对立，使意志自我又回归到自身，实现自己规定自己，自己限定自己。意志自由发展的最高阶段是扬弃了“人类中心主义”和“生态中心主义”生态伦理观的对立，这种扬弃不是全盘抛弃，而是走向否定之否定。和谐生态伦理也绝不是对生态伦理的全盘否定，而是一种继承与创新，因此，和谐生态伦理更具有合理性和科学性。生态伦理学的历史发展阶段已经不是纠缠在“人类中心”还是“生态中心”的无谓争论中，而是扬弃二者的对立，走向和谐发展，达到人与自然和谐共荣，建立和谐生态伦理观念的意志自由阶段的时候了。
其二，和谐生态伦理的理论合理性表现为它具有存在的哲学依据。“人类中心主义”和“生态中心主义”生态伦理观各执一词，二者很难达成一致，使它们由对立走向统一，消除人与自然的对立，实现人与自然的和谐共生，建构和谐生态伦理，还必须找到哲学依据。
人与自然道德关系的和谐本质上要求构建一种人与自然融为一体的人性观。对此，古代哲学智慧为我们提供了很好的借鉴。古希腊人曾经将人类看作“小宇宙”，把自然界视为“大宇宙”，提出过“小宇宙”与“大宇宙”和谐一致的命题，这种和谐意识，曾导致了“顺应自然而生活”的实践理性；中国古代的哲学家曾经认为，人只有在与自然的和谐中才能找到自己的确切位置，他们提出过“天人合一”的思想和“道法自然”的理念，这些意识产生了“万物齐一”和“民胞物与”等丰富的生态伦理观念。
实际上，古代哲人关于人与自然和谐的思想只能是一种可贵的直觉，只有马克思才在这个问题上达到了一种理论的自觉。马克思说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正的解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”马克思把人与自然的统一定位于人与自然关系自身内在一致上，否定了人与自然统一于自然主义或人道主义上，这就达到了人与自然在本质上融为一体的和谐境界。马克思的这种人与自然本质上融为一体的思想，彻底解构了人与自然谁是“中心”的问题，自然是中心也即人是中心，人是中心同样自然也是中心。这种内在的一致还体现为善待自然就是善待人类自己，保护自然环境就是保护人类自己，反之亦然。由此我们可以得出这样一个结论：人向合乎人性的人复归，自然界就向合乎自己本性——和谐、美丽、稳定复归。这也同样说明，和谐生态伦理合理存在的哲学依据并不仅是一个价值观的问题，也不只是自然有无道德地位的问题，更是一个人与自然道德关系和谐的问题。人不能随着自然而转移，即不能使人自然化；自然不能以人的意志为中心，即自然不能人化。人成为与自然和谐的人，自然才能成为与人和谐的自然。只有人与自然实现了本质的统一，人与自然的道德关系和谐才有了实现的依据，和谐生态伦理的内涵才能被人们所内化和接受。
一种新的观点要存在，必须要有存在的理论依据。和谐生态伦理作为一种新的生态伦理观点，它不仅能够克服传统生态伦理观的不足，更为重要的是它的理论合理性。当然，找到和谐生态伦理存在的合理性理论依据，还是不能完全说明和谐生态伦理存在的合理性，因为理论一旦与实践脱离，就会丧失理论存在的现实性土壤。因此，和谐生态伦理存在的合理性还必须有现实依据。
三 和谐生态伦理的现实合理性依据
和谐生态伦理存在的关键在于人与自然道德关系的和谐。如何达到这种和谐的主动权应该是掌握在人的手上。近年，全球生态问题日益加剧，人类在遭受自然报复的同时，也在增强保护自然环境的自律意识，这种增强了的保护自然环境的自律意识就是和谐生态伦理得以存在的现实合理性依据之一。
康德是最早提出道德自律的人。他认为自律就是道德意志受制于道德主体的理性命令，就是“自己为自己立法”。马克思根据社会存在决定社会意识的观点，认为自律不是从内在天赋的先验的道德原则出发，它必须以社会实践为基础，自觉性是自律的显著特点。自律要求建立良好的内心法庭，它是解决人类自身与自然之间日益紧张的关系、缓解日趋严重的环境问题的一种基本策略和基本做法。工业文明带来的环境破坏的现实，越来越让人们提高了生态道德的认识，了解了人类与自然界之间的价值关系是共存共荣的关系，走出了“人类中心主义”的认识误区。人类在改造和利用自然的活动中，应遵循生态自然规律，建立道德约束，合理地开发和利用自然，使人类的活动保持在地球的承载能力之内。这种生态道德认识的提高就是和谐生态伦理主要的现实合理性依据，它是促使人类不断调整人与自然关系并使之走向和谐的强大内驱力。
生态道德他律的不断增强，也是和谐生态伦理得以存在的现实合理性的另一依据。在康德那里，他律原是指依据外界或情感冲动，为追求道德之外的目的而制定的伦理原则。根据马克思主义的观点，他律是指道德主体在外部条件制约下遵守道德的基本原则和规范，它与自律不同。他律强调的是他人、社会、国家对道德主体的外因作用。现实环境的恶化，人与自然关系的紧张，已经使人们认识到保护自然环境仅仅靠道德自律是不够的，还要依靠法律等他律手段来约束人们的行为。例如，美国制订了《国家环境政策法》、《清洁空气法》、《水污染控制法》等，日本有《国土综合开发法》、《自然环境保护法》等，德国在2002年5月将保护物种写入《宪法》，成为世界上第一个将与人的权利一样的物种权利写入《宪法》的国家。这些情况说明，保护生态环境，实现人与自然道德关系的和谐，还可以从各国制订的法律中找到依据，这是一种他律，它对于人们破坏环境的行为可以起到以儆效尤的作用。自律与他律并重，和谐生态伦理的存在就更有了现实的合理性。
