高中政治哲学原理篇1
将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
高中政治哲学原理篇2
关键词：高中政治;哲学知识;高效课堂
高中政治哲学知识包含极为复杂的理论知识和基于实践的经验的总结，因此，在高中政治哲学课堂中，要提高学生的整体的哲学素养，就必须深度地剖析政治哲学知识中的重难点，科学地运用理论联系实际的方法加强学生对抽象的理论知识的理解和运用，能够用所学的理论知识在生活中分析和解决一些实际的问题。
一、深度剖析哲学中的重难点
高中政治哲学知识中包含有很多的重难点知识，这些知识就需要教师在课堂中进行反复的讲解，进行深度的解析，帮助学生更好地理解和吸收。在引导学生进行重难点知识的掌握时，首先，应该让学生在头脑中形成完整的哲学知识理论体系，即哲学包含有三大部分，分别是唯物论、辩证法、认识论，并对三者的关系有准确的认识，其中唯物论和认识论相对于辩证法的知识来说是比较好理解的，因此，高中政治哲学知识的重难点就集中在辩证法这一大块知识点上，这一知识点包含有联系的原理、发展的原理、矛盾的原理、整体与部分的关系原理以及量变和质变的关系原理以及内因与外因这几大知识点。在这一阶段，重难点主要集中在矛盾分析法这一哲学知识点上，因此，教师在教学的过程中就要对矛盾这一知识点进行深度的剖析。首先，要引导学生掌握矛盾的原理、矛盾的特殊性原理、矛盾的普遍性与特殊性原理、主次矛盾原理、矛盾的主次方面原理、两点论与重点论相统一的原理。在了解这些原理的基础上，教师要着重对引导学生辨析矛盾的主次方面和主次矛盾原理。首先，引导学生从内涵上进行区分，主次矛盾是存在于复杂事务中的，而矛盾的主次方面是同一矛盾中的两面；其次，从作用来看，在事物发展进程中起决定作用的是主要矛盾，决定事物性质的是矛盾的主要方面；第三，要认清办事情要抓住主要矛盾，想问题要抓住事物的本质即抓矛盾的主要方面。
二、哲学理论紧密联系实际生活
哲学知识是来源于实践的，因此，学习哲学知识的最为主要的目的就是用所学的哲学知识指导实践，在课堂中，教师就要积极地将哲学理论知识与生活实际紧密联系起来。教师可以选用生活中的小故事进行讲解，也可以选用一些寓言故事进行相关理论的分析，或者是联系形势与政策中相关的知识来帮助学生更好地理解哲学理论知识点。如教师可以就最新一期的地质学报刊载封面文章（英文版）介绍到的我国科研人员首先在自然界中发现金属铀，这一发现对核能原料的研究具有重要的意义，长期以来，人们认为在自然界没有金属铀，最新一项研究打破了这一惯常认识，教师可以结合这一时政信息，来引导学生掌握相关的认识论知识。此外，还可以结合我国提出的要打造中国制造2025，实现制造业由大到强的转变，创新是关键，质量是根基。这一时政新闻让学生掌握要用发展的观点来看问题。同时，还可以用讲故事的方法来帮助学生理解哲学知识，如，古时候有一位父亲，买了一只猫来解决鼠患，但是鼠患缓解的同时，猫也偷吃了鸡，他的儿子很生气，父亲告诉他，没有鸡我们不会挨饿受冻但是没有猫却会，他的儿子就不再抱怨了。通过这个故事，让学生理解矛盾的相关知识。
三、引导学生用哲学的观点解决问题
哲学是关于世界观和方法论的学说，学生是否掌握了一定的哲学知识不是学习哲学最为重要的目的，学习哲学的最终目的就是可以用所学到的哲学知识紧密地联系生产生活实际，能够分析和解决生产生活中出现的问题。这就需要教师在政治哲学课堂中进行多角度的引导，让学生树立起用哲学的观点分析问题和解决问题的思想，同时要不断地训练学生的思维品质，让学生在实际生活中能够学以致用。首先，教师可以在课堂中进行相关问题的提问，尤其是要以分析论述题的形式进行，让学生对材料或者问题用哲学的观点进行科学地分析，同时运用正确的方法论提出解决问题的意见和建议；其次，可以鼓励学生进行实际的训练，如鼓励学生观察学校的布局，班级规章制度的设置，学校整体的管理制度等这些生活中的事物，对这些事物进行分析，找出合理的与不合理的地方，说出理由，并提出相应的改进措施。通过这样的训练，可以培养学生用哲学的观点分析和解决问题的意识和能力。
总之，高中政治哲学课堂的高效构建需要教师和学生共同的努力，在教学中，教师要针对学生难以理解的知识进行深度的讲解，同时要注意讲解的方式，让学生真正地理解，并能够在需要的时候进行灵活地运用。要明白，哲学是来源于生活又能够指导生活的，只有能够在生活中进行合理地运用，才是真正高效课堂的体现。
作者:宝力高单位:内蒙古呼和浩特市第三十八中学
参考文献：
[1]张满顿.马克思主义政治哲学思想在高中政治教学中的运用[J].学周刊,2011,18:46-47.
[2]郭强.以哲学思想引领高中政治体验式课堂[J].教育实践与研究(B),2014,12:5-8.
