儒家思想地位的变迁篇1
关键词：司马迁班固论赞序思想异同
司马迁出生于公元前145年（一说公元前135年），其所处的时代正值汉武帝在位时期，父亲曾任太史令。班固则在公元32年出生在一个豪富、外戚身份，并有正宗家学传统的人家里。不同的社会背景、不同的家庭教育、不同的生活阅历、不同的著史宗旨，注定使司马迁的《史记》与班固的《汉书》从内容、形式再到思想上都有着不一样的特点。虽然《汉书》前半部分（即汉高祖至汉武帝元狩元年）基本是袭用《史记》，包括部分司马迁所发表的议论（“太史公曰”）。但是，不管《史记》的“太史公曰”抑或是《汉书》里的“赞曰”，都分别充分体现了司马迁和班固的思想观点。
一、透过论赞序看司马迁兼尊儒道与班固独尊儒术的学术观点
西汉武帝时期，汉代的统治思想由黄老道家思想向董仲舒的新儒学转变。因此，在这个时期的司马迁，既继承了一些道家思想观点，又接受了一些儒家观点。班固所处的东汉时期，新儒学已经确立了在思想界的统治地位，班固也就顺应地全盘接受了儒家思想。
司马迁非常尊崇孔子，《史记》的写作动机之一就是继承并效法孔子。《史记・孔子世家》太史公曰：“诗有之：‘高山仰止，景行行止’。虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。”在《史记》中，“司马迁提到孔子的地方有158处，引用孔子的言论达到88处”，①这是除了《孔子世家》之外专门的论述。六艺和孔子之言，成为司马迁考订史料的第一标准。《史记・伯夷列传》说道：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”司马迁虽非常尊崇孔子，“考信于六艺”，但不专取六经。《史记・太史公序》：“厥协六经异传，整齐百家杂语。”已表明其态度。
在《史记》中司马迁还称颂了黄老道家的政治主张。黄老之学在西汉初年，适应时势，确实促进了西汉发展。《史记・吕太后本纪》太史公曰：“刑罚罕用，罪人是希。民务稼稿，衣食滋殖。”并且在《史记・曹相国世家》、《史记・陈压相世家》等篇论赞中对汉初践行黄老道家的政治家进行了热情的赞颂。此外，司马迁在《老壮申韩列传》中称赞“老子深远矣”，这些都是对黄老之学的好评。司马迁亦对诸子百家采取兼容并包的精神，对他们的学术渊源给予相对中肯的评价。
班固由于沉浸在儒学盛行的时代里，并自幼接受儒家正统的教育，因此，《汉书》所体现的儒学精神也就更浓厚。基本上班固所推崇的亦是“罢黜百家，独尊儒术”的思想观点。在《汉书・司马迁传》赞中，批评司马迁：“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经。”《汉书・儒林传》序言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，至致治之成法也。”可见其推重六艺颇高。班固不但以董仲舒为“世之纯儒”②“为群儒之首”，而且以为“推明孔氏，抑黝百家，立学校之官，州郡举茂材者廉，皆自仲舒发之”。③他在《汉书・艺文志》序中也表述了对儒家的推崇之意：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜、文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”
司马迁著史重在兼收并蓄，“成一家之言”；班固则“旁贯五经”，独尊儒术。论赞序很好体现了他们各自的学术思想。
二、透过论赞序看司马迁的通变史观与班固的尊汉正统观
在历史观上，司马迁主张的是一种通变的历史观。而班固则更强调尊汉的正统观。《史记》是通史，其记事是上起轩辕黄帝，下至汉武帝太初年间；《汉书》则为断代史，其记事是上起汉高祖元年，下至王莽地黄四年。因此，单从这两部史书的撰写范围和形式来看，就可以明显地看出司马迁通变的历史观，班固尊汉的正统观。
《史记・太史公自序》说：“网罗天下放佚旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰......礼乐损益，律例改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变。”明确提出“通古今之变”的通变历史观，他认为历史的发展是一个渐变的过程。但变又要“原始察终”，在《史记・六国年表》中，序言说道：“秦取天下，多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者迁于所闻，见秦在帝位日浅，不察始终，因举而笑之，不敢道。此与以耳食无异。悲夫！”这正体现的是要用“原始察终”的方法历史地分析问题。“见盛观衰”则又说明“变”不仅仅是一种终始之变，亦有盛衰之变。《史记・律书序》说：“文帝时，会天下新去汤火，人民乐业，因其欲然，能不扰乱，故百姓遂安。”说的即是盛衰之变的原因。司马迁告诫世人要透过盛世的表象，发现潜在的危机，以便防患于未然。司马迁的“通古今之变”贯穿于他的政治、经济思想当中，成为他叙述历史、解释历史的客观原则。
班固著《汉书》，他的历史观是循环论和正统观的结合，将尊汉精神贯穿于全书当中。他批判司马迁将西汉皇朝的历史“编于百王之末，厕于秦、项之列”，④同样是从书中的论赞序来分析的。《汉书・高祖纪》赞曰：“汉承尧运，德诈以盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”表达了其五德终始说的尊汉之意。《汉书・叙传》说道：“起元高祖，终于孝平王之诛，十有二世，二百三十年，综其行事，旁贯五经，上下洽通。”一方面表现了班固反映了汉代的历史及其变易，另一方面则表现了班固在对整个历史考察时坚持和墨守“三统说”与“五德终始说”。此外，《汉书》非常重视以恢弘的角度去把握西汉社会的整体面貌，在《异姓诸侯王表》就有很好的体现。纵观全书论赞序，虽发现班固有提究“变”之问题，如《汉书・诸侯王表序》云：“是以究其终始强弱之变，明监戒焉。”但是由于班固当时所处的社会环境、位置，《汉书》断代的特点，使得这些通变之意变得很弱。因此，班固更多体现尊汉正统观。
总而言之，司马迁在《史记》中体现了一种“通古今之变”的通变历史观，而班固在《汉书》中则更多显示的是一种尊汉正统观。
三、透过论赞序看司马迁与班固对待历史人物定位之异同
由于历史演变观念、学术思想的不同，司马迁与班固两人在评价历史人物和人事时有不同的论断。
在处理陈涉、项羽等人的问题上，司马迁重在将他们放到整个历史的演变中去考量，为了突出他们在历史上角色的作用，将项羽归于《本纪》当中，陈涉则列于《世家》。《史记・太史公自序》说道：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》。”反映了司马迁重视历史之实的精神。而班固著《汉书》体现的是一种尊汉思想，因此，对陈涉、项羽等人的历史作用淡化，将其合为一传，从而加强汉的正统。
另外，司马迁为无官无职或位卑职贱，但有一定意义的医者、游侠、商贾、日者、卜者、刺客等小人物立传，倾向民间精神。以游侠为例，《史记・太史公自序》说，游侠能“救人于厄，振人不赡，仁者有采;不既信，不倍言，义者有取焉。作《游侠列传》第六十四”。但班固却不赞同司马迁的观点，批评道：“序游侠则退处士而进奸雄。”⑤在《汉书・叙传》中，班固说：“开国承家，有法有别，家不藏甲，国不专杀。洲乃齐民，作威作福，如台不匡，礼法是谓!述《游侠传》第六十二。”这是班固和司马迁在对待游侠的态度上的不同之处。
对待某些特定历史人物，从这些论赞序中，同样可以看出司马迁与班固的不同态度。
四、透过论赞序看司马迁与班固天道观之异同
不管是司马迁所处的西汉时期还是班固所处的东汉时期，社会上都弥漫着各种迷信色彩，天人感应的神学目的论不可避免影响到两位史学家。但两人由于历史观、著史宗旨等的不同，对待天道观的态度也呈现出不同的观点。
司马迁在《史记・六国年表》中说道：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。”他认为秦国统一天下和高祖得天下，都是天的意志。从这可以看出，司马迁的确有着承认天人感应、天命支配人事的一面。《史记・项羽本纪》中，太史公曰：“及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯扳己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征。经营天下，五年卒亡其国。身死东城，尚不觉悟，而不自责，过失。乃引‘天亡我，非用兵之罪’，岂不谬哉！”从这句话不难看出，司马迁所重更多的是人事，在论赞中强调项羽失败是政治上、军事上一系列重大失策造成的，并非什么天意。在谈及魏被秦所灭时，《史记・魏世家》太史公曰：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未能，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”在司马迁看来，即使信陵君有再大的才能，单凭他个人的力量，也无力扭转中国统一这一历史发展的必然趋势。因此，从这些论赞中，我们可以发现，司马迁并没有对天命深信不疑，更多强调了人的主观能动性，以及历史发展的客观规律。
比起司马迁，班固可谓对天人感应这种神学思想更加深信不疑。天人感应的神秘观点充斥于全书，用这种思想服务汉王朝。《汉书・五行志》序说道：“则《乾坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道灿然著矣。”《汉书・窦田灌韩传》赞曰：“偶合有命，悲夫!”从这些论赞可以看出，班固认为历史上的盛衰兴亡、吉凶祸福，都是天命所定。《汉书・王莽传》赞曰：“……俱用灭亡。皆亢龙绝气，非命之运。紫色渑声，余分润位，圣王之躯除云尔。”这强调天命与五行为主，班固用天命解释历史演变与成败。虽然班固信天命的思想占了主要地位，但在某些观点中，对司马迁的天道观也有所继承，有其重人事的一面。如“究观方士祠官之变，谷永直言，不亦正乎!不亦正乎!”⑥这句话就体现了他反对淫祀、神仙、厚葬等迷信的一面。
总之，从《史记》、《汉书》的论赞序可以看出，在天道观上，司马迁“究天人之际”，重人事，但又不可避免地流露出一定的天命王权思想。相比司马迁，班固则更多宣扬君权神授、天人感应，封建正统思想更加浓厚。
从《史记》、《汉书》论赞序中看司马迁与班固思想的异同，由于不同的社会背景、不同的家庭出身、不同的个人经历、不同的家学渊源，论赞序很好体现了司马迁与班固在天道观上、历史观上、学术等方面的许多不同之处，双璧辉映的《史记》和《汉书》各有特色，各有千秋，在中国史学史上都有着极高的地位。
注释：
①韩兆琦.史记通论.北京师范大学出版社，1990：191.
②④班固.汉书・叙传.中华书局，1999：3122，3107.
③班固.汉书.董仲舒传.中华书局，1999：1920.
⑤班固.汉书・司马迁传.中华书局，1999：2070.
⑥班固.汉书・效祀志.中华书局，1999：1049.
参考文献：
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［2］班固.汉书.中华书局，1999.
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［7］孙关朝.班固史学思想探微.文史在线，2009，（9）.