与此同时，随着我国现代化进程的推进和社会的变迁，“和谐”已经成为社会和时展的强烈要求，构建社会主义和谐社会的实践正在各地如火如荼地进行，这是和谐生态伦理合理性重要的现实性依据。我们的城市在发展的时候，人们发现不仅是城市的道路变宽了，城市的绿化变得更好了，而且文明的观念也更加深入人心了。广大的农村地区在社会主义新农村建设的东风吹拂下，人与人的关系变得和谐了，人与自然的关系也变得和谐了。人们向往旅游，这就是人们和自然融合的具体实践体现。人们通过实践不断认识到和谐社会主要包括三大和谐：人与自然关系的和谐，人与社会关系的和谐以及由二者决定的人的自我身心的和谐。在这三大和谐领域中，人与自然关系的和谐是最重要的基础，离开了人与自然的和谐，和谐社会的目标就难以实现。胡锦涛总书记提出了“和谐社会”建设的六大特征是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”，其落脚点是“人与自然关系的和谐”，这就从另一个侧面说明了人与自然关系和谐的极端重要性。党的十七大报告中再一次以党的最高文件提出了“生态文明观念在全社会牢固树立”的思想，这就为我们的经济社会建设提供了注重人与自然和谐的重要实践依据。同时，为了贯彻党的十七大报告的这个精神，全国各地正在进行建设“文明城市”“和谐社会”等实践活动，这也为和谐生态伦理的现实合理性提供了很好的注脚。
四 结语
美德伦理学的主要观点篇9
一
根据历史唯物主义的观点，管理起源于人类的共同劳动，凡是有人类生活的地方，就必然有管理。通过管理，人们的生产、生活和其他活动才得以有目的、有秩序地进行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影响的管理学书籍大都给管理作如下定义：
(1)管理是组织的某一专业职能或综合职能。如美国著名管理学家西蒙认为“管理就是决策”；[1](p.10)奥地利的米歇尔·霍夫曼认为“管理是为达到定义明确的目标而承担的个人最终全部责任”；[2](p.77)法国管理学大师H·法约尔给管理下了一个对后世影响深远的定义，“管理，就是实行计划、组织、指挥、协调和控制。”[3](p.5)
(2)管理是一个能发挥多种作用，具有一定持续性的动态过程。美国管理学家哈罗德·孔茨、海因茨·韦里克在其第九版《管理学》中说：“管理就是创造一种环境，使置身于其中的人们能在集体中一道工作，以完成预定使命和目标”；[4](p.2)我国国家自然科学基金委员会编的《管理科学》认为“管理是一个决策、控制和创造自组织学习的过程”；[5](p.23)乐笑声编著的《管理学》认为“管理是一种兼具科学性、艺术性的社会活动，其活动形式表现为决策、计划、组织、控制而达到既定目标的过程。”[6](p.4-5)
(3)管理是一门艺术。美国管理思想史家丹尼尔·a·雷恩把管理称为人“对利用自然和人力资源实现目标的指导艺术”；[7](p.12)戴维·R·汉普顿认为管理“是艺术的艺术，因为它是智慧的组织者”[8](p.9)等等。
(4)管理是对组织资源或要素进行协调以达到目的的活动。如美国管理学家小詹姆斯·H·唐纳德等人认为：管理是“由一个或更多的人来协调的人的活动，以便收到个人单独活动所不能收到的效果而进行的活动”；[9](p.18)丹尼尔·a·雷恩在《管理思想的演变》中认为：“管理是在人们谋求通过集体的行动来满足其需求时所产生的一种必不可少的活动，它有助于实现个人和集体的目标。”[7](p.13)戴维·B·赫尔茨则从心理学角度给管理下定义，他认为，管理是“由心智所驱使的唯一的无处不在的人类活动”；[10](p.89)我国的陈子良先生在其编著的《管理通论》中把管理界定为“为了完成组织的共同目标而从事的对人、财、物等资源的协调活动”；[11](p.7)周三多先生认为，“管理是社会组织中，为了实现预期的目标，以人为中心进行的协调活动”；[12](p.10)等等。
上述列举的是中外几种有代表性的定义或阐释。这些定义或阐释都从一个侧面揭示了管理的内涵、本质和特征，指出了管理的功能性价值、效率性价值和目的性价值，为人们开展管理的研究和探讨奠定了坚实的基础，指明了方向，具有一定普适性意义。但是，这些定义或阐释也有一点不足：仅仅考虑了管理的技术和制度因素，而没有考虑伦理因素，没有把伦理作为管理的应有追求。如果说丹尼尔·a·雷恩、戴维·B·赫尔茨和周三多的定义中暗含的有“伦理”意蕴的话，那么其他几种定义中则毫无“伦理”的踪影。事实上，如果我们从理论上审视一下管理的话，就会发现伦理实在是管理的应有追求，或者说管理中本来就包含有“伦理因子”。
1、作为管理技巧的制度以伦理为基础。