高中政治哲学原理篇3
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伴随着西方政治哲学在20世纪70年代的复兴以及我国民主政治的发展,自90年代以来,政治哲学研究也在中国复兴,成为理论研究的热点乃至显学。探讨政治哲学的旨趣即政治哲学的目的与意图,是希求更适当地理解、研究政治哲学,也是希求更适当地理解现存社会政治,处理哲学与政治的关系或真理与权力的关系。从另一个角度说,这也是在探讨政治哲学研究的总体方法论,即在这一政治哲学观的指导下展开政治哲学领域问题的思考与研究,评判现存社会政治。
一、社会政治的理性追寻
1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2.政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善,追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说,法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认,迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德,当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在,古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范;这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为,政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的,内在的。换句话说,政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断,其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”;其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说,柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义,如孔子《论语》为政篇开篇就讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准,也是公共权力正当性的基准,还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出,对政治的道德探究即是对合法性问题的研究,不能离开道德谈政治,“从根本上将道德领域与政治领域分离,并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性,这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性,但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边,妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判,他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”,使用了“诡辩的方式”,“企图把政治和道德分开来研究的人,结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德,其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系,并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说,政治必定是工具性的,政治就是要为道德进步提供适合的外在环境,“所以在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是什么艺术,因为只要双方互相冲突的时候,道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说,合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的,政治哲学追寻的核心价值是政治合法性,即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题,其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今,围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代,坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导,批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则,就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3.政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考,以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想,为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”,那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”,是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说:“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑,绝不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史,人们可以发现,哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治,构想现存与未来的社会政治时,大都是接着先哲的话继续说,或者是在与同时代的他人展开着对话。对此,现代德国哲学家曼海姆指出:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想:“我认为哲学既不缺少公众,也不缺乏宣传,只是哲学像是思想的隐秘状态,像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通,作为完全适应现代世界的沟通,便是阿多诺式的,即将密封瓶投入大海的方式;或者是尼采的,即由一位思想家射出一些箭,而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说,不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中,还是像“射出的箭”,不论其思想如何包藏,或许自己也未曾意识到这种包藏,也不论其思想是如何迅疾而方向不定,终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说:“哲学文本并不是真正的文本或作品,而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性,为社会政治的有序运转提供科学性的理念,以便把人们整合起来,共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性,不同于现实政治、法律等强制性规范,它要以理念范导人们的行为,而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务:处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;……其他的办法是不可能给公众以
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幸福的。”但是,在现实生活中,哲学家不能参与政治,因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”,“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在,都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治,而不能在别的任何国家里参加。”不然的话,哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样,除了被嘲笑与遭受痛苦,还要被审判与被杀掉,更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁,死得也不完满,得不到神的爱。因此,柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”:“灵魂是不死的,它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路,追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示:苏格拉底不该参与当时的政治活动,并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型,德国古典哲学家康德非常不满。