儒家思想地位的变迁篇2
关键词:司马迁;《史记》;循吏
司马迁所著的《史记》是中国历史上的一部奇著，其所涵盖的领域十分广阔，历史学、经济学、社会学等所有的社会科学领域几乎都有涉及，但司马迁毕竟没有专门的政治理论著作，《史记》虽然具有百科全书的特点并且对政治发表了不少看法，从中表达了丰富的政治思想，但却散布全书的各个角落，十分不成系统，只有对全书进行归纳整理才能系统地提炼出来。《史记》中的八书全是政书，蕴含丰富的政治思想。除此以外，《史记》中入传的人物，也基本全是政治人物，很多人物传记就是政治家的传记。在这些传记里，如何选择政治家，选择政治家的思想与行为并对之做出评价，也深刻体现了司马迁的政治思想。因此白寿彝在《＜史记＞新论》中说:“《史记》不仅是历史事件的记述，也表明了司马迁的政治主张。”《史记•循吏列传》是司马迁为五位先秦政治人物所作的合传，他们分别是孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离。在这篇文章中“循吏”之名第一次出现，且为后世史家所承袭，专指那些律己奉公、清正廉洁、为民所思的官员。在众多的先秦政治家中，司马迁选取五人为对象，这里边无疑包含着他对自己笔下“循吏”的考量，这种考量，显然是以自己的政治思想为基础的。本文就旨在以《史记•循吏列传》为研究对象，来考察司马迁的政治思想及其局限性。
一、《循吏列传》的特色及创作倾向
司马迁作史有着浓重的主观色彩，这在不少的人物传记中都有体现。以《伯夷列传》为例，司马迁不过是借着为伯夷作传的机会抒发自己对天道不公的感慨。关于这一点，钱钟书先生在《管锥编》中有精辟论述。他说:“记夷齐行事甚少，感慨议论居其大半，反论赞之宾，为传记之主，司马迁牢骚孤愤如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者，……”实际上，以写史为手段，借以抒发个人感概的文章在司马迁的笔下还有很多，《循吏列传》也可以划入此类。此篇文章并未过多叙写人物经历，只是依照自己的政治思想将历史五位先秦官吏汇集在一起，虽云传记，但有的人物连具体事迹都没有，且传中所列人物地位差异巨大，事迹也不尽相同。所载五位官吏既有刚正执法之事，更有名相理财、施教导民、清廉执政等事。从这个角度来说，《循吏列传》应当是借着给人物作传的机会，从中表达自己的思想情感和见解的。就五位官吏的巨大差异和不同事迹而言，司马迁心目中的循吏应该是多面的。或者说，司马迁对自己心目中循吏的认识本就是矛盾的。
二、《史记》中的循吏
《史记•循吏列传》记载了孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离五人。五个循吏为政各有特色。关于楚相孙叔敖，司马迁记录了三件事，一是施教导民，二是稳定货币市场秩序，三是具体写他引导老百姓改变旧俗，对出行用车进行改造的故事。三件事都非轰轰烈烈的大事，却收到了使民自化，远近效法的功效。子产是郑国的列大夫，《史记•郑世家》曾对他有过记录。在《循吏列传》中，太史公又专门将他列作“循吏”，可是却对他的事迹不记录分毫，却着重记录他在执政期间所取得的治绩和百姓对他离世后的追念。子产在执政的短短几年之内，就使郑国路不拾遗，夜不闭户，老百姓安居乐业，社会风气也随之发生了天翻地覆的变化。子产治郑二十六年而死，他死后举国为之流涕。公仪休是鲁国博士，曾以高弟为鲁相，似乎当有不少事迹可供记载，但是司马迁除了表彰他执政期间奉法循理，于凡事无所变更，使得百官自正，让领取俸禄的官员不与百姓争利外，只专门记载了几件生活琐事，一是他喜欢吃鱼却不接受别人的赠送。另外两件小事，司马迁更是一笔带过:他见自己家种的蔬菜好，就拔掉丢弃，见自己家织的布好，就捣毁织布的机器，其动机则是怕下层农民和手工业者无法出售货物。《循吏列传》最后写的两个官员，一个是石奢，另一个是李离，司马迁各记一事，着重表现他们的执法刚正，甚至以身自裁来维护法律权威。
三、《循吏列传》所体现的政治思想及其局限性
(一)提倡因循孙叔敖是楚名相，他制定政策的原则是便民，楚庄王曾下令调整货币，百姓多受其累。于是孙叔敖请求楚王恢复原有币制，混乱的市场遂得以恢复如初。即使不得不改变政策，也是先引导百姓适应，等到时机成熟下令改变。楚国有一种矮车，在与马配套使用时很不方便，于是楚王想将车改高，但当时楚国的房屋门限很低，用了高车上下又会产生不便。孙叔敖先引导人民抬高门限，等人们习惯了，水到渠成地完成车改。这两个事例，政策一变一不变。不变是因为人民不方便。变动是因为风气已经变化，百姓没有了不便。这就是道家倡导的因循为用。道家思想对司马迁有很大影响，这一方面与家学渊源有关，其父司马谈是汉初道家学派的代表人物。另一方面则是，黄老之学作为汉初的统治思想，一度促成了经济社会的繁荣。对此，司马迁是十分称赞的。但是在司马迁所处的武帝时期，由于社会形势发生了变化，当时的政策也多变。根据《汉书•食货志》，可以了解到当时的货币就经常变换。引发了极大混乱。此外，行政体制也多有变化，弊端极大。在《平准书》中，司马迁说:“吏道杂而多端，则官职耗废”。基于对社会现实的认识，因循为用理所当然地成为了司马迁理想的治国策略。就稳定社会来说，司马迁的思想主张是正确的。武帝时的政策多变确实给社会带来很大的不稳定因素。但因循若要成功运用于政治要有适当的社会基础，武帝时期社会矛盾复杂尖锐，政策的制定不得不适应社会情势。多变的政策本是社会多变的应对，是对社会问题的应变。种种措施不可避免地带有弊端，但总体趋势是积极的。就打击豪强和维系国家安定而言，其积极效果是显而易见的，司马迁主张因循反对多变无疑是片面的。
(二)重视教化
由《循吏列传》所反应的思想来看，司马迁是注重教化的。传中孙权敖“施教于民”，子产为政以礼，使郑国的社会风气为之一新。但从实际情况而言，司马迁的教化思想也杂糅了不少道家色彩。在同书《酷吏列传》中，司马迁引过孔子“导之以德，齐之以礼，有耻且格”，却又以老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德”为之注脚。汉武帝独尊儒术，把儒家思想推尊为统治思想。然而，武帝自己却并不奉行。出于用儒家思想装点门面的需要，汉武帝重用了不少儒者。武帝时的儒家人物多半是利禄中人。公孙弘由白衣而为三公更使得“天下之学士靡然向风矣”。这种情势下，儒家教化的推行不仅无助于社会风气，反而诱使士人向利禄靠拢。由此来看，司马迁在《循吏列传》中通过孙叔敖和子产来表达出来的教化思想是有现实针对性的。
(三)反对与民争利
《循吏列传》记叙了公仪休不受鱼和丢弃自家园葵并捣毁自家织布机的事。不受鱼说明公仪休为官廉洁。丢弃园葵和捣毁织布机的动机是为了不与民争利，显得有些匪夷所思。这些都应该联系司马迁的时代。汉武帝时连年对外征伐，国库空虚，于是推行盐铁酒官营、平准均输、算缗等一系列经济措施，以此搜刮财富。在司马迁眼中，盐、铁、酒等应该民营，官府去经营就会与民争利。在《货殖列传》中司马迁曾对经济问题进行过集中阐述。他认为对物质财富的追求是受人本能驱使的结果，“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”。在他眼中，与民争利显然是下策，但是司马迁忽视了任由经济自由发展的弊端。汉初吴楚七国之乱一个重要成因就是诸侯经济不受节制。武帝时社会矛盾尖锐，有相当程度是经济上的放任政策造成的，在这种情况下司马迁主张不与民争利，多少显得有些片面。
(四)矛盾的法治思想
儒家讲德治，法家重法治，司马迁试图统一二者，以至于造成了法治观的矛盾。《循吏列传》记叙的两位执法官吏的事迹深深体现了这一矛盾:石奢为官刚直，一次捕获的犯人是自己的父亲，他将父亲释放而替父受死。李离为晋狱官，以公正见称，却因过失枉杀一人。事后坚持抵罪，虽有文公极力开脱，却还是伏剑而死。从这两则故事，可以看出司马迁的法治思想十分矛盾。他一方面主张执法严正，因而称赞石奢“无所避阿”，也赞赏李离因枉杀人抵罪。另一方面儒家的宗法思想对司马迁影响也很大。当执法的严正与宗法思想发生冲突，石奢却释放了自己的亲人。联系列传开篇“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也”来看，司马迁的法治思想显然受了儒家德治理念的影响，以至于一方面称赞执法刚正，一方面在情与法的冲突中赞赏释放父亲的石奢。综上所论，司马迁的政治思想有一定的积极因素，但也有不可调和的矛盾，且不适应当时社会状况和政治形势的倾向十分突出。这些局限性当根源于他所受道家思想的影响，也反应了当时统治思想由黄老之学向儒家思想转变的痕迹，这一切都是时代使然。《史记》一书作为司马迁毕生心血的结晶，处处闪耀着其思想的光辉与局限。事实上，记事与赞语均简略的《循吏列传》所体现出来的政治思想只是司马迁政治思想中的一个侧面，远非全部。即使如此，其蕴涵也是极其丰富的。
［参考文献］
［1］司马迁．史记［m］．北京:中华书局，2006．
［2］钱钟书．管锥编［m］．北京:生活．读书．新知三联书店，2001．
［3］白寿彝．＜史记＞新论［m］．北京:求实出版社，1981．
儒家思想地位的变迁篇3
一、章节体学术史的溯源
中国传统学术史肇始于战国后期，最早可以追溯到先秦时期的子学研究。其中，尤其以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表作。它们对先秦学术的总结具有以下特点：一是，以历史发展的观点总结前人的思想；二是，注重辨章学术，考证学术流派的传承关系；三是，采用概论体来总结前人的思想，重视对前人思想是非得失的评估。这种评估是从战国时期诸子百家争鸣的现实出发，具有鲜明的经世性。但这些篇章记载都很简略，且议论多，分析少，缺乏系统记载一代学术的变迁轨迹，学术内部的构成及其传承情况，且无固定的体例，因此只能算是学术史的发轫期。
西汉中期至隋唐的学术史研究，以总结儒学和释老之学为主要内容，以传记体、书志体、类传体为主要形式。司马迁的《史记》首开正史为“儒林”立传的先例，班固的《汉书》首开正史为“六艺”立志的先声，它们的设立，旨在记儒家之流派，述经学之源流。从历史编撰学的角度看，都具有独创性。
北宋至明的学术史以总结理学为主要内容，以学案体为主要形式。朱熹的《伊洛渊源录》是学案体的开山之作，全书以二程为纲，按道统传承的历史线索编修而成，通过辑录二程及二宋间与程氏学术有师友渊源的诸多学者的传记资料，注重理学源流的辨析以揭示道统传承的关系，同时注重学术内部师承关系的考证。它所开创的学案体，以理学家“闻道早晚”为序，先记传主行状，次记传主言论和著述，末附学者对传主的评论，兼有传记体和灯录体二种体例的特点，使记言和记行浑然一体。
黄宗羲的《明儒学案》和由它发凡其例草创的《宋元学案》，是清初总结性学术史的集大成之作，代表了中国传统学术史的最高成就。《明儒学案》凡62卷，17个学案，记载了明代202名学者的生平、学行和思想，实为一部明学史。该书以明学的发展和演变为线索，记述了明初朱学的统治地位，及其明中后期王学的崛起和内部的分合。黄宗羲著述此书兼容并包，不以王学定取舍，力求反映明代学术思想史的全貌。《宋元学案》由黄宗羲发凡其例，其子黄伯家续纂，至乾隆初全祖望重加编订，厘为百卷。这部书对宋元理学史上有过重大影响的理学家和学术流派，都有论析。
从内容上来看，这二部《学案》系统地论述了宋明理学的全过程，系统清理了宋明理学家的思想脉络，综述了宋明理学史上的重大论争，不愧为总结性学术史著作。就体例而言，《明儒学案》确立了总论、传略、学术资料选编三段式的编纂结构，后经全祖望续修《宋元学案》加以发展，增加《附录》一目，又于其后以学侣、同调、门人、私淑、续传、别传等目为类，用以表明附目中人与案主的学统师承关系，并以“序录”说明学术传授关系，起到全书总纲的作用。这样，以理学家的传、著述选辑为主体，又有附录、序录等相配合，构成一个整体，能够更好地揭示每一案卷中各家各派的师承关系以及它们各自所处的地位，从而使学案体学术史臻于完善。