从哲学伦理学角度来看，管理是人的活动和行为，作为人的活动和行为，它是由人的需要所引起和推动的。所谓人的需要，是指人对外部世界的缺乏和等待状态，反映的是人对外部世界的依赖关系和特性。为了满足自己的需要，人必然开展活动和交往，活动和交往发展到一定程度就形成社会关系，而社会关系本来就是人们集体劳动、相互合作的产物。在人们的社会关系中，人与人之间既有合作也有冲突和对立。为了把社会控制在一定的秩序范围内，人们逐渐把自己的行为和活动以及人与人的关系模式化、固定化、程序化，这就形成了制度和规则。这些制度和规则实质上就是人类的一种管理技巧和管理方式。而这些制度和规则不仅包括法律、政策等体现为文字的管理手段，包括警察、法庭、监狱，军队等国家机构，而且还包括宗教、艺术、伦理和道德等人文力量。正如许多经济学家所指出的，制度“是一个价值实体，它包含着一整套关于人的本性及其人与人之间的相互关系的价值观”。或者说，每一种制度“都有自己的道德基础，或至少有自己的道德含义”。同时，任何一种制度“都需要一套规律，需要一种意识形态来为它辩护，并且需要一种个人的良知促使他去努力实践它们。”[13](p.322-324)
2、管理以人性假设为前提。
由于管理是人的需要所驱动和引起的，而人的需要本身就是人性。所以管理具有深厚的人性根基。管理学家麦格雷戈曾在《企业的人性面》中说过：“在每一个管理决策或每一项管理措施的背后，都必有某些关于人性本质及人的假定。”[14](p.223)正是秉持着这一种看法，管理学史上曾有许多管理学家提出了“经济人”、“社会人”、“自我实现的人”、“复杂人”等关于管理的人性假设，而在这些人性假设的基础上制定了许多富有特色的管理学理论和模式，如“X理论”、“Y理论”、“X-Y理论”及“Z理论”等，这些人性假设及其相应的管理理论对人类的管理活动产生了巨大而深远的影响，极大地推动了管理的发展。
3、人的行为受伦理的制约和影响。
管理作为人的活动和行为，的确离不开人的价值观特别是善恶、是非等伦理道德观念的支撑和推动。心理学中有一个行为主义学派，过去的行为主义科学家们坚持达尔文的生物进化论，认为人是由低等动物偶然进化而来的，因而有意无意地奉行人的认识愈客观、准确、科学，就愈远离道德和价值观的信念。人本主义心理学家马斯洛对此种信念不以为然，他经过深入地研究和多方面的实验，认为我们不仅不能撇开价值观来研究人类，而且应该把价值观作为行为科学的精髓，真、善、美、正义以及欢乐等等都是人类的内在本性，是人类生理特性的一个组成部分。”[15]马斯洛的观点给我们一个重要启示就是：人的任何行为都会受到价值观特别伦理道德观的制约和影响，人们必定会把自己的价值观灌注到自己的行为包括管理行为之中。因而在人的各种管理行为包括对自身的管理、对自然的管理、对社会的管理等行为中都不能不涵括伦理、道德问题。
二
伦理是现代管理的应有追求的观点，无论在中国，还是在西方，都可以找到丰富、坚实的思想文化依据。中国儒家的合乎道德的管理思想和当代西方新制度经济学家关于非正式制度在管理中的重要作用的分析充分证明了伦理是管理的应有追求。而现实社会的诸多压力则迫使现代管理走向伦理化境界，现代管理尤其是经济管理中的种种经济丑闻、社会压力增加、竞争加剧等因素都直接推动现代管理走向管理的新的历史阶段——合乎伦理的管理阶段，走向管理与伦理的统一。
1、中国儒家的合乎道德的管理思想说明伦理是管理的价值目标。
中国儒家伦理在我国数千年的社会发展历程中起到了深刻的影响，其中有着丰富的维护社会稳定、管理国家的治国思想。治国其实就是管理国家的意思，而儒家的管理国家的理论就是合乎道德的管理理论，儒家管理的思想基础就是管理应是合乎道德的管理。”[16]自从孔子提出“为政以德”[17]的主张后，儒家的各代传人都先后论述了道德在国家管理中的重要地位和作用。孟子提出“以仁得天下”，[18]董仲舒提出“以德为国”，王充主张“治国之道当任德”等等，这些都充分证明儒家对合乎道德的管理，合乎道德的治国一直是十分重视的。
儒家的合乎道德的管理思想实际上就是其“德治”思想。所谓德治，“德”就道德、伦理，“治”就是管理，就是以道德教化为主要的管理国家的手段，利用道德来协调和处理人与人的关系，使管理合乎道德，以达到稳定社会秩序的目的。儒家的合乎道德的管理思想因袭于夏至周逐步形成的“以德配天”、“敬德保民”等礼治思想，也吸收了春秋战国时期各家之精义，尤其是管子的“德治”思想。儒家的合乎道德的管理思想的主要内容包括：其一，施政以仁义为原则。孟子说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。[18]“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以兴废存亡者亦然”。[18]这就是说，儒家把仁爱原则作为管理国家的基本标准。其二，管理以和谐为理念。孔子说：“礼之用，和为贵。”[17]孟子则把“和”抬到比当时人们都极为看重的“天”还高的地步，“天时不如地利，地利不如人和。”[18]正由于此，后世儒家学者都极为重视“和”的重要作用，强调管理要符合和谐理念。其三，养民也惠。儒家学者都非常重视对老百姓的管理，认为在管理百姓时，最重要的、也最根本的措施是惠民、富民。孔子提出的富民、惠民主张，包括“富之”、“使民以时”、“因民之利而利之”、“敛从其薄”、“博施于民而能济众”[17]等内容。而孟子则继承这一思想并作了进一步发挥，孟子要求管理者在管理百姓时要“制民之产”。