他说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是,无论是国王们还是(按照平等的法律在统治他们自身的)国王般的人民,都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件(法国大革命、德国书刊检查制度)发表了看法,参与了政治,向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家,遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道,他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家,不是企图煽动人民造反,改制;只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利,只是在公开地替人民诉苦,人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由,希望公开运用自己理性的自由,使思想自由作用于人民和政权原则两方面,从而既有利于人的尊严本身,又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标,从哲学上看不是虚幻的,这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划,只能靠“天意”。可见,康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图,最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境,最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”,但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说,传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治,害怕卷入社会政治实践,担心被政治化,故而其理论的实现方式只能是理性的仰望,也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境,马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为,西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代,最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转,是乌托邦的梦想,而“彻底的革命、全人类的解放,不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想,哲学只是静观地评说社会政治是不够的,应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来,强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限,跳出“罗陀斯岛”,从无产阶级的解放而达到人类解放,进而走出囚徒的困境,实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者,联合起来!”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学,一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性,另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望,因而不相信任何宏大的社会政治理性构想,认为政治解放与人类解放都是乌托邦,没有提出重建社会政治的任何构想,只是在对社会政治生活的一些微观领域(如精神病、临床医学、性、监狱等)不停地暴露、批判并解构权力,争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说:“我觉得在我们这样的社会里,真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用,把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来,以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点,就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为,哲学与政治紧密相连,权力与真理有内在联系,“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想,因为真理本身就是权力,……总之,政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态,它是真理本身。”知识分子应积极参与政治,不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境,福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案,认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争,特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由,也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构,阐发自由观念。但是,以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由,进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动,但哲学与政治之间必须保持适度的张力,以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说,政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来,其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”,但切不可如柏拉图般自负地认为,政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题,政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福;为此,就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向,即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说:“哲学,尤其是政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词;或者,它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们,要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
三、哲学的创新与人的自由
政治哲学对社会政治的理性追寻,是对政治形而上学的求索与创新,也就是哲学的创新;政治哲学对社会政治的现实范导,就是一种哲学与政治的联系样态,也就是哲学在闪耀着时代精神之光。归根结底,政治哲学对社会政治的理性追寻与现实范导是为了人的自由,因为哲学的奥秘是人,要从人的本性来理解哲学的本性。哲学史是批判的历史,也是不断创新的历史,这是哲学的生命。哲学在发现、开创了新的精神家园后,便让位于科学,又走上发现、开创新的精神家园的痛苦旅程,因此,哲学是个不断寻找新家园的流浪者。这也是政治哲学不断创新精神的写照。翻开西方哲学史,我们可以看到哲学研究的主题在不断更新。在从古代本体论到近现代认识论,再到当代社会政治哲学的发展过程中,各门具体科学纷纷从哲学的母体中诞生并分离。翻开政治哲学史,我们可以看到政治哲学研究的主题在不断更新,大体上可以说,是从古代整体幸福国家论到近现代自由主义国家论与社会主义国家论,再到当代社会政治哲学对人类社会生存与发展的密切关注,对人的生存环境与内在需求的关怀成为当今社会政治哲学发展的新领域。正如施特劳斯所说,哲学在本质上就是政治哲学,政治哲学的发展就是哲学创新;历史告诉现时代与未来,社会政治的发展,尤其是人类的自由与解放,都急切需要社会政治哲学的创新与发展,这也是哲学创新的内在不竭动力。同时,毫无疑问的是,哲学的创新需要有责任感和历史使命感的哲学工作者辛勤的汗水与智慧的灵光,还需要有对求真求善信念的勇敢追求精神。
高中政治哲学原理篇4
[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
高中政治哲学原理篇5
一、当代中国马克思主义政治哲学理论的基本前提分析
北京师范大学沈湘平教授认为当代中国马克思主义政治哲学理论的建构需要有清晰的标准，即坚固的理论基础，较强的现实解释力以及科学的前瞻性。基于此，沈教授对当代中国马克思主义政治哲学理论建构的几个前提进行了分析。首先，马克思主义包括狭义的马克思主义、广义的马克思主义和特指的马克思主义。狭义的马克思主义指的是马克思本人的主义，广义的马克思主义是指源于马克思的马列主义以及西方的马克思主义，而特指的马克思主义就是中国的马克思主义。在方法论的意义上，沈教授更加赞同狭义的马克思主义，而马克思主义的政治哲学就应该是马克思本人的学说中显现出的政治哲学思想。