中国传统学术史经过近二千年的演变、发展，到本世纪初出现了转型。转型的原因在于传统学术史历史观的落后以及编撰上的局限。中国传统学术史的历史观是一种以“道”为体，以“史”为用的道统历史观。根据道统历史观，历史是“圣道”的体现，是“圣道”传承的统绪。在道统论看来，“圣道”是中国文化的血脉所系，它超越时空，贯穿古今，完全不受社会历史条件的制约。用这种道统历史观来研究中国学术史，学术史势必变成“圣道”传承的历史，学术史的任务必然局限于为历代学术思想及其流派明统定位，确立“圣道”传承的历史统绪。[i]这种陈旧的历史观同进化论传播带来的进化史观发生尖锐的冲突，它必然让位于先进的历史观。
二、近代学术史体系的建立
作为传统学术史编撰集大成的学案体“或人自为案，或诸家共编，某一学者或学术流派自身的传承，抑或可以大致反映。然而，对于诸如这一学者或流派出现的背景，其学术的历史地位，不同时期学术发展的基本特征及趋势，众多学术门类的消长及交互影响，一代学术的横向、纵向联系，尤其是蕴含于期间的规律如何把握”[ii]，则是传统学案体史籍无法解决的。这足以表明学案体史书无法全面反映历史发展的真实面貌。进入二十世纪后，随着西方史学方法论的传入，摆脱由纪传体史书演化而来的学案束缚，编撰崭新的章节体学术史，成为历史编撰学的重要课题。
学术史研究能否开新，取决于社会条件的变化和学术大师思想观念的变革。二十世纪初年，资产阶级民主思想，强烈的爱国主义和民族意识，构成进步知识分子研究传统学术的指导思想。他们在严重的民族危机压迫下，重新估价学术的重要作用，强调“天地间独一无二之大势力……曰智慧而已矣，学术而已矣。”[iii]热切希望振兴中国学术，并运用西方资产阶级学术观点对封建文化遏制下的“奴隶之学”进行批判。1902年，梁启超在给康有为的信中说：“弟子以为救今日之中国，莫急于以新学术变其思想（欧洲之兴全在此）。然初时不可不有所破坏。孔学之学不适于新世界者多矣。而更提倡保之，是北行南辕也。”[iv]梁启超对儒学的正统地位进行了猛烈的冲击。刘师培在对儒学和西方学术比较之后，批判儒学存在四点缺陷：“一曰信人事而不信天事也；……一曰重文科而不重实科也；……三曰有持论而无驳诘也；……四曰执己见而排异说也。”揭露了孔学的弊端。在这样的思想观念的支配下，学术史研究进入了新的阶段。
本世纪初，梁启超突破传统学术史的模式，于1902年发表了《论中国学术思想变迁之大势》的长篇学术论文，它是中国史学界运用进化论哲学观点指导研究思想史第一次结出的硕果。
同传统学术史相比，这篇文章的创新之处表现在：其一，它提出了新的学术史分期法。以往的学术史分期，基本上是按朝代的先后为序，宋明以后则以理学家“闻道早晚”为序。梁启超打破常规，提出以学术思想的内涵、性质及其发展变化作为学术史分期的标准，将中国学术史划分为七个时期：一，春秋以前为“胚胎时代”；二，春秋末至战国为“全盛时代”；三，二汉为“儒学一统时代”；四，魏晋为“老学时代”；五，南北朝迄隋唐为“佛学时代”；六，宋元明为“儒佛混合时代”；七，清代为“衰落时代”。梁氏之所以清晰地划分出学术演变、发展的阶段，同它运用西方进化史观的指导密切相关。梁氏对达尔文进化论学术在思想领域和社会生活中的作用十分重视，预言进化论学术“将磅礴充塞本世纪而未犹已也。”他希望借进化论学术激发国民发愤图强，争取民族光明的未来，为此他提出以进化论引起人类思想的一切革命：“是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之：政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也。”[v]梁启超对进化史观的接受，为梁氏以新的标准划分学术史奠定了基础。
其二，梁氏对学术思想发展的公理公例十分重视，力求对学术思想的发展作出新的解释。梁启超在《新史学》一文中指出：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公理公例者也”，认为历史家应从人类活动总背景中求得人群进化的真相，总结出历史进化的公理公例，使后人循历史进化的公理公例，“以增幸福于无疆”。在《中国史叙论》一文中，梁氏强调近世史家的任务在于“必说明其事实之关系，与其原因结果”，“必探察人间全体之运动进步，及国民全部之经历，及其相互关系”。梁氏将新史学的理论主张贯彻到学术史的研究中，《论大势》开宗明义即对“公理公例”表示了明确的认识：“生理学之公例，凡二异性相结合，其所得结果必加良……我中华当战国之时，南北两文明初相接触，而古代学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世纪学术思想放大光明。”[vi]并将“公理公例”作为分析学术思想变迁的理论依据。
梁启超论述“胚胎时代”学术思想的变迁的原因时，指出：“综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，约有三端：一曰天道；二曰人伦；三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者，盖其地理之现象，空界之状态，能使初民对于上天而生出种种之观念也；二曰由于人为者，盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附民事，以为群利也。”[vii]
在论述战国时代学术思想时，他首先高度评价了这一时期的学术思想在中国和世界历史上的伟大意义，然后专门探讨了“学术思想勃兴之原因”，归纳为七项：一，由于前此学术思想蕴蓄之丰富；二，由于社会急剧变动的刺激；三，由于思想学术之自由；四，由于交通之频繁；五，由于人材之见重；六，由于文字之趋简；七，由于讲学之风盛，学术思想得到有效的传播。
在论述“儒学统一”时代儒学之独尊时，他不仅考察其历史，而且分析其原因和结果。梁氏在分析儒学统一的原因时，首先肯定了竞争的作用，他说：“夫进化之与竞争相缘者也。竞争绝则进化亦将与之俱绝，中国政治之所以不进化，惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运旨起于秦汉之交，秦汉之交，实中国数千年一大关键也。”[viii]然后将儒学统一时代的学术与泰西学术相对比，指出泰西学术的进步源于“自力”，儒学一统时代的退步由于“它力”，此实学术发展的“公理公例”。梁氏以此“公例”分析了儒学统一形成的原因：一是，专制君主之提倡，学术建设的主动力，“非由学者，而由帝王也”，“故凡专制之世，必禁言论思想之自由”；二是，儒学较之其它诸子学术更能适应专制政治之需要，“其道可久，其法易行”，“教竞君择，适者生存”，符合“天演学公例”；其三，儒学在“自动力”上，以“用世为目的，以革君为手段”，“实与帝王相依附而不可离者”，其思想体系具有包容性，故“诸道中绝，而惟此为倡也。”对于儒学统一的结果，梁启超列举了“四端”：“一曰名节盛而风俗美”，“二曰民志定而国小康”，“三曰民权狭而政本不立”，“四曰一尊定而进化停滞”。梁氏以学术发展的内因（主动力）、外因（它动力），来分析儒学统一的历史背景，这是“采西学新说”——因果论以“综论中国古今学术思想变迁之迹”的最初尝试，在学术方法上具有近代文化的特色。他对儒学统一后果的分析，富有唯物倾向和辨正因素，既对“其结果之良者”加以论述，对其不良者亦条分缕析，力图全面展示其对古代社会的影响。
其三，深入地论述了学术思想和社会条件的关系，论述不同学派和学者间的互相影响和推动，第一次生动地呈现出学术变迁动态的格局。[ix]关于战国时代学术勃兴的社会条件，梁氏从由于社会急剧变动，思想学术出现自由局面等项进行分析。他指出：“获麟之后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代，上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此由贵族世家所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有秦失其鹿，天下共逐之观。周室之势既微，其所余之虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。”[x]从中可看出时代的急剧变动，造成了学术思想由“学在官府”到出现“百家争鸣”的巨大变化，其论深入中肯，极具见识。再如对明末清初学术风气演变的论述，也紧紧抓住时代条件的影响，梁启超曰：“呜呼！吾论次中国学术史，见夫明末可以变为清初，清初可以变为乾嘉，乾嘉可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正锯且创也，而又信乎人事与时势迭相左右也。自明中叶，姚江学派，披靡而下，一代气节，蔚为史光，理想缤纷，度越千古。顾其敝也，摭拾口头禅，转相奖借，谈恭说有，与实际运用益相远，横流恣肆，非直无益于国，而且无以自淑。逮晚明刘蕺山等人一派，已几于王学革命矣，及明之既亡，而学风亦因以一变。”[xi]这里，明确指出了学术变迁的格局同社会变动之间的关系。
其四，叙某家学术，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念。如他对佛学特色的叙述就很精采：“美哉！我中国不受外学则已，苟受矣，则必能发挥光大，而自现一种特色……中国之佛学，乃中国之佛学，非纯然印度之佛学也。不观日本乎？日本受佛学于我，而其学至今无一毫能出我范围者。……中国之佛学，其特色有四：第一，自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国；第二，诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘；第三，中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之吐馀者。第四，中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长。”[xii]
其五，梁启超对学术史的考察，并未局限在传统学案体的旧框架内，而是依据学术发展本身的特点，在材料组织上对旧体学术史著作进行了改造和发展。旧体学术史叙事全按学派立案，虽便于对各家学派作细微考察，但也易于使各学派之间相互孤立，难以看清其间的前后演变和相互影响。梁启超此书，首创章节体的学术史新体裁，其主要特点是：以章节为纲，按所要论述的问题性质分章立节，以“论”说“史”，以“史”证“论”，史论结合。例如，他将中国学术思想的历史进程分为七个时期，按时期分章，每章又根据内容不同立如干节，如原因、派别、历史、结果等等，章与节之间联系紧密，脉络分明。再如，他对史论十分重视。全文之首冠以“总论”，表达梁氏对学术思想在世界史和中国史上重要性的认识，表明梁氏撰述学术史意在激励国民的爱国热情，论述了对于传统学术思想的态度。每一章之前，梁氏简要地论述这一时期学术思想变迁的大势，以及这一时代思想的主要特点、成就和不足，并简要地分析产生这些特点的远因和近因。在每一节中，在“述”的基础上，进一步阐发作者的观点。因此，读者于其史论中可以明晰梁氏对于学术思想发展的基本框架和思路。梁氏在编撰上的创新，更能展示学术史新体系的思想特色。同时，梁启超还突破旧史学术史著的狭隘格局，扩大了学术的考察面。传统的学术史对儒学以外的学派论述较少。梁启超认为：“叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取。”学术史的任务应是反映各时代有代表性的各种学术发展情况。在《论大势》一文中，梁启超力戒门户之见，试图把各家学术展现给读者。在《全盛时代》中，特立《论诸家之派别》，作者说：“先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定，今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。”[xiii]把先秦时期重要的派别都罗列出来，然后加以分析、评述。