他认识到人们如果没有“恒产”就没有“恒心”，“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”[18]所以，统治者应该使百姓的产业上足以事父母，下足以养妻儿。好的年成可以丰衣足食，坏年成也不至于饿死。在制民之产时，施行“不违农时”、“勿夺其时”、“薄税敛”[18]等措施。其四，管理者以德才为标准，治吏以道德为圭臬。儒家的合乎道德的管理思想主张管理国家的人应是贤人，要求治国应该做到“尊贤使能，俊杰在位”，[18]要做到这样，就要以德选人即以德行、学识为标准来选拔人才，儒家一贯强调，“有德无才是庸才，有才无德是害才”，管理者的标准应是德才兼备。同时儒家还强调以德管人即以德治吏，要求管理者为政清廉即公私分明、见利思义、清正廉明、以诚从政、以德修身等。总之，儒家的合乎道德的管理思想实即以道德为圭臬来进行管理的思想，他们认为伦理与管理就是直接同一的，伦理是管理的价值目标，是管理追求的应有境界。
儒家的合乎道德的管理思想具有丰富的内涵，但是我们对其也必须进行辩证地、历史地分析。从理论上看，一方面，儒家的合乎道德的管理思想中具有许多合理因素，如前文所述。这些合理因素对调整过去中国社会政治关系、经济关系和人际关系起过重大作用，在当前的社会管理中，只要我们根据道德生活实际，赋予新的意义，对提高我国人民道德水平，协调人际关系，管理国家，稳定社会秩序，仍有十分重要的意义；另一方面，儒家合乎伦理的管理思想中也有许多糟粕，如重德治轻法治倾向就是其重大缺陷。在国家管理实践中，道德和法律从来就是两种不可或缺、不可偏废的手段，孟子曾正确地指出：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[17]正是因为法与德是两种不同的社会管理手段和标准，所以它们才能在发展上相互转化，在内容上互有重叠、相互渗透，在功能上相互促进、相互补充，也才导致它们“一个都不能少”。在当前，我们必须既坚持依法治国，也坚持以德治国，把合法制的管理与合道德的管理很好地结合起来，依靠科学技术，德法并举，如此，我们的管理水平才能得到很大提高，从而走向管理现代化。
2、当代西方新制度经济学关于非正式制度在管理中的作用的分析说明伦理具有管理价值。
当代西方新制度经济学关于非正式制度在管理中的作用的分析亦是我们把伦理作为管理的应有追求的重要理由。当代西方新制度经济学尽管是一个经济学流派，它所研究的主要是制度在经济发展中的作用，但是它所提供的许多结论则对人类的各种活动包括管理活动都有重要的启迪意义。
当代管理主要是通过规章制度运行的，而规章制度实质上就是一种管理活动或技巧，它是管理活动得以开展的物质载体。新制度经济学所说的“制度”就是规范与管理人的行为及人与人关系的规则系统，由正式规则、非正式规则和规则实施机制所组成，其中伦理道德观念和规范涵括在非正式规则之中，甚至是其核心构成。诺思和刘易斯等人认为，以产权制度为核心的正式规则对人们的经济活动的激励和限制虽然是强有力的和更直接有效的，但却并不意味着它在本质上比伦理道德等意识形态因素更为根本和重要。伦理道德等意识形态因素，不仅是正式规则形成和得以确立的价值根基，而且还为正式规则的存在和发挥作用提供义理性辩护和精神支持。进一步说，正式规则的运行所需成本远远高于伦理道德等非正式规则的运行所需要的费用。当正式规则运行成本大于收益的情况下，社会就只能依靠伦理道德等社会约束力量来进行社会调控，以保持其稳定，促进经济增长和发展；在正式规则运行成本小于收益时，伦理道德的力量也会发挥其独特的不可替代的作用，同时它还可起到减少正式规则运行成本的作用。”[19]这样，新制度经济学实际上是运用经济学的成本——收益分析方法成功地解析了伦理道德作为社会管理技巧的优势所在：伦理道德作为管理方式，不仅能促进经济发展，而且能促进社会秩序走向良性循环。
新制度经济学通过对“制度”的分析，认为制度有降低“交易费用”、促进合作效益、激励经济努力、克服“搭便车”和机会主义等经济功能。”[19]伦理道德作为制度的重要组成，也具有同样的经济功能。伦理道德所发挥的这些经济功能从一定意义上说也是其所发挥的管理功能。因为管理与经济都是人的行为和活动，就人的活动和行为来说，管理与经济通过利益的中介而达到直接同一，同时，从系统论角度看，管理实质上是一种控制系统，它具有激励、引导、约束、组织、指挥、凝聚、整合等功能，而上述伦理道德的经济功能中的“降低”、“促进”、“激励”、“克服”等词汇恰恰就是管理的意思。根据新制度经济学关于伦理道德的经济功能，我们同样可推断伦理道德的管理功能包括：(1)降低社会管理运行成本；(2)促进社会合作；(3)激励人们积极进取、奋发努力；(4)为个体行为提供约束力量和导向机制等。当代新制度经济学的这些结论充分证明了伦理具有管理价值，是管理的应有追求。
3、各种社会因素的综合作用迫使管理应追求伦理。