其次，要特别重视马克思政治哲学思想中的人类解放的追求。马克思指出共产主义实现的是政治解放向人类解放、市民社会向人类社会的转向，然而现实的共产主义运动的落脚点是在民族与国家之内，并不是马克思所讲的市民社会与人类社会。学者们更应该重点思考后复兴时代中国马克思主义政治哲学的发展问题。
第三，当代中国马克思主义政治哲学理论建构应该从个人共同活动方式的角度去理解马克思政治哲学。个人共同的生活方式是以现实的个人为前提和基础的，它与社会关系具有等效性，不是纯碎的生产关系。它对应一定的社会阶段。人类历史是共同活动方式的历史，人类社会或者社会化的人类是个人共同活动方式的真理。因此，马克思在这样的背景下讨论的市民社会与人类社会的矛盾、特殊利益与普遍利益的矛盾、人的私有特质与公有特质的矛盾，以及个体的感性存在与类本质存在的矛盾等都可以从个人共同生活方式的角度去理解。
第四，在全球化政治视野下，确立当代中国马克思主义政治哲学理论建构需要探讨的新问题。传统的政治哲学以国家和民族为主轴，在国家和民族的范围内探讨什么样的制度是好制度以及什么样的社会是好社会这两大问题。而以个人共同体的活动方式理解马克思政治哲学就会发现，根据个人的活动方式进入全球化和世界历史的状况，马克思的政治哲学应该包含着全球化背景下的人类理想的共同体是什么的问题，具体表现为以下三个问题，即什么样的国际社会是好社会，什么样的国家是好国家以及作为他者的好国家、好社会对我们自身政治生活有什么意义。
对当代中国马克思主义政治哲学的前提分析有助于我们更清楚和准确地把握马克思主义政治哲学的理论特质和内涵，同时也有助于清晰地展现马克思政治哲学与西方自由主义政治哲学的差别，以及它在何种意义上超越了西方自由主义的政治哲学。
二、当代中国马克思主义政治哲学的多重维度研究
吉林大学张盾教授提出从美学的角度建构马克思主义政治哲学，认为政治美学就是政治哲学。他从两个方面论证了古代美学的原初形式——柏拉图美学是一种政治美学：一方面美学的立足点应该是政治——人的最根本的存在方式，当美学以政治为立足点，通过制度之美、人性之美、知识之美去反思存在的完美性时，美学就是政治美学；另一方面美的本质是整个世界存在的完美性，这种完美的存在不是现实层面的直接存在，而是精神以主观的力量在观念的层面上创造出来的一种形式性、知识性的存在。据此柏拉图将政治分为最好政治和次好政治。最好政治是哲学和知识对政治之为政治的概念的徹底理解，而次好政治是现实的制度与实践。他通过对完美政治的追求，使得政治哲学变为政治美学。据此张教授认为，通过对马克思的三个重要的概念——全人类的解放、自由的联合以及政治的主体的解读，可以断定马克思主义政治哲学就是政治美学。马克思所追求的共产主义是一种最好的政治，它体现的是人对最美制度以及最美人性的创造性理解，是关于政治本质的一种知识。现实社会中，资本主义具有最大的现实性与实践性。马克思通过对资本主义的批判重新恢复了柏拉图对最好政治、最美人性的思考，他用理论思维建构了一个完美的世界，从而彻底地改变了我们对政治、世界、存在本身的理解。张教授强调回到古典政治美学中把握马克思政治哲学的理论维度，让马克思的学说上升到哲学的光亮之中，同时也通过政治批判将理论与现实联系起来，将马克思的批判提高到更高的层面。
南京大学王浩斌教授认为建构当代中国的马克思主义政治哲学首先应该找到马克思主义政治哲学的批判性维度，这就需要我们从实践的维度去理解马克思主义政治哲学，即从历史唯物主义的角度理解马克思主义的政治哲学。因此，马克思主义的政治哲学批判不是一种理论批判，而是在现实中通过揭示矛盾获得了批判性力量和革命性力量。基于此，王浩斌教授认为，在现代性这个历史大背景之下，马克思主义政治哲学主要应该从文化哲学、政治经济学批判这两大理论维度以及立足于中国特色的社会主义实践这一现实维度进行建构。首先，马克思主义政治哲学的文化维度是通过对以社会文本的方式构建起来的“文化秩序”即社会结构与运行机制的理解而达致对其所呈现的社会关系的把握。马克思正是通过对资本主义制度“自然秩序”观念的批判，实现了对资本主义政治哲学的根本历史语境的超越。其次，在马克思主义政治哲学中，存在着由文化哲学到政治经济学批判的逻辑递进。马克思主义对古典政治经济学与德国古典哲学的批判构成了无产阶级的自我理解与历史意识的基础，具有历史意识的政治经济学批判与哲学批判也因此成为马克思主义政治哲学文化维度的根基。马克思主义政治哲学的文化维度所关注的对社会运行机制和社会结构的全面剖析是通过政治经济学革命批判范式，运用阶级分析、历史分析等方法得以实现的，真正达至对近代西方政治哲学批判与颠覆，因此对马克思主义政治哲学的文化哲学批判与政治经济学批判是两个相互关联且不断递进的必不可少的理论维度。另外，任何文本研究都必须以现实问题为依据，因此当代中国马克思主义政治哲学的理论建构需要注重中国特色社会主义实践与中国道路这一现实维度。
武汉大学李佃来教授认为马克思政治哲学包含理想性和现实性两个维度，这两个维度既存在差异性也存在相互的通融性。首先，一种政治哲学是否包含有理想性维度并成为理想性政治哲学的关键在于其所关涉的价值理念处于何种位阶上。马克思政治哲学是在处于市民社会的人类社会这一历史位阶上建构其政治哲学的。人类社会是一个在现代人的生活之外的历史位阶，代表的是人类未来社会的生活样态和历史阶段，因此，马克思的政治哲学必然是一种理想性政治哲学。在人类社会的历史位阶上和人的解放的视域内，马克思政治哲学所关心的核心问题是如何在推翻现有的资本主义生产关系的基础上，实现人的自由而全面发展。其次，马克思在批判资产阶级政治解放的同时，也肯定政治解放为人类解放创造条件的进步意义，因此，马克思在批判资产阶级利用自由、平等、公平、所有权这些与政治解放相呼应的价值来掩盖实际的剥削关系的同时，对这些价值是持“抽象肯定”的态度的。就此而言，马克思的政治哲学包含有坚实的现实性内容，具体表现为，一方面马克思借助于从现实层面上所确立起来的价值原则对资本主义社会关系，即资本主义生产关系进行政治批判。从这一层面来说，马克思的政治哲学现实维度代表了近代以来的现实性政治哲学的一种最深刻的思维水平；另一方面，马克思所设想的共产主义包括初级和高级两个阶段，由于共产主义初级阶段还没有达到理想政治存在的必要条件，因此，该阶段的政治哲学必然是涉及权利、自由、平等等问题域的现实性政治哲学。同时，马克思的政治哲学的理想性维度与现实性维度之间存在相互通融性，具体表现为现实性维度为理想性维度提供理论前提，而理想性维度为现实性维度提供价值标准。
三、当代中国马克思主义政治哲学理论的主题研究
中央编译局林进平研究员认为马克思对宗教的批判能够为我们理解和把握马克思的正义观提供新的视角。首先，马克思的正义观就是他对正义的批判。马克思的正义观区别于其他正义观的关键在于他对正义的看法贯穿在其历史唯物主义中。马克思认为并不存在普适的、永恒的正义，正义也不是人类社会发展的根本动力，相反正义是历史的，且受制于特定的社会生产方式以及与该生产方式相适应的道德、文化水平。其次，马克思对正义的批判与其对宗教的批判存在着一致性。透过马克思对宗教的批判能够更好地理解马克思对正义的批判。马克思对正义的批判并不是批判正义本身，而是批判近代以来的政治哲学家们在意识形态里所讲的正义观。事实上，对近代以来的正义观的理解必须归置于生产关系之中，马克思批判正义实际上是批判资本主义的生产关系。
清华大学李义天教授通过对马克思的相关文本进行再解读，澄清并确证了马克思主义政治哲学中的平等观。首先，平等比正义更具有基础性、实质性，是当代政治哲学的核心观念。一方面，现代社会的正义观念认为正义必须蕴含“每个人生而自由平等”，即它不是指部分人的平等，而是每个人的平等；不是单纯的政治平等或经济平等，而是政治、经济、文化等各方面的基本要素的平等。所以现代社会的任何正面的政治价值，都必须以“每个人”这个全称命题出现，力求最大限度的平等；另一方面，“平等”是最能反映社会主义性质的价值观念。只有共同富裕才是社会主义，共同富裕是相当大范围的结果平等。其次，马克思恩格斯文本表面上似乎存在很多反对平等的内容，但是并不代表他们倡导不平等。事实上，马克思恩格斯通过对“按劳分配”这样一种追求权利平等所最终导致的结果的不平等的批判，主张通过“按需分配”的分配原则最终实现结果平等。这种资源分配原则是一种超越分配正义的平等分配原则，它唯一的条件是身处一个能够全面占有自身类本质的社会关系（无阶级社会）中的占有了自身类本质的人，即每个“人”。因此，马克思主张优先选择“满足无产阶级的阶级利益”，这种选择具有阶段意义，它实际上是通过无产阶级推翻资产阶级而最终实现无阶级社会，这样无产阶级的革命运动在消灭了阶级差别的同时也消灭了不平等的平等，从而最终实现了平等。
中山大学林育川副教授以柯亨的理想社会主义方案为例，论证了正义原则与共同体原则之间的冲突与兼容。柯亨认为理想的自由主义社会与理想的社会主义社会二者是具有本质区别的，因为前者诉诸正义原则，后者诉诸共同体的原则。他通过对罗尔斯正义论的批判，指出罗尔斯的正义理论对不平等的肯定实际背离了共同体的精神，造成了正义原则与共同体原则的冲突。进而柯亨提出了平等主义的分配正义原则，他认为社会主义的机会平等原则比罗尔斯的正义原则对共同体精神更加具有亲和性，但这种运气均等主义的分配正义理论会导致由个人选择所产生的不平等，从而损害共同体精神，因此，他进一步提出用共同体的原则来矫正正义原则所无法克服的不平等。柯亨认为马克思理想的社会主义社会是一种消灭了平等与正义的、共同互惠的理想社会。林育川副教授认为柯亨的理想社会主义的共同体原则对我国社会主义分配正义的模式和社会主义制度背景的选择具有理论借鉴意义，提醒我们在社会主义制度建构的过程中，要警惕市场的负面作用。