梁启超的这篇文章系统地提出了对中国学术思想发展历程的看法，对当时的学术界产生了很大的影响，胡适在《四十自述》里评价到：“《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道四书五经以外还有中国学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代，现在看这个阶段，也许不能满意。……但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解。”[xiv]它为梁启超以后撰写《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》奠定了坚实的基础，为中国史学的发展确立了新的路标，对于史学近代化具有理论和实践的奠基意义。
较之梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》，同时代的章太炎、刘师培、邓实等人也写出了有关学术史的论著。如刘师培的《周末学术史》也是一部比较有代表性的学术史论著。在著述体例上，他打破了以人物学派为中心的旧体例，提出“以学为主”的新的分类方法，将先秦诸子百家纳入近代学科分类框架中。他开列的学科有心理学、伦理学、论理学、社会学、宗教学、政法学、哲理学、文字学、文章学、计学等十六科。在著述体例上，将传统的学术史向前推进了一步。
再如章太炎的《?书》（重订本）对中国学术史的清理，虽然篇幅不多，但内涵丰富。从现代学术史的意义说，《清儒》是《?书》中最有分量的文章。章太炎对清儒在训诂考证方面的成绩评价很高。他认为清代小学、经学繁荣的原因主要由于统治者对思想的禁锢，他说：“清世理学之言，竭而无余毕；多忌，故歌诗文史枯；愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”[xv]。章太炎承继乾嘉遗风，猛烈批判宋明理学。章太炎还注意到地理民风对学术风气产生的不同影响。清代今古文的分野，与学者所处的地理位置有密切关系。清代学术的主流是古文学派，对于其特色，章太炎概括为：“不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”[xvi]《学变》，具体分析了西汉以后五百年的学术演变过程，说明了各种学术、思潮的五变“各从其世”，即取决于当时政治斗争的形势。他首先提出“汉晋间，学术则五变”。章太炎总结思想领域的斗争根源，认为“凡此五变，各从其世”[xvii]。他深刻地揭示了学术思想的重大变化与时代变化之间的密切关系。但相比之下，这些著作往往仅详一代，没有对整个学术做通贯的分析，或者虽有分析，但却太简略；著述体例上，有的还是按照传统的学案体来写，有的虽然在体例上有所改进，但是在内容上和结构上存在问题。故本文主要以梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》作为重点考察学术发展的情况。
参考文献：
[i]卢钟锋：《中国传统学术史》，河南人民出版社1998年版，第463页。
[ii]陈祖武：《关于中国学案史研究》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第51页。
[iii]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集》之6，第110页。
[iv]梁启超：《与夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第279页。
[v]梁启超：《论学术之势力左右世界》，《饮冰室合集·文集之六》。
[vi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第3页。
[vii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第6页。
[viii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第39页。
[ix]陈其泰：《梁启超与中国史学近代化》，引自《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第492页。
[x]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第12页。
[xi]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第77页。
[xii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第73-76页。
[xiii]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，第15页。
[xiv]胡适：《四十自述》，海天出版社1992年版，第105页。
[xv]章太炎：《?书·清儒》，北京，三联书店1998年版，第158页
儒家思想地位的变迁篇4
关键词：司马迁《史记》人物创新
一、司马迁笔下的人物
《汉书・司马迁传》在谈及司马迁撰写《史记》的目的时说：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言，”[1]p2735体现了司马迁独到的眼光和胸襟。《史记》所记人物众多，并非只有王侯将相，还有下层地位卑微之徒，只要是有不平凡事迹或重要贡献的人都会出现在司马迁的笔下。
1.不以身份高低，着眼于对历史的贡献。
司马迁选取人物典型时不以身份地位的高低，而是着眼于对历史的发展是否有贡献。摩罗先生说：“司马迁对一切有才能而得不到施展的人，对一切道德高尚、心地善良而命运多舛的人都充满了悲悯之情，因此为他们立传，为他们鸣不平，替他们抒愤懑。”[2]p256《史记・太史公自序》中讲到作《史记》的目的之一，就是让那些“扶义倜傥，不令己失时，立功名于天下”的人得以垂名后世。司马迁在《张丞相列传》里对那些没作出什么贡献的人评论说：“自申屠嘉死之后，景帝时开封侯陶青、桃侯刘舍为丞相。及今上时，柏至侯许昌、平棘侯薛泽、武强侯庄青翟、高陵侯赵周等为丞相，皆以列侯继嗣，屏谨，为丞相备员而已，无所能发明功名有著于当世者。”他明确指出“无所能发明功名有著于当世”的人，即使是丞相，也不给立传。但对历史发展有贡献的人，即使是地位低下的民众，也会在传记中给予一席之地。
2.不随世俗，着眼于忍辱负重的气节。
在古代，个人名节大于生死。一般情况下，一个士大夫若遭受了“宫刑”，都会选择用死保全自己的名节。但司马迁不随世俗，高度赞扬忍辱负重的死节之士。《报任安书》：“草创未就，会遭此祸，惜其不成，是以就极刑而无愠色。”司马迁受到“最下腐刑极矣”，为了完成一家学说，他宁愿接受宫刑，因为在他看来“昔西伯拘h里，演周易;孔子厄陈蔡，作春秋;屈原放逐，著离骚;左丘失明，厥有国语;孙子膑脚，而论兵法;不韦迁蜀，世传吕览;韩非囚秦，说难、孤愤;诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也”，这些气节在司马迁眼里都是壮举。
3.不以好恶，着眼于求实的精神。
司马迁在定位人物时，不以个人情感好恶，而是尊重事实，客观公正地评论。如在《吕太后本纪》中，司马迁描写了吕后的自私、凶残、倒行逆施等变态行为，同时肯定了她的政治才干和治理天下的魄力。再如项羽在政治上无疑是失败的，但是司马迁对项羽的评价十分公允，《项羽本纪》：“非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为‘霸王’，位虽不终，近古以来未尝有也。”司马迁用巧妙的互相法把项羽的各个方面都展示在我们面前，但他不以好恶，还是赞扬了项羽对时代的贡献。
4.同情弱者，着眼于无奈的悲悯。
“司马迁处处嘲讽、鞭挞那些心灵卑琐、行为恶劣的小人和高高在上的统治者，但可贵的是，他对这些人同样也充满了悲悯，写出了他们无奈、寂寞而凄凉的心境，虽然这是由他们亲手制造的”[2]p256。在《吕太后本纪》里司马迁肯定了吕后治理国家、巩固政权的能力，但也揭露了吕后无情、惨无人道的一面，“太后遂断戚夫人手足，去眼，x耳，饮喑药，使居厕中，命曰‘人彘’”。如此一来，纵使戚夫人也有自私自利的一面，司马迁依然给予了悲悯。黑格尔有一句名言：“人们总是很容易把我们熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人。”[3]p112其实无论最后是吕后还是戚夫人赢，输的那方下场都一样，甚或更惨，因为在封建专制社会不容分享，只有输赢，看客司马迁早已站在如此高度，并流露出了他无奈的悲悯情怀。
二、在主观上的突破创新
1.淡化礼的成分。
《左传》集中体现的是儒家思想，“礼也”、“非礼也”随处可见，而《史记》在主观上淡化了礼的成分，有独特的思想立场。司马迁身处的西汉时期，虽儒家思想占统治地位，但此时的儒家思想已不是先秦时期的纯粹儒家思想，这时以“天人感应”说解释《春秋》，把《春秋》尊为“天地之常经，古今之通谊”[1]p1918，是为适应封建大一统需要的充满唯心主义的儒家思想。博学的司马迁深受先秦儒家思想影响，同时不排斥西汉时期的儒学思想，他接受各种思想的长处，对历史与现实形成了自己的见解和认识。正如杨树增所言：“不能把司马迁的思想简单划入儒家或道家或某家某派的模式之中，司马迁的思想便是他本人自成体系的思想，他是继孔子之后的伟大思想家之一，是从孔子到汉先进思想的集大成者。”[4]p96
沈玉成、刘宁在《春秋左传学史稿》中说：“贯穿整部《左传》中的思想是重礼和重民。”[5]p84“礼”是宗法社会的一种道德和行为规范，在《左传》中，“礼”的作用得到很大发挥，即使是两军交战，重礼懂礼的“君子”们对尊卑之礼仍然执行。司《礼书》在《史记》中居于“八书”的第一位，可见司马迁对“礼”的重视，他认为“礼”可以使人钳制恶性而从善，使人各安其位，正如《史记・礼书》：“先王恶其乱，故制礼仪以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长。”但司马迁在《史记》中并没有对“礼”狂热地膜拜，而是淡化了礼的成分。如《史记・项羽本纪》中描写项羽被追至乌江，走投无路时，并没有提及君子间的尊卑之礼及作战之礼，所有的只是你死我活的血腥拼搏，淡化了礼的成分。
2.独特的义利观。
在“礼崩乐坏”的背景下，各家都有自己的独到见解治理国家、挽救危亡，而司马迁在《太史公自序》中说：“挟义倜傥，不令己失时，立功名于天下者，做七十列传。”可见，“义”是司马迁所看重的，如“末世争利，维彼奔义;让国饿死，天下称之。作伯夷列传第一”;日本学者村尾元融说：“太史公欲求节义最高者为列传首，以激叔世浇漓之风，并明己述作之旨，而由、光之伦，已非经义所说，则疑无其人，未如伯夷经圣人表章，事实确然，此传之所以作也。《自序》云：‘末世争利，维彼奔义;让国饿死，天下称之。作伯夷列传第一’即其义也。”[6]p3230但司马迁在《伯夷列传》中又写道：“或日：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？”他并没有盲目地极力宣扬“义”，而是对所谓的天道提出了怀疑，这就大大丰富了义的内涵。司马迁还肯定人们追逐利益的本性，在《货殖列传》中指出：“使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”他一针见血地指出：“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往。”他认为：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”可见，“义”和“利”都是司马迁重视的，他主张义利并重。
3.“太史公曰”模式。
《左传》为了解释《春秋》义理，用“君子曰”的模式表达褒贬，《史记》“太史公曰”模式继承了《左传》“君子曰”的模式，它们都是表达感悟和看法的一种方式，但“太史公曰”更关注个人本身的情感。《左传》用“礼”的法则阐释春秋大义，而司马迁作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，他淡化了“礼”的成分，兼顾自己的思想感情，探究“兴败成坏之理”。张大可在《试论司马迁成一家之言》中说道：“‘成一家之言’是司马迁的述史理想，言即议论、理想和主张，‘成一家之言’则是司马迁在历史学上的一个首创。这表明司马迁作史并不是历史资料的汇抄和事实的堆积，而是阐明自己的思想和理想。”[7]故《史记》的“太史公曰”是对历史人物点评时情感流露的表达。