在当代管理学界，人们已普遍意识到伦理在管理中的重要地位和作用，深刻地认识到伦理是管理应追求的境界。美国管理学家R·爱德华·弗里曼和小丹尼尔·R·吉尔伯特在《公司战略与追求伦理》一书中指出：管理正在发生一场追求卓越的革命，“这场卓越革命的基本伦理是对人的尊重”。而“追求卓越实质上就是追求伦理”。[20](p.67,p.5)美国兰德公司、麦肯锡公司、国际管理咨询公司联合撰写的《关于企业增长的研究报告》甚至制订了管理追求伦理的具体内容，即“团结协作精神”、“以客户为中心”、“平等对待员工”、“激励与创新”等。[21](p.1)这虽然主要侧重于企业管理和经济管理追求的伦理，但笔者以为，这些伦理于所有管理都是有普适性的。人们之所以认识到伦理是管理的应有追求，与诸多社会因素的综合作用有关。周祖城博士认为，这些社会因素除了一系列经济丑闻外，还有社会压力增加、竞争加剧等深层因素。[22](p.205-206)笔者同意这种观点。
第一，经济管理中丑闻的接连不断地出现直接推动人们重视管理的伦理追求问题。
20世纪70-80年代，世界特别是美国一系列经济丑闻事件不断发生和频频暴光。如美国洛克希德飞机公司为争夺日本市场的贿赂案，美国国际电话电报公司、海湾石油公司、埃克森公司、格鲁曼宇航公司、默克公司等在国外的贿赂事件，海湾石油公司、布兰尼弗和美国航空公司非法捐款资助尼克松竞选连任，美国牛奶生产商为提高联邦牛奶价格而贿赂前总统尼克松等等，除此以外，还有非法操纵市场和股票交易，随意处置有毒化学物质、严重污染环境、生产有毒或危险产品、无视工人和顾客生命安全，甚至致使化学工厂有毒气体大爆炸等事件。[23](p.18-22)这些丑闻直接导致经济管理中的企业伦理危机、公众信任危机和企业生存危机，迫使管理者们开始清醒地思考棘手的伦理问题。诚如阿基·B·卡罗所指出的：“回顾过去30年来人们对企业伦理的兴趣，可以得出两个结论：一是对企业伦理的兴趣不断加深；二是对企业伦理的兴趣看来是由重大丑闻曝光引发的”。[24](p.85)由此，世界各国特别是美国，理论界和实践中纷纷采取各种措施把伦理和管理结合起来。如理论方面，人们大力开展管理伦理的教学与研究，出版管理伦理著作、教材、案例选辑，创办管理伦理刊物；或者提升伦理在管理学中的地位，一些有影响的管理学家在他们流传甚广的管理学著作中设立“道德决策模型”、“管理人员道德准则”、“管理中的伦理问题”等内容。实践方面，许多管理者把伦理融合到管理实践之中，或者制订伦理守则，或者设置伦理机构、主管，或者开展伦理培训等等。[22]这些都有力地推动了管理走向伦理化。
第二，社会压力增加迫使管理走向伦理化。
现代社会是信息社会，信息社会传播媒介的迅速发展，使社会舆论的监督力量大为增强，管理行为的一举一动都被置于公众的眼光之中；人们对高质量的生活环境的追求强烈要求组织切实履行起保护环境的责任，因此组织的管理行为必须符合道德，以满足人们的愿望，否则，组织的管理行为将遭受人们的道德制裁，甚至法律制裁，而导致管理的效益追求得不偿失；同时，现代组织对社会的影响力日益增大，享受了许多权利，社会有理由要求组织承担起与其享受权利相称的责任和义务，如此，管理才能体现其基本的公平理念。
第三，竞争加剧使管理不能不走向伦理化。
现代社会是市场经济社会，市场经济的基本特征就是等价交换、平等竞争，现代社会在市场经济的驱动下，竞争日益激烈。而竞争既是资源的竞争，更是人才的竞争，组织的管理也实质上是对人的管理。因而现代社会对人才的争夺已成为竞争的主题，管理上要占居优势就必须有高素质的人才。而人是有利益需要的，因此，管理上必须以人为本，重视人的需要和利益，尊重人、关心人，创造人与人和谐相处的氛围。这些都与伦理息息相关。正是这些因素使得伦理在管理中的地位越来越重要，使伦理成了管理追求的应有境界。正如弗里德里克·B·伯德和杰弗里·甘兹所说：“如果管理者能更多地意识到他们的价值观、社会准则和伦理规范，……能考虑到社会分析和伦理选择，那么对管理者本身、企业和社会都是有益的；各种伦理分析工具能帮助管理者做出更好的决策，更清晰地向利益相关者解释其行为的理由”。[22](p.207)
三
既然现代管理应追求伦理，或者说把伦理作为其应有的追求目标，那么，现代管理应如何追求伦理，或者说追求的应是哪些伦理呢？笔者以为，以下五点应是不可缺少的。
(1)积极负责。具有健全的责任意识是组织的管理行为中必不可少的道德观念，管理者必须把这种积极负责的道德观念贯注于自己的管理实践之中。传统的责任观认为，组织的责任仅在于为组织成员谋求利益，而不需承担此责任以外的其他义务。这种观点在企业管理理论中较为盛行，如著名自由主义经济学家弗里德曼就是代表。但现在这种观点已遭到很多有识之士的批评。人们现在已认识到，组织的管理行为不仅要为组织成员谋求利益，还必须承担与其享受权利相称的责任和义务，在管理行为中贯彻合理的道德规范。这些责任主要包括参与保护环境的活动，协调组织与所处环境相异的目标，以实际行动调和组织、组织成员和社会大众之间的利益，把履行合理的道德规范当作自身的责任而不是当作一种谋利的手段等等。把履行合理的道德规范当作责任充分反映了组织的管理行为中积极负责的健全态度，因为许多组织为了谋利，考虑到遵守道德规范对自己有利，因而也会履行道德承诺，考虑到对自己不利时，则不一定遵守道德准则。这是把道德规范当作一种手段，还算不上积极负责的健全责任意识。只有把遵守道德规范，履行道德承诺当作自身管理行为的应有责任，无论在组织有利还是不利的情况下，都按道德准则进行管理，才是一种积极负责的健全的责任观念。管理按道德准则行事，即使是不利也是暂时的，事物的运动、变化和发展规律终究会把暂时的不利变为有利。从终极的意义而言，遵守道德规范对管理是有利的，许多管理案例已从实践上充分证明了这一点。