武汉大学杨礼银副教授研究了具有中国特色的公共领域，指出随着社会结构的转型和市场经济体制的确立，我国正在逐渐形成中国特色的公共领域。社会结构的转型、社会主义市场经济体制的建立以及有中国特色的传统文化为现代化进程中的中国公共领域的形成提供了条件。中国特色的公共领域是在中国具体的、历史的社会发展中孕育和产生出来的现实的公共领域，它是指在国家公共权力和市场机制的直接作用之外，在各种社会领域出现的以中国特色的社会文化为背景、以特定的社会公共问题为主题、以自主自律的公眾为主体、以主体间的自由交往为表现形式、以特定制度为规范、以维护或实现特定利益和价值为目标的社会组织形式，其中包括经济公共领域、政治公共领域和文化公共领域，它们对国家和社会具有一种维护、批判和反思的功能。杨教授认为要进一步完善我国的社会主义民主，最关键之处在于培育有中国特色的和谐公共领域，并使之与人民代表大会制度、以共产党领导的多党合作和政治协商制度相适应。而培育和谐的公共领域不能照搬西方市民社会公共领域的模式，而要建立在中国特殊的政治文化的基础上。鉴于此，社会主义的民主生活不仅体现在人民代表大会制度和政治协商制度之中，还需要体现在社会公众作为国家的主人对自我生活和公共生活的自觉自律的公共交往中，即要求在人民代表大会制度和政治协商制度之外，社会公众自主地表达自我的生活意志，广泛地参与公共生活，积极地发表意见，并敢于和勇于监督公共权力的实施。
四、当代中国马克思主义政治哲学理论的现实问题研究
复旦大学汪行福教授以当前西方社会的現实对西方自由、民主制度的挑战为背景，指出中国应该在马克思主义政治哲学的指导下对当前的西方政治进步被阻碍的境况做出积极回应，从而更好地完善全球秩序，促进人类社会的进步与发展。汪教授指出，从法国大革命到当代，西方政治经历了三个历史阶段的发展从而形成了包含有世俗主义、科技怀疑主义、福利国家主义和多边主义等核心价值的进步政治意识，即代表着现代人类文明进步的欧洲核心价值。然而，自上个世纪80年代以后，西方世界出现了两次历史退潮。第一次退潮是新自由主义所带来的退潮，其核心特征是从福利国家退回到不受节制的市场主义，导致被驯服了的市场不平等和破坏性倾向的重新抬头；第二次则是近年来西方社会形成的威胁到欧洲核心价值，甚至是西方现代文明的基本原则的退潮。这就形成了一个欧洲危机四伏，而美国逐渐转向“民族中心主义”的国际局势，使得整个国际社会的秩序出现了问题。汪教授认为这种危机并不仅仅是西方世界的危机，同时也是人类进步和现代文明的危机。我们处在一个人类历史进步面临终结的时代，在这样的境况下，如何保卫现代文明发展所形成的已有成果并加以完善，是整个人类的使命，也是中国的使命。马克思的平等的自由人联合体的社会理想和个人全面发展的自我实现的理想是我们追求的目标，是人类生活最高的善。当前中国马克思主义政治哲学理论需要在理念层面去维护自由的进步意识的基本价值，对应着现实层面就是指导我国如何以更好的方式驯服市场、驯服国家和驯服民粹主义，从而保全现代文明的成果和推动世界的进步。
中南财经政法大学颜岩教授指出，当前我们处于一个属于经济的社会形态的特殊历史时期，由此以经济为核心的人类活动所产生的一系列思想支撑着西方自由主义的政治哲学的基本原则。而人类社会发展的理想社会应该是超越了正义的社会，即不存在经济基础与上层建筑的共产主义社会。因此对于当前我国社会发展的实际情况而言，从现实的逻辑层面来说，中国社会需要建构一个具有中国特色的非资产阶级的市民社会——一个既保障个体的基本需要和权利的实现，同时又保证人与人之间和谐共处的市民社会。但是我们需要明确，这种新型的市民社会的建构本身只是一种手段，而不是目的本身，即它是一种过渡阶段的市民社会，我们最终所要追求的是共产主义的高级阶段的理想社会。
五、当代中国马克思主义政治哲学的方法论研究
武汉大学李志教授指出，时下有两种比较流行的重释马克思政治哲学的方法——诉诸于直觉的概念分析法和罗尔斯的反思平衡法。这两个方法的运用存在一个比较基础的原因，即马克思很少有关于政治哲学的规范性概念，比如正义、平等等的论述，因此采取别的方法就可以补充马克思政治哲学的规范意义，从而使得马克思的学说不仅仅是作为正确的科学而出现。但是按照方法与内容的一致性关系，这样的做法就会导致在方法论上否定马克思政治哲学的存在，因此，需要澄清马克思政治哲学的方法论原则。首先，依据艾耶尔的观点，严格的分析方法不具有分析规范性原则、规范性判断的资格，即它不适用于规范性命题，因为规范性命题与事实无涉，它们不可能像科学命题那样被经验所证实；其次，由于罗尔斯的反思平衡法强调原则的终极意义以及诉诸直觉和社会契约论，使得这种反思平衡的方法并不能达到真正的平衡。李教授用按需分配的原则例证了马克思的政治哲学的方法实际上是一种敏于事实的方法论原则。马克思反对以无差别的劳动来理解平等，主张以按需分配的原则来实现平等，说明马克思拒斥将各种条件、偶然性和特殊性统统去掉的、被纯化了的普遍原则，他所强调的普遍原则是敏于事实且是敏于在一定时空中、一定现实条件和历史情境中的事实，是经由辩证反思之后所形成的总体性的事实。这样可以说，马克思的政治哲学的方法是一种敏于总体性事实的方法，这种方法内在于马克思整体理论思考之中。
武汉大学周可老师认为段忠桥教授与李佃来教授关于历史唯物主义与马克思政治哲学的关系问题的争论反映了当前马克思政治哲学中两种颇具代表性的方法，即是分析哲学的方法与思想史的方法。段忠桥教授对马克思政治哲学的研究使用分析哲学的方法，即一般意义上的使概念更加清晰、逻辑更加严谨的分析方法，认为历史唯物主义与马克思政治哲学是二分的；李佃来教授则是使用思想史的方法，强调把马克思的文本或思想看作是具有丰富内涵和多重维度的有机整体，在考察不同侧面或部分的特征和功能的同时，强调它们之间的相互联系以及它们与整体之间的关系，指出历史唯物主义是从政治哲学中推演出来的，即需要从政治哲学的视角来研究或重新解读历史唯物主义。继而周可老师分别用两种不同的方法对马克思的市民概念进行解读，发现从文本解读的角度来看，在辨析概念的语义时，扩充概念所处语境的范围，承认概念自身的前史和多重面相，能够实现这两种方法的兼容。具体说来，运用分析的哲学方法发现市民社会是指资本主义的物质关系；而运用思想史的方法则强调对市民社会的理解应该追溯到整个近代政治哲学当中去，揭示出市民社会概念具有政治哲学的意义，进而论证历史唯物主义是与政治哲学内在关联在一起的。周可认为在唯物史观创立初期，市民社会概念本身的确是唯物史观中生产关系概念的雏形，但是市民社会的理论前史可以追溯到18世纪英、法两国的思想，特别是黑格尔法哲学当中去；而且依据文本，在唯物史观创立以前和创立期间，马克思对市民社会的讨论仍然具有浓厚政治哲学的意蕴，他一直阐发市民社会概念与以往政治哲学的联系，在近代政治哲学的语境中阐释市民社会概念。由此周可认为，分析哲学的分析的方法是一般意义上在语境当中考察文本含义的方法。但我们不应该仅将语境理解为文本、概念所出现的前后段落，而要对本文进行恰当的、扩张式的理解，即可扩张到整个思想史、概念史当中去。因此，从对文本解读的角度来看，在辨析语义的过程中，分析哲学的方法与思想史的方法并不是截然对立的。
总之，此次会议与会学者在肯定存在马克思主义政治哲学的基础上，从理论层面上梳理、阐述和总结了当代中国马克思主义政治哲学的基本概念和研究方法，并在现实层面上展开了对当代中国马克思主义政治哲学相关问题的研究。当代中国马克思主义政治哲学理论的建构不仅是当今中国政治发展的需要，同时也是世界文明进步的需要。
作者简介：王益，武汉大学哲学学院，湖北武汉，430072。
（责任编辑胡静）
高中政治哲学原理篇6
学思想的发展过程与精神实质马克思的社会政治哲学思想不同于以往及他同时代的哲学家们，他们在以静观的方式探讨脱离现实社会生活的本体论、认识论等问题，试图建构宏大的解释体系。而马克思首先是个革命家，力图把“武器的批判”和“批判的武器”相结合改变世界；其全部社会政治哲学的终极旨归，是为人类解放谋划现实的解决方案，而且要付诸于行动。1844年之后，马克思哲学的每一次进展都是以论证共产主义这一社会政治理想为中心的，其精神实质是实现人类解放。共产主义是建立在大量历史发展的经验事实即历史科学的基础上的，是合规律性与合目的性相统一的社会发展理想，是现实性与理想性相统一的学说。
在此意义上，我们同意施特劳斯把马克思看作专门为某一种特殊的社会政治主张服务的政治理论家，但非他所说，马克思之于共产主义就像柏拉图之于理想国式的乌托邦。从根本上讲，马克思作为社会政治哲学大师，他是在批判资产阶级社会的经济关系即资本对劳动的剥削和奴役关系的意义上，理解一部客观的、以物质生产为基础的现实的人类发展历史的。这个人类世界历史的发展进程，既不是近代西方启蒙理论家们所梦寐以求的资产阶级自由理想国这个所谓千年王国，也不是现当代西方学者如福山等所宣扬的历史发展到像美国这样的自由民主国家，人类历史就终结了。马克思认为，共产主义社会之前的人类历史包括发达资本主义社会的历史都是人类的史前史，即不是真正的人的历史；只有到了共产主义社会，真正的人的历史才开始，而不是历史的终结、终点。
二、有利于研究、创新马克思社会政治哲学
研究马克思早期社会政治哲学的目的就是为了创新发展马克思主义理论，解决当今面临的一系列新问题。至于如何创新发展马克思主义，其中一个重要的理论前提是要全面完整地梳理研究马克思理论发展的轨迹，而不是割裂其思想发展的联系，更不能制造人为对立。为此，研究、创新马克思社会政治哲学要遵循的三个重要方法论原则。