参考文献：
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儒家思想地位的变迁篇5
一、司马迁
司马迁的历史观,可以用“究天人之际,通古今之变”来概括。前半句讲的是天人关系,后者讲的是人与人的关系,也反映了他的认识论,即思维与存在的关系。
1.天人关系:司马迁的天指的是自然意义的天。他认为天象并不是尽然规范人的活动的,也就是说天并非有意志的天,不少天象与人世的活动的关系是自然相通的,并不是把天人格化、发号施令的,而大自然是整齐有序的,这序也是与人的意志不相关的。这样的天人思想在当时是比较进步的思想。
2.人与人的关系:司马迁在如何调节人与人的关系上,很重视礼。正如上面所说,他认为大自然是整齐有序的,而天人又是相通的,所以人世也应该是和谐有序的。这种和谐的社会秩序的调节工具来自礼乐,其中乐是自然的,而礼是人为的。
二、王通
王通是隋朝哲学家中的比较鲜明独立的代表人,在中国学术史上,习惯于以佛教标识隋唐思想,而以为其间儒学沉寂,更以隋代为甚。其实,隋代儒学仍然在国家统一之后,重新收拾整顿,而王通就是这一时期的重要代表。他提出道在无常,倡扬儒学道统,主张三教可一,上接原典儒学,下启宋明理学,对儒学做了重要的贡献。
1.天人关系:王通的思想涉及的范围很广,本文就其政治、哲学、宗教、伦理思想的主要方面进行论述:政治上,他主张行“王道”、“仁政”;在自然哲学中的“天人关系”问题上,他强调了“人”的地位和作用。在自然观上,王通对传统的“天人感应论”将天神秘化、道德化和人格化的骗人说教的批判使哲学由天人感应论向理学天理论的转变迈进了一大步。在人与天的关系上,王通主张“顺其自然”并“乘时而动”。
2.王通之“道”观:《中说》“道”观与道家思想的关系,指出王通援用了以老、庄为主的道家言辞作为自己论“道”的思想素材;在此基础上,析出王通所认识的“道”的本质是“至德”,内涵是儒家的,作用是类《中庸》的“教”,是“变”、“易”、“中”的简约和抽象。“道”具有超越性和人间性两种特性,同时将其“道”观划分为在国、在家、在群、在人之道,展开四个层次梳理分析,其主旨是以“道”为关节点,融合道家、儒家思想,以道补儒;“道”也是王通治经的学术制高点,是他传承圣学,继承周孔以后的道统,并以此试图寻求以学术与政治互动的旗帜,而形成了独具特色的“河汾道统”之“道”观。
3.王通的“王道”思想:“王道”即“圣人之道”,其内容就是要“以德吸人”,实行仁政。
三、孔颖达
孔颖达是隋末唐初经学大师,以主撰《五经正义》播名于史。孔颖达主持编撰的《五经正义》等注疏类训诂着作,对儒家经典中的音、义进行了疏解、考订,阐发了文章义理,为士子读经以及人们研习儒家典籍扫除了语言障碍,对儒学的内容进行了继承和发展。
儒家思想地位的变迁篇6
关键词：谈迁《国榷》华夷观念历史对待
谈迁（1594-1658），浙江海宁人，字孺木，清贫一生，以写作一部信史为其信仰，晚年遭逢明清鼎革之际，以“江左遗民”自居，拒绝仕清，穷其所有完成了一百零八卷的史学巨著——《国榷》。生逢乱世，蛮夷入侵，面对不同知识分子的选择，谈迁于《国榷》书中坚持明朝人的立场，用历史主义原则写作，对华夷观念作了一番分析。“华夷之有别，当始于有夏之世。华夏夷狄之称，遍见于儒家经典著作之中。四千多年来，随着民族的冲突和融合，‘华’和‘夷’的内涵和外延发生频繁变化。”①传统的华夷观念无外乎就是基于儒家思想为代表，将整个社会划归为以“贵华贱夷”为基本精神的华夏民族“优越论”的情境之中，其终极目的就是要达到“用夏变夷”②。
一、传统华夷观的衍变：
夏商周三代上古时期，华夷思想首次萌芽出一统的局面。自从夏启开始了“家天下”的模式，其经济文化发展水平几乎超越了其他周边各民族或者部落，“夏王有作为的时候可以取得春秋时代盟主的地位”。虽然其周边仍有不少同样有实力的氏族为了争权夺利，谋求土地权和话语权不断同夏王朝展开激斗，但夏启仍能挟种种强有力的作为举办“钧台之享”，从此宣布周边诸侯受其节制，听命于夏朝，以其为尊。而到了商朝时期，经济发展水平更是强之于夏，特别是商王武丁更是把周边不少民族统于自己治下，期待着一统华夷，为“天下王”。这一点在《诗经》中也有所反映：“邦徽千里，维民所止，肇域彼四海。”③而西周时期特别强调的“五服”之分正式将华夷一统观念迈向了一个新的高度。这种划分实际上就是将“华”和“夷”视为一个整体，全部纳入以周王为中心的统治区域。到了春秋战国民族大融合时期，周边大量少数民族涌入中原，“南夷与北狄交争，中国不绝若线”④的局面屡屡出现。“尊王攘夷”的观念已经行不通，依凭血缘关系和种族远近已很难分辨出孰夏孰夷，而只能达成一个“夫和戎狄，国之福也”的共识，本着共同发展的目的，忽视掉彼此之间的华夷矛盾，如此一来才能真正解决所谓的“夷夏之争”，促进民族大对流。
秦朝的统一“第一次创造了华夷一统的活生生的现实”⑤，首次把西南夷和南越等少数民族政权并入中央王朝，但由于政治思想上并未达到空前的统一，所以导致华夷一统观也并未真正得到实现。直到西汉武帝完成“罢黜百家，独尊儒术”的思想上的高度集中，大一统的局面也至此最终形成完整的体系并屹立两千多年不倒。汉武帝扫匈奴，出西域，逐漠北，至南越，大兴“四夷之功”，所到之处，无不宣扬着其大一统天下的王者风范，各民族紧密团结一起，其所居之地都归入中央疆域圈。思想上、疆域上的统一为华夏一统的现实提供了政治基础。从此之后延续到元明清时期，无论是分裂还是融合，无论是华夏统治者还是蛮夷统治者，其一个十分显著的目的都是统一其疆域，增强民族认同感。可以说西汉时形成的华夷一统观的思想已经融入各族人民的血脉之中，驱使着其完成天下一统的使命。
华夷族群之间相互博弈之中，双方均形成了一种对同族认同和对异族排斥的自我意识。这就要求这些所谓的在野知识分子不仅仅需要对各自身份认同的回应，还须因着不同种族民族之间密不可分的关系，要历史地看待之。这就引发了中国古代史书正统地记载夷族历史的出现。这一点正是成为华夷观念一统思想完善的一个标志。而西汉史学家司马迁的《史记》恰恰将其作为“列传”一些篇章放进纪传体史书体例当中，首次开宗明义的为少数民族立传，“华”和“夷”的身份不再对立，而是彼此成为封建国家整体社会不可缺少的一环。作为“究天人之际，通古今之变”的《史记》，其在探讨历史发展规律的同时，也对华夷观的发展做到平等的审视，其原则无外乎“写
者题之以纪，则上通帝王，榜之以传，则下同臣妾”⑥，这样的创作思路，从此受到历代史家的推崇。而以“江左遗民”自居的晚明史家谈迁也不例外。
二、谈迁的华夷观念：
儒家思想地位的变迁篇7
［关键词］文化价值建设；价值观；信仰变迁
［中图分类号］B824.5［文献标识码］a［文章编号］1005-3115（2012）04-0084-04
我仰望星空，它是那样寥廓而深邃；
那无穷的真理，让我苦苦的求索、追随。
我仰望星空，它是那样庄严而圣洁；
那凛然的正气，让我充满热爱、感到敬畏。
我仰望星空，它是那样自由而宁静；
那博大的胸怀，让我的心灵栖息、依偎。
我仰望星空，它是那样壮丽而辉煌；
那永恒的炽热，让我心中燃起希望的烈焰、响起春雷。
这是2007年国务院总理发表在《人民日报》上的那首充满感情的新体诗《仰望星空》。
“星空”这个词具有某种符号性质，它代表着宇宙中那些令人敬畏、超越俗世、神秘而高深的命题，远及生命与宇宙的神秘，近涉人类的道德理想与社会秩序。先哲康德曾说过：“有两种事务，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无减的惊叹和敬畏充满我们的心灵：这就是头上的星空和内心的道德法则。”
我们这里所仰望的“星空”，指向的并非是物质的实体空间，而是人类更纯粹的灵魂生活。这种灵魂生活虽然几乎完全属于个人内心的范畴，但是，只有个人的灵魂生活趋于高远、真诚、深入，整个民族才有持续进步的可能，才会拥有长远健康的未来。也正是在这个意义上，总理诗意地说：“一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望；一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。”
信仰是全部文化的灵魂，是人类文明的精髓和脊梁，是世界观和人生观的灵魂，价值观和道德观的中枢，也是人类最珍贵的精神宝藏。人们对宇宙的每一层探索、对人生的每一段思考、对信仰的每一步追求，都是人生中最珍贵、最精彩、最有意义的精神之旅。这段精神之旅是人类完善自我、实现人生终极价值的必经之路。除信仰外，世界上没有任何力量能用“凛然的正义”激励人们执著的追求真善美，更没有任何力量能通过“博大的胸怀”和“永恒的炙热”，唤醒人们那已经“休克”的良知和已经灵魂。
的确，信仰能使人们真正地感觉到自我存在的价值，使人生充满意义。它能使个人的有限存在与永恒无限的绝对存在――人类文明的演进紧密联系在一起，从而使生命获得一种强大的精神力量，使灵魂获得一种永恒的寄托和无限的慰藉。一个人如果没有信仰，就不会有高尚的人生目标和崇高的精神追求；一个民族如果没有信仰，就不会有深邃的文化底蕴和永恒的凝聚力；一个社会如果没有信仰，就不会有高尚的道德风气和稳定的意识形态方向。
人类文明史告诉我们，世界上所有先进、文明的民族，都是以不同的境界追求着自己的信仰，中华民族也不例外。只是和西方不同的是，传统中国人的精神家园，源于古典的农耕宗法社会，是人性世俗的。它以狭隘封闭的自然观为基础，发展出具有道德意义的“天命观”和“家国一体”的整体观，“天人合一”是其鲜明主旨。中国人的精神家园，存在于看似平实的生活之中，紧靠现实，家国同构。它以社会人生为主题，着眼宗法人伦秩序的和谐，在维系中华民族几千年的生存与和谐中表现出巨大的张力。“天人合一”使中国人以自己的方式把握人与世界的总体关系，追求“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。正因此，在这片精神家园中绽放的信仰之花，也同样具有中国特色。在中国的文化传统中，居于意识形态主导地位的始终是儒教。虽然以孔子为代表的儒学，对信仰观并没有系统而完整的探究和表述，“存而不论”。儒学信仰和西方的相比较，在很多关键点上还是大相径庭的。
第一，是对神秘世界的崇拜，而儒学则是对人类未来的追求。礼仪为继的小康社会，天下为公的大同理想，是儒学孜孜以求的社会目标；“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，“格物，致知，正心，诚意，修身，齐家，治国，平天下”，也一直是儒学推崇的入世行为准则和理想人格的信仰标准。
第二，把希望寄托于来世，而儒学则强调把握今生的意义。儒家把“立德、立功、立言”称为人生“三不朽”，就是认为这样的现世行为才是最有价值，这样的人生才有意义。
第三，是由上帝来支配人们的命运的，而儒学信仰则强调命运把握在民众手中。在3000年前的西周时代，“天视自我民视，天听自我民听”的“民为神主”思想，就把民与天并列。民为国本、吏为民役、谋及庶人等一系列“民贵君轻”的民本主张，则是儒学一贯注重的社会治理理念。“不怨天，不尤人”，“不降其志，不辱其身”，彰显了儒学刚健有为的信仰底线。
北宋以后，儒、佛、道三足鼎立，相辅相成的局面最后形成。佛、道两家将儒学忠、孝的思想加入了自己的教义，而儒家要从一种学术派别上升为一种准宗教，也必须借助于真正的宗教理论的支持。于是，宋明理学的创始人二程及朱子，也用佛、道理论来解释儒家思想，以佛教的“真如”和道教的“道”来阐述儒家的“理”。这样，不但将人们对的绝对性移植到对儒教的信仰上来，也使得佛、道二教借助于儒教的庇护很快渗入到中国社会的各个阶层。于是，在中国的文化系统中第一次有了完整的关于彼岸的思想，教人们以来生的许诺回避今生的苦难，帮助人们摆脱对死亡的恐惧，为人们提供心灵的安慰，从而使中国人原有的谦和礼让，找到了一个神圣的依据。自此，儒、佛、道完成了思想体系的大统一。