(2)秉持目的人理念。“目的人”是德国古典哲学家康德提出的一条绝对的道德律令，他认为：人只能作为目的，而不能作为手段。马克思认为，人是手段与目的的统一，既是目的，也是手段。这种思想在管理领域的体现就是“目的人”理念，即在管理中以人为本，把人既当作目的，也当作手段，但不能仅仅当作手段。“目的人”理念在管理中的具体要求是：尊重人、关心人；满足人的正当需要和利益，既满足人的正当物质需要和利益，也满足人的正当精神需要和利益；时刻坚持“目的人”理念，不能把组织成员当作实现利益最大化的手段，更不能把组织成员当作在实现利益不利情况下的无可奈何的选择；将管理行为的有利的外部效果扩展到所有社会成员，使“善果”实现社会共享，而不能仅仅局限于组织内部成员。这就是说，“目的人”理念是面向全社会的，而不是仅仅面向某一组织内部成员及其管理。
(3)推崇合理的价值观。价值观是指人们对事物或行为的是非、对错、善恶、正负等的价值评判及价值大小的衡量。从性质上看，价值观有合理与不合理的区分；从共享程度上看，有个人价值观和群体价值观。管理领域应推崇合理的群体价值观。20世纪80年代以前，管理领域是不太重视价值观的，直到美国管理学家帕斯卡尔和阿索斯发表《日本的管理艺术》，以及彼得斯和沃得曼发表《追求卓越——美国最佳企业的经验》两本堪称研究组织文化的代表作后，价值观管理理念才在管理领域风行开来。这两本书的作者分别采用了著名的“麦肯锡7S框架”作为分析的基本结构。这7个因素包括：战略(Strategy)、结构(Structure)、制度(System)、人员(Staff)、风格(Style)、才能(Still)、崇高目标(Superordinategoals)或共享价值观(Sharedvalues)[14](p.258)。任何一个组织及其管理行为都秉持着一定的价值观，价值观对管理行为是有深刻影响的，它是管理行为的内在血脉。如我国著名的海尔公司，持守可持续发展理念，实施品牌文化战略，其品牌文化包括质量意识——有缺陷的产品就等于废品；市场意识——品牌无国界；用户意识——用户永远是对的；品牌意识——先卖信誉后卖产品；服务意识——星级服务。正是推崇这种价值观念，海尔公司才从一个16年前只有800人、亏损147万元的集体企业，发展成为全国500强中名列30位、销售收入162亿元、利润4.3亿元、品牌价值265亿元的特大型企业。[21](p.3-9)其他许多世界著名企业如摩托罗拉公司、iBm公司、惠普公司、索尼公司、微软公司等，中国的北大方正、清华紫光、广东科龙等都持守着自己特有的管理价值观念。因此，推崇合理的价值观对组织的管理是非常有利有力的。合理的价值观不仅使组织顺利实现其利益需要这一管理的根本目的，而且使组织成员奋发向上、积极进取、团结协作，更重要的是为整个社会树立典范，引导社会进步，从而为社会道德发展作贡献。
(4)注重自律。所谓自律，是指自己给自己制订道德准则，自己订立的道德法则自己遵守。现代管理在追求伦理境界时，必须注重自律。管理的自律是指组织要给其成员订立道德法则，让其成员了解到针对组织内外哪些是应该做的，哪些是不应该做的；哪些行为是道德的，哪些是不道德的。使其成员不仅遵守国家法律，遵守组织的制度规章，而且遵守管理道德，用“管理良心”来指导自己的行为，从而使其成员认识到自己的行为不仅应该合法，而且应该合德。
(5)追求卓越。追求卓越是指组织的管理应该超越法律（不是掠过法律），追求伦理。有许多组织的管理者认为只要自己的行为合法就行了，这种认识是不够的。管理者应该认识到管理不仅要守法，而且还要符合超越于法律的道德，而不是停留在合法求利的得过且过的思想上，有这种认识才能使管理“名利双收”。正如哈佛商学院的林恩·夏普·佩因所说：“法律不能激发人们追求卓越，它不是榜样行为的准则，甚至不是良好行为的准则。那些把伦理定义为遵守法律的管理者隐含着用平庸的道德规范来指导企业。”[22](p.64)的确，法律只能“禁于已然之后”，而不像伦理那样能“禁于将然之前”。管理者如果能在遵守法律这一“底线伦理”的基础上，进一步追求卓越，追求伦理境界，能使管理者在管理活动中避免很多不必要的麻烦。这一点已为管理实践所充分证明。
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美德伦理学的主要观点篇10
一、现代伦理学的基本理论及现实价值
西方伦理学家一般认为，伦理学的理论就是以什么样的理论模式来推理人的行为怎样才是“善”的，怎样才是“恶”的；中国伦理学家普遍认为，伦理学理论指人的行为是“善”还是“恶”的道德评价的根据是什么。现代伦理学理论可以分为：功利论、义务论和德性论。
(一）功利论及其现实价值
功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，要看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的结果，则是道德的，否则就是不道德。