其一，要把马克思社会政治哲学思想看成是一个不断发展的理论整体，看清楚其思想的发展轨迹与阶段。马克思终其一生都在不断地发展、完善着自己的社会政治哲学思想，他全部社会政治哲学思想的历程可以概括为三个大的发展阶段：1837年至1843年2月退出《莱茵报》编辑部之前，马克思是个理性的自由主义者；1843年3月退出《莱茵报》编辑部之后至1843年底，马克思成为了激进的民主主义者；1844年1月后，马克思转变成为一个共产主义者。我们还要看到马克思早期的很多社会政治哲学思想蕴含了后来马克思整个社会政治哲学思想的萌芽与雏形，是理解马克思全部社会政治哲学思想的发源地与秘密所在。马克思在后来指导国际工人运动的实践中，一直在不断丰富、发展、完善着自己的社会政治哲学思想。
还需注意，不要把马克思早期文本中未成熟、不太科学的思想当作成熟的、科学的思想来加以阐述和运用；也不要像某些西方学者那样贬低马克思1845年以后文本中的社会政治哲学思想，认为那是马克思思想力衰退的表现，而把马克思早期文本看成是其思想力深刻的标志，进而误读或否定马克思乃至马克思主义整个科学理论。西方乃至中国有一些学者抓住马克思早期作品中谈论人权、民主问题的个别词句不放，抓住《手稿》中马克思关于人道主义论述的个别词句不放，提出全部马克思思想就是在宣扬人道主义，说马克思就是一个人道主义者。
其二，要把马克思社会政治哲学思想与当今中国社会政治发展实际紧密结合起来，像马克思那样现实地、历史地、辩证地思考问题，思考当下中国特色社会主义的现代化发展问题，以实现马克思主义理论的中国化与创新，进而达到促进中国特色社会主义现代化发展的理论旨归。理论研究与实际紧密结合是马克思主义的一条重要方法论原则，这在马克思早期关涉社会政治哲学文本的研究中就已开始。在1841年的博士论文中，马克思在肯定伊壁鸠鲁宣扬自我意识的内在自足性自由时，也批判了伊壁鸠鲁追求的自由不能在现实的定在之光中发亮，他说：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，———这是一条心理学规律。”[1]751843年9月，马克思在致卢格的信中就批评了理论研究和现实相脱节、在象牙塔中孤芳自赏、自娱自乐的理论家，他说：“以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。”
其三，要完整把握马克思社会政治哲学思想的两个重要维度：理想性与现实性，并把二者适当结合起来，创立当代中国形态的马克思主义政治哲学，范导当今中国特色的社会主义民主政治建设。马克思社会政治哲学的理想性维度是十分清晰的，就是要建构一个人类解放的共产主义新社会，并把未来新社会的发展过程描述为从资本主义到共产主义的过渡时期→共产主义社会第一阶段→共产主义社会高级阶段。在过渡时期的国家只能是无产阶级的革命，建立民主的国家制度，争得民主，在这一阶段还不得不实行资产阶级法权原则。现实的社会主义在苏联与中国的实践发展了马克思的这一思想，列宁把共产主义第一阶段创新为社会主义，邓小平又把社会主义创新为社会主义初级阶段与高级阶段，都提出“没有民主就没有社会主义”。
这破解了长期困扰人们关于“过渡时期”从哪一阶段到哪一阶段的问题，也为现实性的当代中国马克思主义社会政治哲学建构提供了可靠的理论基础。据此，陈晏清、王南湜、王新生、阎孟伟教授提出了一些富有启发性的思考：当前理论工作者的一项重大使命是构建适应于现实生活的马克思主义政治哲学理论；当代中国马克思主义政治哲学发展的一个基本趋势是从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现实性政治哲学的转变，为构建和谐社会提供哲学理论；我们要和自由主义共享某些权利原则。
高中政治哲学原理篇7
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施。
关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。
智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。
子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。
高中政治哲学原理篇8
关键词：政治哲学；马克思主义哲学；研究方式
中图分类号：D6 文献标识码：a 文章编号：1007-905X(2011)05-0044-03
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。
一、政治哲学在当代中国兴起的原因
思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。
相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。
回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。
反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。
二、马克思主义与政治哲学的关系
关于马克思主义与政治哲学的关系，无外乎要分析清楚两个问题，首先是马克思主义有没有政治哲学的问题，其次是如果有，那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题，可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统，列奥・斯特劳斯明确地指出了这一点：“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活，即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点：一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学，更准确地说，马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说；另一种观点认为，马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样：“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与理论。……另一种解释传统则直截了当地指出，马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然，也有一部分西方学者理性地分析了这一问题，如汉娜・阿伦特就认为：“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德，在我看来，有一个同样明确的终点，这就是卡尔・马克思。”她还进一步指出：“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题，国内学者的看法比较一致，几乎都认为这是一个无需讨论的问题，那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于，在一些学者看来，马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思，首先以现实的社会为基础，但同时又以实现理想社会为目的，即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为，马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的，尽管提出了理想社会的美好前景，但对于现时代的中国来说，背景并
不相同，我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上，正如同国内学者认为的那样，关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论，从马克思主义经典著作里可以发现一条清晰的脉络，那就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿，从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系，再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的，也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。
三、马克思主义哲学研究方式的转换
任何一项学术研究，都离不开两个基本方面，即研究对象和研究方式，也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识，但在研究方式上却还存在分歧。简单地说，就是研究应该选择什么样的切入点，应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题，大部分学者的意见是趋向统一的，如韩庆祥教授、王南教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入，着手构建中国的政治哲学体系。但是，还有一小部分学者认为，哲学是一门高雅的学科，哲学的本质就应该是远离现实的独立思考，研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来，这只是某些学者的个人理解，而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识，马克思早就提出了严厉的批评，他指出，青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判，如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑：“其一认为研究现实问题不是学术，不愿研究；其二怕研究现实问题触及政治，不敢研究；其三认为哲学解决不了现实问题，不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性，这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。