2005年中，《中国新闻周刊》和中新网共同对8548人进行了“中国人的精神重构”的调研。调研结果显示：当面对“你是否赞成我们生活在一个重视物质多于精神的时代”问题时，选择“是”的人数要明显高于选择“否”的人数，领先13个百分点。这一数据真实表明：无论是在社会心态上，还是在现实追求上，基于上述中国人信仰的传统思维，近20年来，精神家园的价值正被世俗化的力量所取代，人们正毫无意识地将信仰淡漠或忽略，将其在嘈杂与浮躁的现实中自我放逐。有鉴于前述信仰观对人生重大意义和对民族文化的深刻影响，需要人们特别予以关注的是，与社会运行中的经济转轨、政治变革和自然危机一样，当今于无形中蔓延的信仰变迁，同样是一个值得人们警醒与思考的重大社会命题。
恩格斯说过：“一切社会变迁和社会变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。”毫无疑问，信仰作为由人们的社会存在所决定的一种社会意识形式，信仰观作为由人们的社会物质生活所决定的人们思想生活的反映，其变迁的每一滴水珠，都映衬着相应时代的色彩。
导致信仰观变迁的成因有三：其一，中国社会正在发生的急剧转型，是导致人们信仰观变迁的成因之一。
谁都无法否认，当今的中国社会，正处于一个急剧变革与转型的时期。我们的社会，在经历由半殖民地半封建的旧社会向社会主义新中国的制度更替，由传统的农业社会向现代化的工业社会的经济变革，由农村社会向城镇社会过渡的城市化演进，并且初步确立了社会主义市场经济体制之后，正在开始新的现代化进程。科技的重大发明和经济的高速发展，不但使世界范围内人们的生产力、生产方式和生活方式发生了前所未有的深刻变革，使经济格局、利益格局和安全格局发生了前所未有的重大变化，而且也形成了今天中国“黄金发展期”与“矛盾凸显期”交织共存的国内社会发展大环境。当我们的社会迅速地由一元社会走向多元社会，由工业社会走向信息社会，由相对封闭的社会走向更加开放的社会的时候，传统农业文明、现代工业文明和后现代文明的“三江并流”，使中国民众信仰世界的“堤岸”受到了前所未有的冲刷和撞击。
一个明显的变化是，随着市场经济条件下社会利益格局的重大调整，原有的社会利益关系链条发生了不同程度的断裂。利益的多元化与分殊，必然带来人们对价值取向、自我角色和信仰选择的重新考量。有学者认为，10多年来，中国社会心理的变化在价值取向上的痕迹，就是人们从注重理想向强调实际的方向发展，从注重义务向强调权利的方向演变，从注重集体向强调个体的方向转化。在这一嬗变过程中，个人的主体性、利益和价值的自我选择性在更大程度上得到承认和尊重，而既有的价值内涵、批评标准、审视准则面临着重新诠释和界定。尤其是当代青年凸现的自主倾向、利益意识、民主定位、多样选择，都使僵化的理论与教条的说教黯然失色。如前所述，信仰观是价值观的主导标准。当由于利益的分殊而导致人们的价值观发生位移的时候，信仰观的变化就成为必然。
另一个明显的变化是，随着中国社会从一个封闭保守、缺少流动的静态社会，成为而今这样一个开放创新、充满活力的流动社会，原有的社会组织构架与相应的组织管理方式，也面临着不同程度上的被解构。工作岗位的合理变动、职业之间的合时跃动、居住地点的合情改动和人际交往的合宜更动，成为一种社会常态。这导致社会资源和生产要素，尤其是人的需要、活力、社会关系和思想观念，打破了既有或特定组织架构的局限，择优而栖，择时而变。这也标志着传统社会中个人与特定共同体之间存在的依附从属关系逐渐消融，个人将更多地依赖于自己的创造而生存，个体的需要、能力、个性将更多地受到法律的保护和道德的认同。由此引发了人们在经济自立、政治自立后的人格自立，带来了在认知、思维、判断、选择上更强的独立性。这在身处转型期的青年人身上表现得更为突出。
其二，工具理性对于现实发展的强大作用，是导致人们信仰观变迁的成因之二。
人们对信仰的依赖程度与人的社会物质生活状态息息相关，并随着社会生活的不断演进而发生变迁。在对人类历史的考察中，我们可以发现，在人类文明的早期，由于人类对于自身、自然与社会的了解与认知，在视野上是狭隘的，在力量上是单薄的，在个体上是渺小的，因而在生产劳动和人们相互的交往中，关于“信”的意识活动和情感寄托，占据了人们精神世界的大部分空间。人的思维境界中，充满了对于神明的笃信、敬仰和崇拜。人把握不了自己，就把未来寄于上苍，因此，信仰就成了人们支撑生存的重要支柱。尤其是此时的，它在虚幻地给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带，从而在精神上束缚了个人自由的同时，也真实地给人们提供了确定身份和社会群体的归属感与安全感，从而消除了个体的孤独感。
随着人类文明的演进，特别是随着科学进步推动下的社会升级，科学实验、科学理性驱使人类理性王国的疆域不断扩展，人们不但可以逐步地把握现实的命运，把握自己与自然和社会的关系，而且能够科学地预测并构筑未来。在此情形下，显而易见，神明信仰观让位于科学理性观，就成为必然。科学技术进步对推动社会与个人的发展产生了强大作用。在此影响下，随着个人的自主独立、积极的社会流动、个体理性知识的增长和对未知世界探究的深入等一系列变化，彼岸信仰国度的空间被大大压缩。可以说，在社会变迁过程中，对社会升级与个人发展而言，当人们面对着科学主义倡导的思想解放与人文主义崇尚的精神归宿同时并存，物质世界的特立独行与精神世界的漂泊疏离同时并存的时候，科技所代表的工具理性的确定性与信仰所代表的价值理性的模糊性的反差，使得信仰观的变迁成为一个世界性的命题。
科技的伟力及其工具理性给人类带来的福祉，一方面鲜活地改变着人们身边的现实世界，创造着巨大的物质财富，为人类提供着日益增多的方便和日益丰盈的享受，使人们无须再把神明和上苍当做庇护自己的救世主，依靠自己握有工具理性的双手，就可改变自己的命运；另一方面，它在极大地占据着以往人们价值理性地盘的同时，也误导人们把其视为全能、全知、全在的新的救世主，以为所有问题，包括精神、价值、自由和信仰，都可以从工具理性的实用性中获得圆满解决。
今天的人们似乎更多地情愿埋头脚下的道路而无暇仰望星空，更多地忙于采摘物质家园的果实而不在乎精神家园中对信仰的耕耘是否有收获。尤其需要注意的是，当工具理性的巨大张力，与我们有着实用主义信仰传统的社会文化心理，与在长期农耕文明基础上积淀的“小富即安”的狭隘意识结合在一起的时候，它对社会与人的精神发展所构成的致命畸变。
不言而喻，令我们今天难以回避、必须直面的是，今天的人们正生活在一个越来越物欲化的现实世界中。现代社会在进入20世纪以后，也进入了一个“上帝死了”，而为工业、技术、市场、商品、竞争、功利、消费、个性以及“大众消费”所统治的时代，它同时导致了人们精神家园拓展与失落的二律背反。工具理性创造的巨大的社会物质财富，并不足以平缓人们精神世界的内在冲突，取代价值理性对人们心灵的抚慰，更无法引导人们找到精神的真正家园。
其三，理想与现实的真实分野，是导致人们信仰观变迁的成因之三。
真实而科学的信仰，并不是一种超然的精神冥想。信仰，说到底，是实实在在的现实生活的内化，现实性是它首要具备的基本品质。同时，它和其他许多具有现实品格的精神现象相区别之处又在于，信仰是从终极价值取向即终极关怀上引领人类精神世界和行为实践的精神机制，具有理想感召的功能。换言之，信仰的一个基本文化内涵，是在其中蕴涵并展示着现实与理想的关系。现实制约和规定着理想的方向和规划，从而影响着信仰的形成和发展；理想引领和提升着现实的状态和进程，最终决定着信仰的水平和层次。它说明：“人类信仰的本质，就是自由自觉的主体力图自觉地对现实关系的积极的创造性克服，它不仅是适应世界而且是改造世界，不仅趋利避害、有效有用，而且合法合理、尽善尽美。”
就当今中国社会的现实层面来看，人们亲历的“经济体制深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化”，形成了经济成分与经济利益的多样化，就业岗位与就业形式的多样化，社会组织形式的多样化和社会生活方式的多样化。如果说四个“深刻”引发了人们对既有理想的困惑，那么四个“多样化”更使人们必须直面各种挑战和多重压力，从而使生存与发展，成为人们今天明显要优于心灵慰藉与精神归属的首要选择。“钱不是万能的，但没有钱是万万不能的。”“信仰看上去很美，但却不能穿在身上。”这必然导致人们在理想与现实的真实分野面前，在精神与物质天平上增添更多的实用砝码。
就精神意识层面来说，今天中国社会在一定程度上出现的信仰危机，既和当代国际共产主义运动出现的低潮与资本主义在当代的变化有关，和人们对以往年代“假大空”信仰的叛逆有关，也和信仰教育本身的定位与方式有关。在今天各种思想文化相互激荡的环境中，不言而喻，人们思想活动的独立性、选择性、多变性、差异性明显增强，受到各种思想文化的影响明显增多，导致了在更加开放和多元的社会环境下，人们对于精神家园的选择和辨析，既凸现自主和独立，也更加困难和迷惑。现实的丰富性与理想的模糊性的强烈反差，使得身处其中的每个成员，包括青年学生，必然在其思想意识、经济行为、社会角色、组织归属、信仰追求等方面，发生一系列同样深刻的观念变革与行为变化。因此，追求实用、淡漠信仰，既是今天的人们应对社会多变的一种现实选择，也是中国人信仰传统的时照。
今天，我们在一个开放、多元化的信息社会，一个日渐成熟的公民社会的背景下提出信仰重构，其基调绝不是也不可能是再回归到那种抹杀现实基础、追求虚幻理想的封闭蒙昧时代，而是应当使人们面对着现实更加丰富、更加多元的世界，科学地把握理想，理性地认识现实，和谐地实现自我，从而为自身坚定的人生信仰的形成、确立和巩固，找到一个坚实的基点。因此，面对着今天社会转型、群体变动、信仰变迁的复杂背景，应当承认，当前信仰重构的核心问题，不是人要不要信仰，而是要什么样的信仰；不是该不该建立信仰，而是该怎样建立信仰。笔者认为，一个完整的信仰观，应当是由生活信仰、道德信仰和社会政治信仰这三个层级组成。
第一，在信仰的三个层级中，生活信仰是基础层。它是指人们基于个人生活理想，对自身生命存在的意义与维系的状态、对物质生活与精神文化消费的标准和模式等目标的美好仰望与执着追求。简言之，它是个体对自身生活方式的一种既定选择和稳定持有，并将按照这种选择和持有的模板来定制未来，如同丹麦哲学家克尔凯廓尔所言：“你怎样信仰，你就怎样生活。”
第二，道德信仰是人们在社会道德生活中，对自身与外部的道德关系、对自身行为的道德准则、对渴望形成的理想人格的信奉与持有。众所周知，人不光作为自然人生活在自己的现实生活中，更为重要的是，人还作为社会人生活在彼此的道德生活中。如果说没有生活信仰的人，是空具躯壳的“无魂之人”，那么没有道德信仰的人，则是难于立世的“无根之人”，甚至是损人害己的之徒。
第三，在人生信仰的三个层级中，处于最高层面的，是社会政治信仰。它是个体基于对人类发展规律的深入探知和对真理的坚信不疑，而对未来社会制度和经济、政治、文化结构的追求与信奉。如果说人们对生活信仰的选择，代表着对人生意义的理解；对道德信仰的奋斗，意味着对人生质量的把握；那么人们为社会政治信仰的奋斗，则体现着对人生价值的追求。
这三个层级之间是依次递进、和谐依存的关系。没有充盈而坚定的生活信仰的支撑，道德信仰往往失去载体，无所依附；社会政治信仰也似雾里看花，华而不实。同样，没有正确而高远的社会政治信仰的主导，生活信仰很难高雅清新，从容淡定；道德信仰也不能尽善尽美，领悟真谛。因此，只有从前述三类信仰的各自功能及其相互关系上，对信仰观体系予以全面审视，才能对“要什么样的信仰”这一问题给出科学而恰当的主体选择。
在当代，“中国特色社会主义”是我们党已经确立的一个比较科学的现实社会信仰目标。它上可跃迁到共产主义信仰的最高形态，下可渗透到现实生活的具体信念之中。它既不是一种关于中国社会发展终极目标的理论体系，因而可以防止信仰的功利化和世俗化。因此，它可以在中国相当长的历史发展阶段中，作为全体人民共同一致的社会信仰，凝聚人心，外求和谐、内求发展，以一个强大而成功的社会主义的国家制度实践，为马克思主义的理论体系的丰富和发展做出令人信服的科学贡献。
必须强调，在今天人们面对多元文化影响与多种信仰选择的背景下，尽管选择何种信仰是每个公民的主体性权利，但按照科学性的原则去建构信仰，不仅是区分信仰与迷信的分野，也是使人们自身所选择的信仰能够真正在心灵深处“开花”的关键。有了这一正确与谬误的评判标尺，才可以树坚不怕风吹动。
[参考文献]
［1］石刚，李丽娜.核心价值面面观［m］.北京：社会科学文献出版社，2009.