功利论也称“功利主义”是以实际功效或利益作为道德标准的学说。功利主义理论是一种被一些人认为最受欢迎、最有内容、最有生命力的效果论理论。西方最具代表意义的功利主义是两位英国学者边沁和穆勒，后来分化为“行动功利主义”和“准则功利主义”等流派。中国古代功利主义是基于“义利之辩”来发展的，以“墨子——李靓——王安石——陈亮——叶适——颜元”为代表。他们认为正当的行为增进总体的“善”总体的善可以用“效用”来描述，效用原则是道德的基础，是正当与错误的终极评判的标准。
功利论具有现实价值，首先，使道德这种社会意识建立在坚实的唯物主义基础之上，避免了空洞的道德说教；其次，有效防止在市场经济社会里出现道德的乌托邦，还道德以本来的、真实的面目；再次，还为“革命的功利主义”提供了理论前提。
(二）义务论及其现实价值
义务论与功利论相反，它是指人的行为必须按照某种道德原则或某种正当性去行动的道德理论，主张人的行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。
义务论这一理论体系最有代表性的是德国哲学家康德，他在《道德形而上学基础》一书中，认为一个行为的后果在道德上是无关紧要的，“一个依据义务而实践的行为，其道德价值在于决定此行为的准则，因为这个准则可以显示行为的动机为何，而这个动机决定该行为是否有价值，所以行为的价值决定在它所依据的准则。”iapll3)此外，还有英国哲学家罗斯提出一种多元论的规则义务论体系；美国当代伦理学家罗尔斯提出正义为最高理想的义务伦理学。
以康德为代表的义务论具有时代价值，首先，它强调人的行为追求高尚的精神境界对提高全社会公民的道德素质具有意义；其次，提出人是目的，对形成以人为本的社会风尚具有价值；再次，提出道德的自律对提高公民道德修养和个体修养途径具有积极意义。
(三）德性论及其现实价值
德性论和功利论、义务论一样，都是道德理论的重要组成部分。功利论和义务论着眼于行为或原则的善恶，而德性论看重于那些履行行为的、具有动机的、遵循原则的行为者。判断行为主体是否道德，不仅对他的行为是否会产生善的效果做出判断，而且要对他的“意愿性”做出判断。
德性论最重要的代表人物是古希腊的亚里士多德，英国着名哲学家麦金太尔则是现代德性论杰出代表。亚里士多德认为“美德”也称为“德性”美德分为两类，一类是理智的美德，另一类是道德的美德。善行是理智美德和道德美德的结合。麦金太尔在其名着《德性之后》中提出他的德性论，认为：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益,缺乏这种德性,就无从获得这些利益。”
德性论在实践中具有重要意义：首先，德性论强调道德的践行，把行为主体对善的追求与人的现实生活结合起来；其次，德性论认为面对道德危机应该寻找社会个体追求人的自我完善；再次，德性论对于提高公民道德素质和社会精神文明有积极影响。
二、基于网络伦理学的功利论和义务论存在的不足分析
对于与现实社会不同的网络社会而言，网络伦理视阈中的功利论和义务论为伦理学道德问题的论证提出了十分有效的方法。但也存在一些问题。
功利论的理论视角，注重对行为后果的分析，认为是否造成一定的道德效果以及造成什么样的道德效果，是进行道德评价的标准和依据。功利论的长处，在于看到了道德基础的客观性和实在性。道德基础应当是客观的和实在的，如果缺乏客观性和实在性，道德价值就可能成为虚幻的东西，只能存在于渺茫的想象之中。功利论之不足，则在于这种理论视角偏执于效果而可能无视行为主体的主观道德状态，并因而可能导致对于道德的主体性、对于个体的内在道德品质之意义的否定。如果一个人为了达到某种不道德的目的，而在表面上做出一些貌似道德的行为，这在目的论的眼光中是无可厚非的，然而,他的行为是不道德的。
功利论还有一个致命的障碍就是客观计算行为或政策的后果是很困难的，也很难恰当地衡量它们的权重。例如：公司监视员工电子邮件的决策,从法律上好像无可挑剔，但是它是否侵犯了员工的隐私权呢？下面是用成本——效益法分析公司决策效果的案例，在这我们可以清楚地看出效益论这一缺点。
义务论的理论视角，把是否为了履行某种义务作为善恶评价的主要根据，主张绝对按照某种正当性去行动或履行某种既定的道德原则，而不论履行某种义务的行为可能产生什么样的效果。义务论的长处，在于突出了道德的明确性和指导性。道德因为有了具体的义务指标而能够实现对行为的明确的指导。如果道德缺乏明确性和指导性，那么，人的行为就不会得到道德的有效指引，道德也就难以对人的行为产生实际的作用。义务论之不足，在于其忽视了道德价值的客观性和实在性。按照义务论的观点，只要某种行为是出自义务的，那么，即使这种行为在客观上造成了不好的结果也是无可非议的。
例如，在网络上，“不说谎”作为一项具体的义务，在任何情况下都必须恪守，即使对行恶者说真话（会见行恶网友）可能导致严重的后果，也不能违背“不说谎”的道德义务。在这种情形下,存在一个明显的道德冲突：不说谎的道德律令和面对行恶者的道德律令。正如美国学者尤因（a.C.ewing)所指出的：在两个律令冲突的情况下，很难明白我们如何理性地在两者之间做出决定，除非考虑到后果的善与恶。不管讲真话多么重要，说谎多么可恶，但确实存在这样的情况，只有说谎才能避免更大的恶，那么，说谎是错误的吗?