实际上，哲学不是世界之外的遐想，任何哲学研究都与研究者所处的社会生活状况密切相关，政治哲学的研究更是如此。“马克思开辟的哲学道路，是用哲学的方式面向现实人的生活世界的实践哲学，对现实人的生活世界缺乏批判性的反思会丧失哲学本性，而远离现实人的生活世界就会丧失马克思主义哲学的本性。我们这个时代所需要的马克思主义哲学，不是时代之外的遐想，而是时代精神的精华，是思想中的时代；它是现世的智慧，它要以哲学的方式理解现实人的生活世界”。哲学承载着思想，思想是时代的声音，思想必须要反映时代面临的最迫切的问题，这是由哲学的批判特性所决定的。作为一种关于人类社会生活的理论，政治哲学的研究总是根源于现实社会生活的，是现实社会生活中的重大问题引发了人们关于政治哲学的理论思考。马克思认为：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”就如同康德所说的那样：“谁尝到了‘批判’的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。”每个时代都有不同的特征，反映出来的问题也各不相同。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。实际上，每一重大的社会问题都带有鲜明的时代烙印，这预示着不能抛开时代背景去孤立地看待问题，而应该到问题的发源地――现实中去挖掘。
哲学研究一旦离开了现实生活，脱离了时代和实践，也就失去了其赖以生存的环境，其研究成果必然无法满足大众的需求，这样的哲学研究是注定要被时代抛弃的。而“真正的哲学，决不能‘封闭一切价值通道’、‘中止所有是非判断’、‘从情感的零度开始’，而必须以炽热的社会自我意识的使命感’。真正的哲学，也决不仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘总结和概括’，更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。哲学以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。这是哲学作为‘意义’的社会自我意识和时代精神的‘精华’的真义之所在，也是人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在-[10]。任何学科，都不应仅局限于对发现的问题作简单的描述，而哲学，更应该有自己特有的方式。就如黑格尔所言，哲学乃是一种特殊的思维方式，在这种方式中，思维成为知识，成为把握对象的概念式的认识。哲学的本质就是在从现实中发现问题的同时，还要批判性地反思问题背后的深层原因，并提出引领时展的理念。不仅要做“黄昏起飞的猫头鹰”，还要成为引领时代的“高卢雄鸡”。这才是马克思主义哲学的价值所在――“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。从时代出发，从时代面临的最突出的问题出发，正是当代中国政治哲学研究的第一要务，是马克思主义哲学研究者的重大历史使命。
在当代中国，马克思主义哲学研究者的首要任务，就是应该从政治社会中的重大现实问题人手，建构自己的、适应于现实生活并能引导时代思想潮流的政治哲学理论。当代中国面临的一个主要问题，就是政治领域内的权力集中问题。因此，从权力及权力结构入手，来进行中国政治哲学的理论建构，是深化当代中国政治哲学研究的一条基本思路。
中国正处在走向现代化的社会主义初级阶段，许多学者都在思考在这一历史阶段中国存在的问题。韩庆祥教授提出了“中国问题”的概念，他指出在哲学的发展方向上，应由只注重“词句革命”的哲学走向相对关注“中国问题”的哲学，这对我们研究当代中国存在的问题很有启发意义。诚然，对概念和范畴的分析也是哲学研究所必不可少的，但如果只在琢磨词句上下工夫，而不去关注现实中的实际问题及实践的发展，哲学研究最后也只能流于空谈。当代中国发展过程中出现的新问题日益增多，当代中国马克思主义政治哲学研究必须具有“问题意识”，走向面对“中国问题”的马克思主义政治哲学。
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高中政治哲学原理篇9
当代西方世界是“洛克式”的世界，从某种意义上说，整个现代政治思想与实践都是给自由主义之父洛克做出的脚注。以洛克为代表的早现代西方政治哲学在哲学理念、范式与立场上与以柏拉图为代表的古典政治哲学有着极大的差异，洛克自由主义政治哲学的建立，象征着西方政治哲学传统完成了从古典到现代的嬗变。
一、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从“理想国”到“坏世界”
柏拉图的名著“Republic”直译为“共和国”，汉译“理想国”是取其乌托邦的精神内涵而意译。理想国的理想首先表现为德性政治，美德是城邦共和国的主要特征，德性政治以人性本善作为前提。人性的预设是思想家构建社会制度的逻辑起点，任何一种社会制度都蕴含着某种人性的假定和预期，这种预设决定着整个政治社会制度的建构基础，对制度的解释归根到底是对人性的解释。而政治哲学的任务是经由初始状态中的人性预设去构建合作的条件，设计正当性的社会政治制度。在古典政治哲学中，人性的首要特征是德性，人参与政治的目的是为了德性的完善。所以，古典政治哲学以探讨人应该怎样生活为己任，并回答何为社会正义的问题。柏拉图把城邦最重要的职责看作是对公民的德性教育，也就是说，没有城邦或国家，人性的完善就失去了平台与途径。同样，亚里士多德从目的论的哲学出发，认为人在政治生活中追求“至善”，受到一种终极目的的指引，他把人看作是政治的动物，暗示着人应当在政治中实现人性的完善。人的所有行为取向都是为了使社会朝更好的方向演进，而人只有在公共生活中才能实现人性的完美，因此，融入公共生活是发展人性的必要途径。可见，社会对于个人具有优先性是古典政治哲学的一贯立场。
但是，到了早现代的马基雅维利这里，他却以政治品格代替了道德品格，参与政治的人需要具备的素质是政治素质而非道德品质，前者只是一种职业技能而与人性的善恶无关。在马基雅维利的政治目的中，古典的社会正义理想也随之破灭。“一切合法性的根据都在于不合法性;所有社会秩序或道德秩序都是借助于道德上颇成问题的手段而建立起来的;公民社会的根基不在于正义，而在于不正义。”[1](p182)马基雅维利抽离道德基础的政治学主张引起了后世哲学家的普遍不满，霍布斯和洛克于是借由自然法原则的建立恢复了政治的道德原则。然而，区别于古典政治哲学的目的论路径，洛克并没有把这种道德原则当作终极的目的，而是当作了政治秩序建立的开端与基础，这种道德原则不是我们要努力去实现的东西，而是我们所有的政治行为与规范都不能跨越的准则。因此，就人而言，这种道德原则是本性的、合乎人性的。霍布斯和洛克的政治哲学因而放弃了“理想国”，“世界首先是个坏世界，而人们幻想好世界。人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去幻想好世界”。霍布斯坦言，世界并不美好，自然状态是“一切人对一切的战争”状态，“这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德”[3](p96)。于是，告别自然状态进入社会是为了规避最大的恶——人类出于本能的自保而互相攻击与残杀。由此可见，在霍布斯的哲学中，人之初，性本恶;政治成了一件生死抉择的事情，全然没有了亚里士多德那里的美好图景。而社会中的一切法则无非都是针对坏世界中的人性恶的设计，目的是消极地规避人性恶可能产生的坏的行为，而非积极引导人的善行。坏世界的现代政治哲学预设的理论优势在于，“它所分析的世界(行动者及其外部环境)是按照最差的情况去设想的，而最差情况蕴含了所有坏情况，因此，只要找到足以对付最差情况的制度方案，就等于找到了普遍有效的制度方案”。到了洛克那里，他并没有在字面语言上表现出霍布斯这般激进的人性恶的人性观，洛克的自然状态也似乎比霍布斯要平静许多，但这只是语言表达方式上的隐微主义，并不能掩饰洛克作为一个隐讳的霍布斯主义者的革命性。在洛克的人性论预设中，除自由与平等外，为了遵循自然法自我保存的自利性也是人性的基本规定。作为理性的自然法规定了若干自然权利：首先，保存人类的自然权利;其次，保存个体的自然权利;再次，利用自然的共有之物来实现他们的生存和舒适的自然权利。洛克自私自利的人性观显然是古典政治哲学倡导共和主义的立场所难以接受的，他为自利的人性辩护的理由在于：在自然吝啬的客观条件下，自利能鼓励人通过自己的劳动占有劳动产品而无需首先考虑他人从而完成自我保存的自然法义务。这种自利的人性观让早现代时期的洛克与霍布斯发展出麦克弗森所谓的占有性个人主义，为资本主义的自由市场经济奠定了道德哲学基础。在资本主义时代，物质的丰盈已经取代了自然的吝啬，但布尔乔亚们的劳动依然是被他们自利的人性驱使着，为了追求更好的生活质量与成就，人们愿意在今日努力工作以期在未来得到好的收获，形成了不安、勤勉、节俭与奋斗的新型资产阶级的人格观。最终，这种占有式个人主义在资本主义经济的发展中逐渐影响到现实政治，并形成了现代西方社会的自由民主制度。
二、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从等级观念到平等观念，从精英治理到大众治理
以洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现为从精英治理理念到大众治理理念，从等级观念到平等观念的转变。在古典哲学的柏拉图那里，他的理想国是遵循智者统治和精英统治的治理方式。柏拉图借苏格拉底之口说道：“除非哲学家变成了我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一;那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”在回答为何只有哲学家为代表的精英才配成为国王时，柏拉图坚持一种先天的等级观念，将人类的不平等看作是上天的安排。上天在造人时为某些人身上掺入了黄金，所以他们会成为高贵的统治者;为另一些人身上掺入了白银，所以他们成了保卫者;为剩下的人身上掺入的只是铜铁，所以他们只配成为劳动者。只有哲学家才经受过高度的思想训练，才能获得真正的知识——理念，因而才配得上成为统治者。哲学王获得了理念，是真理的占有者和社会思想的垄断者。于是，在柏拉图那里，“不平等”不是个坏东西，反倒成了有序社会秩序形成的条件。例如，在《理想国》中柏拉图为诗歌与神学审查制竭力辩护，为了城邦的统治和公共利益，统治者便可以对公民的言论进行控制。可见，“哲学王”概念的提出是柏拉图精英主义政治观的产物。古典政治哲学的精英主义的政治观倡导不管国家采取什么样的形式，国家的统治者必然是精英，古典共和制的城邦执政官与君主专制的国王尽管地位与权力不同，却拥有相同的精英身份。可见，在柏拉图那里，“各司其职”的社会正义理念背后是普通人与精英的二重区分，是被统治阶层与统治阶层的二重区分。
古希腊以后的西方中世纪的贵族制通常也是这种精英思维的产物，等级制被认为是天然形成的和正当的。但随着以洛克为代表的早现代权利理论的兴起与西方民间权利意识的觉醒，人人生而平等的政治理念开始逐步生长。平等主义、平民主义逐渐取代了西方传统中占统治地位的精英主义，成为新时代的政治立场。洛克坚持，自然状态是一种平等状态，“在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人拥有多于他人的权力”。从社会状态作为自然状态的逻辑推论也应当是平等的。尽管平等的政治理念是现代的时代标志，但杜恩认为洛克倡导的关于平等的理念恰恰是来自中世纪基督教神学的。洛克的政治哲学是加尔文主义的自然神学的产物。例如，尽管洛克构建的人类社会“形式上是去基督教化的，但《政府论》中对人类社会的考察得出的政治框架的整个推理结构却充斥着基督教的假设”。洛克将新教加尔文派的平等理念融入到自然法理论中，使得平等成为其自然法理论的核心要旨：自然法面前人人平等。由于自然法是成文法的法理基础，自然法面前人人平等的原理最初会推论出法律面前人人平等的法治精神。另外，平等理念瓦解了社会等级制，政治权力不再是来自某种神圣的力量或者高贵的血统，而是来自每一个普通人。当霍布斯仍然极力为专制王权辩护时，洛克率先主张政治主权属于人民，而非精英。洛克的平等立场也奠定了英美法系的传统，政治权力归根到底掌握在每个人手中，当权力需要通过代表来行使时，如陪审团制度，是平民而非精英更能代表“每个人”。在这种指控性的司法体制中，是个人而非公共官员成为对违法提出指控的主体。
三、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从积极政治观到消极政治观
洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现在从积极的政治观到消极的政治观的转变。洛克的《政府论》洋洋洒洒数万言，却是可以用一句话涵盖其中心议题的：“人们之所以联合成为国家并服从政府的统治，最重大、最主要的目的就是保护他们的财产。”政府的最主要目的是保护人们的财产，这个如今看来朴实无华的论断对于当时的政治学说却是石破天惊的，它标志着一种区别于传统的积极政治观的消极政治观的诞生。传统的积极政治观认为政府的目的是追求至善，注重主动的、积极的作为，认为政治应该通过控制、管理和引导政治、经济与文化等社会生活的方方面面，从而实现更好的社会状态;而消极的政治观则认为政府的目的是避免大恶，主张消极的设防，认为政府对社会生活僭越于保护职责之外的管理必将扰乱社会自发的健康秩序。后世古典自由主义者如诺奇克继承了洛克的消极的政治观，主张最大限度地限制国家的权力，倡导一种“守夜人式的国家”。积极政治观与消极政治观分歧的产生归根到底是将个人还是全体设想为政治生活的终极目的。长久以来，不管是东方还是西方的意识形态都宣扬国家具有崇高的理想性质，政府作为国家最重要的部分也被赋予了崇高的理想性质。如亚里士多德所言：“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团(城市社团)。”[8](p3)可见，在古典哲学的积极政治观看来，国家是个人的前提，个人需要依托于国家这个载体并在政府的引领下去为国家尽职尽责，以完成“善业”。达到至善的境地或者实现大同的理想固然无可厚非，但这种理想的实现却暗含着一个容易让人忽视的预设前提，即政府不会作恶。至洛克肇始的消极政治观恰恰对这个前提提出了质疑，政府不仅可能作恶，而且只有政府才可能做出最大的恶，如法西斯政府犯下的滔天罪行是无政府之下的个人行为所不能企及的。更何况，即使政府主观上不愿为恶，但实际上并不能避免为恶，所以，消极的政治观认为政治的艺术是规避恶的艺术。倡导消极政治观的波普尔认定政治目标应当是“努力消除具体的罪恶，而不是要试图实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福，要把目标放在消除具体的苦难上”[9](p2)。可见，在传统的政治观中，国家才是逻辑在先的，国家是家长，公民则是有坏毛病的孩子，家长对孩子的管制是天经地义的。但现代政治制度的基本原理是依靠权利来限制权力，以颠倒个人和国家之间的关系，个人与国家之间应该是主仆关系，个人权利能够成为个人手中抵制国家公权力侵害的政治护身符。
四、洛克政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃——从义务论到权利论
洛克为代表的早现代政治哲学观对古典政治哲学观的扬弃也表现在从强调个体对国家的义务到重视国家必须保障个体权利的政治哲学的立场转变。如果对柏拉图是一个民主主义者还是集权主义者尚存争议的话，那么说柏拉图是一个义务论者则是广泛认同的。柏拉图的理想国是基于“正义”的原则建立起个人与社会之间的“和谐”国家。国家，或柏拉图的城邦的和谐与理想取决于个人对城邦的“适合”，因此，个人与社会在柏拉图那里一开始就具有某种不对称的关系，柏拉图要求个人来符合城邦，而非城邦来符合个人。柏拉图理解的“正义”是“各守本分，各司其职”，即从城邦的整体利益来界定个体的义务与责任，政治被视为一种义务。柏拉图从道德的超验性和整体性的要求出发，要求牺牲个体生命的多样性需求而服务于整体的统一性要求，于是在《理想国》中便有了放弃个人财产与家庭的斯巴达式的共产共妻的主张。可见，在价值规范和个体生命需求之间，柏拉图的理想国在以集体主义的道德崇高标准来要求个体行为的同时，也压抑了个体自然合理的欲求及思想行为的自由性。从这个意义上说，柏拉图是后世的集权主义之父。在亚里士多德那里，同样是公共利益而非个人利益是衡量政体的标准所在。凡考虑到公共利益的政体就是正当的政体;而那些只考虑统治者们的利益的政体就都是非正当的政体。由此可见，古典义务论的政治观的缺陷在于，它以人的义务来企求社会秩序的实现，其实质是对人性抱有过分乐观的预设，对人性中的自私自利倾向视而不见，对社会之于公民德性的培养也抱有过于乐观的估计，所以这种政治观往往停留在乌托邦的层面。在古典义务论的政治观看来，国家是逻辑在先的，是个人的服务对象，是个体的归宿，个人是义务与责任的主体。古代的权利都是以义务作为基础的，没有义务便没有权利，有何种权利是以需要尽何种义务为条件的。
但是，到了早现代，以共同体义务为核心的传统政治哲学开始向以个人权利为中心的现代政治哲学嬗变。从洛克开始，西方的主流政治哲学都认为，在个人与国家的两极中，是个人而非国家才是两者之间各种关系的前提，个人是逻辑在先的，国家与政府的所有职能、目的都是以个人目标为中心的，都是为了保护个人的权利。现代权利论政治观的优点在于它以人的权利来界定社会秩序，让人的政治动机与行为符合其人性的真正欲求。“对人而言，最好指望他们为了他们的权利而战，而不是履行他们的义务。”[1](p186)的确，从霍布斯和洛克肇始，近代的自然法理论将自我保存确定为自然法的基本原则，洛克又从自然法中推演出了自由、生命与财产权等自然权利，并将自然权利当作是政治制度的出发点，政治社会的所有法律规定与权力行使都要以保护个人权利为目的，进而实现了政治哲学从义务论到权利论的转变。斯特劳斯在评价洛克的自然权利理论对于政治哲学传统的改变时指出：“如果自然法必须得从自我保全的欲求中推演出来，如果，换句话说，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利;所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的……既然基本的、绝对的道德事实是一项权利而非一桩义务，公民社会的职能和界限就一定得以人的自然权利而不是自然义务来界定。国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。”总之，从柏拉图到洛克，政治哲学降低了对于国家的预期，从而排斥全能型的政府形式，并颠倒了个人与政府之间的主体地位，权利至此取代义务成为政治哲学的核心价值。
高中政治哲学原理篇10
从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！