［2］“中国人的精神重构”调查数据［n］.北京日报，2005-6-6.
［3］沈杰.十多年来中国社会心理之嬗变［m］.北京日报，2005-6-6.
儒家思想地位的变迁篇8
关键词：尧典；五帝本纪；尧
《五帝本纪》最后《五帝本纪赞》一部分中说到，“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”从这里可以看出，司马迁在作《五帝本纪》时，认为先前的文本不够雅正，所以有选择、有删改地引用了《尚书・尧典》中的一些描述，写成了这篇文章。
《五帝本纪》记载了五个部落联盟首领――黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的事迹，《尧典》中只记载了尧和舜的事迹。由于《五帝本纪》大量引用了《尧典》的内容，所以相当一部分的描述都是大同小异的。不同的是《五帝本纪》在描写五位帝王时，具体地记录了他们的关系：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣……其二曰昌意”这段文字是讲黄帝的两个儿子，一位名叫玄嚣，一位名叫昌意。“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。高辛父曰f极，f极父曰玄嚣，玄嚣父曰黄帝……帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶埚な吓，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。”所以尧是玄嚣的后人，也就是黄帝的后人。“虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意”所以舜是昌意的后人，也是黄帝的后人。综上，按照司马迁的描述，尧舜二人是有血缘关系的，并且都是黄帝的直系后代，属于同族人。但是在《尧典》中，并没有这样的描述，只写了“瞽子，父顽，母嚣，象傲”说舜是乐官瞽叟的儿子，其父顽劣，且舜是被帝尧看中，并以二女妻之，试以政治，令其摄政，最终继位，没有说明二人有血缘关系。对于这一点可能战国以后史家从父子世袭的观念出发而制造出来的，司马迁为了使世袭制更加名正言顺，为尧添加了这部分“亲缘”，而《尧典》中并没有出现。
司马迁添加的还有对尧个人领袖气质（或者延伸为外貌）的描写。在描写尧的个人道德时，《尧典》中先概说“钦命文思安定，允恭克让”，再描述他道德的力量和效果：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”《五帝本纪》中也先写道尧的个人品质和魅力：“富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马”，随后写他的政绩：“能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”这是两篇文章的共同点。这种描写方式突出了两个方面的特点：一方面是具有层层递进，避免突兀，从而增加尧的威望与道德力量，让人更加信服。另一方面更突出了当时人们对道德品质的重视。《尧典》强调以德治国，即德治，其中首先描述尧的品德，然后以此品德得以治理天下、协和万邦，这与后来儒者修身齐家治国平天下的理想是相通的，《尧典》中对尧之品德赞扬也包含这层意思。同时，通过尧所批评的朱、共工、鲧等人的缺点，以反衬道德与政务之间的必然联系。一个人的品德若不好，那么他在处理政务上必趋失败，鲧就是这样的例子。相反，如果一个人品德崇高，那么他在处理政务上一定会成功，舜就是这样的例子。儒家思想也认为帝王的品德更重于能力，因为群臣能力的最大限度利用比帝王一人的能力出众更能使得国家昌盛，帝王的德行是最重要的。
但是相比较而言，《五帝本纪》中却多了“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。”这样的描写，将尧与地位崇高的“天”、“神”相比拟。接近他就像接近太阳，仰望他就像仰望云彩，突出了尧给人的敬畏感和人们看到他时的崇敬感，这样的描写在《尧典》也中是没有出现的。
这种对人物的外貌描写和给人的震撼印象，在太史公的《史记》中不乏出现。比如《楚世家》中的楚成王太子商臣“蜂目而豺声”，《越王勾践世家》中的勾践“为人长颈鸟喙”，《高祖本纪》中汉高祖刘邦：“隆准而龙颜，美髯须，左股有七十二黑子”。但是《史记・五帝本纪》中却鲜少有类似的外貌描写，其中的原因可能是帝王相貌平平，不值笔墨，但更有可能的是当时的人们更加重视道德品质，外貌如何无伤大雅，所以留下的史料并不多，太史公无从下笔。
《史记》中的外貌描写很大程度上反应了这个人的性格和形象正面与否，这一点对后世的影响极大。后世的许多史书仿《史记》描述，帝王天生是有帝王之相的，但是帝王是否真的如此普通百姓不得而知，百姓却因此而拥护“天赋异禀”的帝王，《史记》的这种记载虽然有一部分拟想成分，但也有助于丰富人物形象。尧的领袖气质就在“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。”@短短十六个字中充分释放。
司马迁时，当时传世的载史之作多为儒家经典或深受儒家思想影响的著作，又及汉武帝时期推行“罢黜百家，独尊儒术”的一元文化政策，加之司马迁本身曾师从古文经学家孔安国和公羊学大家董仲舒，因此他的思想很难不渗透儒家的影响。《五帝本纪》的描写方式让尧的形象大大丰满，突出了尧知人善任、从谏如流的部落联盟首领的政治家风貌，也烘托出为历代儒家文人所日夜思慕的自由、民主、君臣和睦的祥和政治气氛，为以后各篇打下了基础。
《尧典》和《五帝本纪》都记录了中国早期德治社会的基本观念，为后世研究儒家思想的渊源奠定了基础，也为后世君主的自我管理立下了标准。通过比较阅读这两篇文章和《尚书》、《史记》两本著作，不仅能了解和探究史实，见微知著，更能通过远古时代的灿烂文化探寻华夏族的根源，汇古通今。
参考文献：
[1]史记.司马迁.上海古籍出版社.2011
儒家思想地位的变迁篇9
【关键词】土族；儒家文化；影响
五千年的中华文明为我们留下了一幅厚重的历史画卷，毫无疑问在这幅画卷中，儒家文化逐渐构成了中华文化的主体，并在中国的历史发展进程中发挥着重要的作用，对中国周边的民族以及国家产生了深远的影响。作为民族大家庭中的一员，世世代代繁衍生息在辽阔的青藏高原东北部、祁连山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化对土族传统文化的形成发挥了重要的作用，这既是土族自身发展的需要，也是汉文化与少数民族文化交流的结果。
一、儒家文化在土族形成的历史过程中产生的影响
儒家文化是中国传统文化的主体与核心。儒家文化发源于黄河流域，从根源上来说它起源于周文化中的宗周礼乐文化。礼乐传统，从根本上来说是以调整社会秩序为基础的文化传统。它所包涵的内容非常广泛，基本上渗透到了人们活动的全部领域。儒家文化产生于春秋战国时期，以孔子为代表的儒家思想随着统治者的尊崇和提倡，逐渐成为封建统治阶级的主体思想，在漫长的历史演进过程中，并不断得到一些儒学大家对其内容进行补充。从儒家文化不断发展的角度来看，儒家文化具有高韧度的传承性，并具有非常强的兼容效应，不断地吸收百家思想之所长为己所用。从另一方面来说，儒家思想又具有很强的辐射效应，在潜移默化中传布到社会生活的各个角落，并与华夏其他文化之间互竞互融。
土族是我国西北边陲上的一个民族，现在主要聚居在青海省的互助土族自治县、民和、大通、同仁以及甘肃天祝藏族自治县等地。其余散居在青海的乐都、门源、都兰、贵德、共和、西宁、乌兰以及甘肃的永登、肃南、卓尼、积石山等地。土族有着源远流长的历史，其族源较为复杂，史学界主要有五种看法：吐谷浑说；阴山白鞑靼说；蒙古人与霍尔人融合说；沙陀突厥说和阻卜说。如果从民族历史发展的角度来看，作者倾向于：以吐谷浑为主流，其他四种为支流，并逐渐融合的观点。当然在历史的演进过程中，不同地区的土族的族源成分又存在着不同偏重。
据史料记载，公元663年，吐谷浑亡国后，其民众分为三部分，一部分吐谷浑人仍留居故地，9世纪中叶吐蕃崩溃之后，居于湟水和大通河流域，依险屯聚自保；一部分吐谷浑人，在吐蕃占据灵州后，移居河东，12世纪后，河东的这部分人返回甘青故地，在此迁移过程中，一部分逐渐融合在了汉族当中；另有降服吐蕃的吐谷浑人又逐渐融合到了藏族当中。在很长的历史时期，土族和汉、藏、回等民族交错杂居。历史记载，今互助、大通、民和、乐都、天祝等地很早就是土、汉、藏等民族的共同居住地。到了明清时期，又有一部分汉族从甘肃、四川、山西等地迁入民和、互助一带。所以，土族是在长期的发展过程中逐渐吸收了藏、汉、蒙古等民族的成分并受周边民族文化的影响而形成的。土族成为一个稳定的民族共同体，是在元末明初时期，此时出现了“土人”的名称。土族中融入了汉族的成分，从土族的民间传说和一些土族族谱中能得到印证，如民和官厅土族张家、贾家的家谱称其祖先是山西平阳府人等。长期与汉、藏等民族的杂居和融合，土族的文化业表现出了多元化的特点，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影响对土族尤为深刻。但也并非一概而论，在不同的土族地区所受汉文化影响也存在着明显的差异，比如民和三川的土族汉文化较浓，被藏族称为“嘉霍尔”，意思是汉化了的霍尔人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。
二、儒家思想在土族传统文化中的体现
土族在与汉族杂居的过程中，不断吸收着汉文化的因子，融入整合到自己的文化当中，其表现在如下几个方面：
1、儒化教育在土族地区的加强
在明清时期，政府对周边民族控制力在不断的加强，有意识地灌输儒家思想文化，以加强思想控制。明清科举考试内容专取儒家经典中的“四书”“五经”命题，在土族中有很多“博通经史之士”在科举考试中取得了功名。根据史料记载，在明代的科举考试中，土人李完考中举人、李玑考中进士、李光先考中武进士；清代有祁仲豸取得武进士，等等。至于取得秀才者，更是不胜枚举。
2、儒家文化对土族方面的影响
宗教是民族文化的一部分。几乎每个民族都有或者曾经有过。土族的较为复杂，萨满教是土族的原有信仰，随着藏人、汉人的影响，藏传佛教、道教以及汉族的民间信仰逐渐融入其中。在土族地区兴建了许多娘娘庙、龙王庙、城隍庙、三官庙、文昌阁等汉式寺庙。土族人家的院中，住房的位置根据大门的方位和阴阳五行、八卦等确定。土族对道教思想的认可在一定程度上也是对儒学思想的一种接受。土族在过年、清明节的时候，有上坟祭祖等习俗。上坟祭祖对祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的体现。同时，在土族的神话故事中，也体现了对儒家思想的认知，《混沌周末歌》是土族的诗体神话传说，其中就提到了孔子、释迦牟尼、老子分别创立儒、释、道三教的内容。
3、儒家思想在日常习俗方面的体现
“婚姻，是为一定历史时代和一定地区内的社会制度及其文化和伦理道德规范所认可的男女两性的结合”，[1]所以在婚姻过程中一系列的文化体现了一个民族的文化特征。土族在婚礼上遵循了传统儒家文化中的“六礼”：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等规程，并且在定亲的过程中还请阴阳先生预卜方位、合八字，在结婚仪式上新人拜天地、拜父母、夫妻对拜，这些仪式充分体现了中国传统的儒道文化。
在丧葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所体现。中国传统的丧葬文化，无论是在形式上，还是在内容上，都受到儒家思想影响，反映了传统的宗法观念和伦理道德。“事死如生”是我国传统丧礼的基本原则，同时人们普遍认为“灵魂不死”，死者到了另一个世界要跟生前一样进行生活，需要生前所必须的一切，所以丧葬过程中，亲人尽量为死者创造与生前一样的条件。土族也十分重视丧葬活动。土族主要使用土葬和火葬两种埋葬方式，这两种埋葬方式在不同的地区，又有所偏重。在实行土葬的地区，亲人为死者进行选坟地、测日子，这些习俗跟汉族一样。在土族的寺庙大殿或者家庭佛堂内不允许妇女以及去过暗房的人进入，妇女在不带帽子不穿长衫时，不允许在长辈面前走动，这都表现了对儒家文化的吸纳。
三、儒家文化对土族文化产生影响的原因
首先，土族族源上的复杂性和多源性。正如前文所述，土族在形成过程中，不断吸收了汉族和其他民族成份。内部构成的多样性以及复杂的历史形成环境，必然导致中原儒家文化的渗入。特别是明朝卫所制度的推行，大量的汉族人口迁入青海土族地区，在汉文化的强大引力下，土族文化在与汉文化的碰撞、交融过程中有意无意地吸收整合了大量的汉族文化因子。
其次是土族经济形态的转变。土族在形成之前或形成之初，主要从事畜牧业生产。在明朝时期，随着大量汉人的迁入青海，并在青海东部大规模屯田，带来农耕文化。他们开始尝试农耕生产，这使土族开始从畜牧业的经济方式逐渐向农业生产方式转变，并最终形成了以农业为主兼营牧业的经济形态。经济形态的转变导致土族对传统的文化产生了不适应，从而吸收与农耕文化相适应的的儒家文化就成为了必然。农业文化在宗教和社会文化方面主要表现为重定居轻游动，重家庭，重孝道、重等级等等，这些思想特点，正是儒家文化的要求。
其三，封建王朝在土族地区兴学扩大了儒家文化对土族的影响。政府对儒学的传播推动，主要体现在书院的兴建上。明清时期甘肃版图包括今宁夏、青海。据史料记载，甘肃最早兴办书院的首推静宁的陇干书院，约建于明朝成化年间。其次为陇西崇羲书院、渭源渭川书院，皆建于明嘉靖十四年。从现存资料来看，清代甘肃共有书院百余所。其中，在土族居住地区的书院就有8所，它们分别是：1、龙冈书院，在平番县城，建置年代失考；2、五峰书院，西宁府，光绪二年西宁办事大臣豫师、西宁道张宗翰、知府邓承伟、知县朱镜清捐建；3、乐都书院，碾伯县，乾隆二十四年公建；4、河阳书院，贵德厅，乾隆十二年公建；5、祟山书院，大通县，同治初毁于兵火，光绪二十二年知县史文光、何得彪重建；6、约礼书院，西宁县西，乾隆四年公建；7、惶中书院，西宁县，乾隆十四年知县冷文炜捐俸、乡绅捐资修建。由此可知，政府在西北的甘青地区投入大量的人力物力兴建书院，加强对西北民族地区的思想控制，推动了儒家文化的传播。
综上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的过程中，为土族社会的安定、经济的发展、家庭关系的稳固、民间信仰的传承等发挥了重要作用，并且丰富了土族的文化内容。
【参考文献】
[1]林耀华.民族学通论[m].北京：中央民族学院出版社，1990.