美国学者理查德?斯皮内洛在网络电子出现的道德两难问题的情况下，对功利论和义务论比较时，认为尽管目的论（也即功利论）和义务论可能存在相互冲突，但应该把它们看成是相互补充的。互联网对以边沁为代表的功利主义和以康德为代表的义务论提出了从未想象到的伦理挑战，尽管这些理论为应付互联网伦理问题提供了一般的理论方法。
功利论和义务论存在短处，因此，有人把功利论和义务论的核心元素结合起来，詹姆士?摩尔的“公正后果论”就是这样一种尝试mp21)。摩尔认识到了效果银功利论）的缺陷，提出必须用公正观调和效果论。道德推理的出发点是保障人权，如生命、幸福和自由等，我们的行为和政策应当保护这些权利，电子信息网络也是如此。但是，有害的后果是不可避免的，并导致行为与政策的冲突。他举例说，我们不应当给他人造成伤害，但是，如果别人威胁到我的生命的时候，我该怎么办呢？摩尔引用了伯纳德?戈特的着作《道德》中的“道德公平”的概念，认为两个旨在促进网络隐私保护的政策都有公正的一面，那么，我们就应该选择结果最好、利益明显超过成本的政策。因此,公正后果论具有一些明显的优点：它使我们分析道德两难问题时，能够通过“后果之镜又不失充分关注公正和人权问题；即使为了相关社会福利后果的最大化，也不能牺牲公正和人权。
三、网络伦理学基本理论模式的选择
那么网络社会到底应该选择一种什么样的理论模式来构建网络伦理呢？笔者认为网络伦理学的构建应该选择德性论的理论模式。
首先，网络社会的交往虽然是“人——机——人”模式的交往，但是，这是以人为主体的交往，而德性论也以人为着眼点，这一点昭示着网络伦理的构建应该选择德性论的理论模式。
功利论、义务论着眼于行为或原则的善恶，而德性论则着眼于那些履行行为的、具有动机的、遵循原则的行为者，即道德主体人。我们判断行为主体的道德价值，不仅要对他是否履行义务或他的行为是否产生了善的效果作出判断,而且要对他的“意愿性”作出判断。例如，行为主体作出了正确的道德选择，并履行了义务，这并不必然说明他是具有德性。因为也许尽义务的人蔑视这个义务，并在不情愿的情况下履行他的道德责任。功利论、义务论解决“应该做什么的问题”或“应该怎么做的问题”；德性论解决“应该成为什么样性质的人的问题”。德性论着眼于道德主体的品行，把人的道德素质放在研究的中心位置。网络伦理的困境在于诸如网络垃圾、个人隐私、侵犯知识产权等网络伦理问题，针对这一困境，虽然有法律和技术解决手段出台，但在网上还是很难控制和跟踪，近年来复兴的德性论不啻为一条出路。规范伦理学理论对道德机制“规范——权力——个体”的设计遗漏了道德体系中重要的一环——德性，忽视了人的主体性。伦理学强调规范性和客观性是必要的，但是，面对网络社会单纯强调规范性的作用，就会忽视道德的主体性，从而使伦理学患上迈克尔?斯托克所说的“道德精神分裂症”（moialschizophrenia)[4]p19)。毕竟，伦理学是主体性和规范性的统一。事实上道德规范只有内化为主体自觉自愿的德性，才能算是完整稳固。
其次，网络社会具有虚拟性，网民在网上的行为是匿名隐蔽的，这要求网民行为上自觉追求自我完善，而伦理只不过是人类自我发展和完善的一个方面，这决定了网络伦理的构建应该选择德性论的理论模式。
德性论的杰出代表——当代英国着名哲学家麦金太尔从“实践”概念入手，阐明其德性的内涵wp47)，认为人们在实践中获得的利益有内在利益和外在利益的区分，外在利益是人们通过实践获得的权势、地位和金钱，功利主义就是如此；内在利益是在追求实践活动本身的卓越过程，具有浓厚的理想主义色彩。他还认为没有德性（美德）实践就不可能维持下去，没有德性实践只能获得外在利益。德性论从内在利益上调动人的积极性，具有外在利益不可替代的优点，面对网络伦理问题的出现网民应该通过自我完善，在道德理想的引领下成为一个全面发展的人。从自我完善到自我发展才是伦理学的本性。在中国传统社会,个体重视自我完善的途径——“慎独这对网络条件下网络伦理的构建具有十分重要的实践意义。“慎独”本质上来说就是自律和他律的统一，自律或他律都是相对于个体而言。个体就其自身来说，为了满足自己的需要而活动，是一种自律。但对于社会来说，个体在其社会活动中，必须遵守各种外在的规范，从而又构成了一种他律。由于个体与社会的相互作用，个体的自律源自社会的他律，又对他人和社会发挥作用，促进社会道德进步。而社会的他律又以环境作用于个人的自律，为之提供了前提和条件。德性的自律性是社会伦理发展和道德进步的重要力量。