[2]编写组.土族简史[m].西宁：青海人民出版社，1982.
[3]漆子扬.古代甘肃书院考.西北史地，1994.4.
儒家思想地位的变迁篇10
【关键词】李约瑟难题解释制度变迁
中国经济在古代就有着极其辉煌的成就，中华文明在相当长的时间内领先于世界。但为什么近代中国发展停滞而西方国家不断崛起？为什么曾经的泱泱大国会走向衰落？本文对此进行了深入的研究。
一、李约瑟难题
历来经济学家对李约瑟难题的研究大多与工业革命相联系，将李约瑟难题简单地概括为为什么工业革命没有发生在14世纪的中国。李约瑟在其代表作《中国科学技术史》第一卷的序言中这样描述：一是“为何现代科学，即伽利略时代的‘新的、或者说实验性的’哲学只兴起于欧洲文化，却不见于中国和印度文化”，二是“为何在科学革命前的大约14个世纪中，中国文明在发现自然，并将自然知识造福于人类方面比西方有成效得多？”通过对中国古代历史的研究，李约瑟发现，在第1至第15世纪，中国的科学发明和发现遥遥领先于同时代的欧洲；但欧洲在16世纪以后诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能产生相似的近代科学。中国的科学为什么持续停留在经验阶段，其阻碍因素到底是什么？也就是说，为什么近代中国只存在经验性科学，而没有产生实验性的现代科学。综上所述，本文将李约瑟难题界定为，为什么在古代，中华文明在相当长的历史时代中领先于世界先进水平，曾取得了巨大的技术和经济进步，但在近代却没能产生科学革命和工业革命？
二、学术界现有的对于李约瑟难题的解释
1、政治视角的解释――官僚体制的约束
李约瑟博士本人从政治制度的角度入手，解释了李约瑟难题产生的原因。李约瑟认为传统中国社会的政治制度无法鼓励科技创新，是近代中国没有产生科技革命的根本原因。在封建社会，以私有制为基础的官僚体制，是为了维护中央集权和统治阶级的意志而存在的，与当时欧洲的贵族式封建体制形成了鲜明的对比，并且形成了重农抑商的价值观。这种观念极其不利于商人阶层的产生，也无法把工匠们的发明创造大规模地进行传播。
2、资源视角的解释――人口增长过快的约束
这种解释以markelvin为代表，其认为在工业革命前，中国的综合国力长期处于世界的领先水平，但这种资源优势没有继续延续是因为中国进入了“高水平陷阱”之中。中国人口众多，农业发展水平远远领先于欧洲，但由于人口增长速度过快，农业技术改良所带来的收益完全被新一轮的人口增长所吞噬，而人口的增长又继续推动农业的进步，高额的回报使得资金流向农业。与此同时工业由于缺乏资金，发展受到了极大的限制，中国便进入了一个“高农业水平、高人口增长、低工业水平”的高水平陷阱中。而在欧洲，由于人口增速慢，即使较低的农业水平也足以支撑人口的增长，因此资金流向工业，经济达到高水平的均衡。
3、地理视角的解释――疆域扩大的约束
这种解释以我国学者文贯中为代表，其从经济地理的角度对李约瑟难题进行分析。由于宋朝的动荡不安，中国失去了中原地区的大面积耕地，政府为增加财政税收，开放了商业活动和对外贸易，并且开发了海外航线，促进了城市的发展和技术进步。然而到了明清时期，中国人口密集程度降低，人口分布逐渐分散，由中原地区向四周扩散，城市人口趋于向农村分布，城市化水平倒退，并且城市的集聚效应消失，技术进步趋于停滞。
4、技术视角的解释――发明模式的束缚
北京大学中国经济研究中心的林毅夫教授在其2007年发表的名为《李约瑟之谜、韦伯疑问和中国的奇迹――自宋以来的长期经济发展》一文中提出，技术创新是一个国家经济增长的基础。工业革命前，中国工匠在实践中产生的经验性发明占据优势，使得我国经济水平长期领先于欧洲，而在欧洲出现科学革命后，科学实验逐渐成为技术发明的基础，中国却没能适应这种发明方式的转变，并且中国的科举制度极大地束缚了实验性科学的发展，因此中国的技术进步停滞。
5、产权视角的解释――产权制度的束缚
诺斯认为：“只有建立保护私人财产权的制度才能够刺激技术进步、促进经济增长。”历史学家黄仁宇引用诺斯的观点从产权角度对李约瑟难题进行了解释，他认为：“在中国传统社会财产的所有权没有得到应有的尊重和保护，没有真正意义上的产权和产权制度。”而在同时代的欧洲，私有财产神圣不可侵犯，私人财产权有着至高无上的地位。中国传统的财产制度无法与市场经济相匹配，是资本主义没有在中国产生的重要原因。
6、思维视角的解释――思维方式的束缚
一方面，李约瑟本人认为中国人的思维具有极大的局限性，重实用而轻分析的思维方式是中国没有产生现代科学的重要原因。另一方面，中国人自古尊崇传统的儒家思想，儒教强调对世界的肯定、顺从和适应，而缺乏对自然探索，对世界进行改造的精神，因此无法推动现代科学的进步。
三、制度变迁视角对李约瑟难题的解释
1、政治制度的解释
一方面，中国古代法治缺失，统治者为所欲为，私有产权无法得到法律的保护。另一方面，缺失，国家权力滥用，掌权者暴力执法，社会没有民主。在中国古代，皇帝贵为天子，掌握着国家的一切大权，但中国疆土辽阔，最终的管理权由各地官员代为实施，官员手中权力巨大，但监督机制缺乏，因此极易滋生腐败。在这种法治和同时缺失的政治环境下，商人阶层更愿意与官僚阶层结成联盟来保护自己的私有财产，打击竞争对手，中国历史上，官商联姻的例子数不胜数。正是中国古代的集权和官僚体制使得真正意义产权制度的无法产生，也没有为科学革命和工业革命的发生提供制度土壤。同时，政治制度也在一定程度上影响了古代中国的经济制度。
2、经济制度的解释
经济制度中占最主要地位的就是私人产权制度，合理的产权制度能够提高资源分配效率和社会福利。自中世纪以来，西方国家极为重视私人产权的保护，同时对于知识产权也给予了极高的尊重，建立了健全的专利和发明保护制度，从而为科学革命的发生奠定了基础。在18世纪后的西方，科学实验室如雨后春笋般出现，发明创造逐渐由经验型转向科学实验型，并且发明创造的成果有着完善的产权制度保护，使得实验的成果能够投入生产，进行盈利。
而在中国古代，虽然产生了火药、指南针、造纸术、印刷术等伟大发明，但由于私人产权制度的缺失，却没有发生科学革命和工业革命。在中国，大多数的技术发明都源于工人的经验，并且是依靠家族或者师徒的方式来进行保密，没有专门的制度来鼓励和保护发明创造，甚至将发明创造视为“奇技淫巧”。在这种私人产权制度严重缺失的经济环境中，人们无法从创造发明中得到利益回报，发明的积极性受到遏制，这是近代中国没有产生科技革命和工业革命一个极为重要的原因。
3、文化制度的解释
在中国，历代统治者均推崇儒家文化，儒家传统思想一直是占社会支配地位的意识形态，并且自古以来的社会习俗、道德观念、价值观等均以儒家思想作为指导，但儒家思想所倡导的孝悌忠信、礼仪廉耻并不利于经济的增长。儒家思想以“仁”和“礼”为核心，推行仁政，认为统治者宽厚待民，施以恩惠，有利于争取民心，以“礼”来维持社会道德秩序。儒家思想主张经济生活中最重要的是平均，正如孔子所说“不患寡而患不均”，认为财富不合理的分配方式有碍于社会秩序的形成。并且，中国古代长期重农抑商的经济政策也是受到了儒家观念的影响，以农业为本，限制工商业的发展，认为农业的生产状况直接关系到国家的兴衰存亡，是国家之大义，而发展商业会使农业劳动力流失，为国家之害。在这种意识形态的主导之下，中国不可能出现资本主义的萌芽，更无法产生工业革命。
政治、经济和文化制度这三方面的因素并不是孤立存在的，三者做为一个有机的整体相互联系、相互制约、相互促进。一个国家的经济制度决定了其政治制度和文化制度的走向，同时，政治制度和文化制度又可以巩固经济制度的变迁方向。制度变迁理论认为，制度变迁在技术进步中起着非常重要的作用，技术进步是否能够引起工业革命，制度起到了催化剂的作用。即使技术腾飞到了非常高的水平，若没有高效率的制度去催化，工业革命和科技革命也是不会发生的，经济仅仅会停滞在原来的水平。但这种经济停滞状态是可以被打破的，只要制度向着有利的方向变迁，不论是渐进式还是激进式的变迁，都能够打破这种停止的状态。在古代中国，之所有没有发生工业革命和科技革命，就是因为制度亘古不变，新制度被无限的遏制，停滞状态无法被打破。
（注：基金项目：宝鸡文理学院校级重点项目“陕西资源型地区转型发展研究”（ZK14048）。）
【参考文献】
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