古代儒家思想篇1
【关键词】儒家道家环保天人合一道法自然
关于人与自然和谐共生、保护良性生态循环等思想，在中国源远流长。儒家、道家等中国传统思想中形成了较为完备的人与自然关系的理论。在中国传统文化中，“崇尚”和“顺应”自然是保护自然环境的一个非常重要的观念。早在2000多年前，中国伟大的思想家老子提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论。
一、儒家的环保思想
儒家思想是中国历史最久、最具影响力的思想之一，它从春秋孔、孟时起到董仲舒、王阳明以至近代，历经历史的洗礼而独成思想体系，基本上是古代社会的统治思想。
（1）儒家“天人合一”自然观。“天人合一”思想的最早论者和代表应当首推庄子。庄子认为，自然界存在着不以人的意志为转移的客观规律，人类要顺应客观规律，要“不以心捐道，不以人助天”，“无以人灭天，无以故灭命”，这样才有可能达到“畸于人而侔于天”的境界。荀子则较庄子更进一步，提出了“制天”的思想。他主张“制天命而用之”，强调要发挥人的主观能动作用，从而改造自然、战胜自然。历代思想家又进一步丰富和发展了先秦时期的“天人合一”思想。西汉时期的董仲舒明确提出了“天人之际，合而为一”的哲学命题，使“天人合一”思想发展到一个新阶段。唐代刘禹锡提出了“天与人交相胜，还相用”的辨证思想，认为天人之间既有对立性又有统一性。北宋张载提出了“民吾同胞，物吾与也”的观点，认为世间万物都是我们的朋友，人类要尊重万物，友善对待自然。宋明理学的程朱学派、陆王学派都提出过“人与天地万物一体”的思想，并对“万物一体”论作了系统全面的论述，认为人与万物、自然处于和谐、均衡与统一之中，人和自然都遵循统一的规律，天人协调是最高的理想境界。论语？阳货》记载：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”。在儒家看来，天不是超自然的上帝，而是现实自然界。儒家伦理思想的核心价值是“仁”。孔子说：“仁者爱人”，其关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将“仁爱”的原则推及于“物”。及至宋明时期，儒家学者对此更进一步。王阳明说：“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也，生民之困苦荼毒。孰非疾痛之切于吾身者乎？”，将人定位为“天地之心”，使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的义务和责任。人不但不能凌驾于万物之上，而且还必须担负起维护万物的生养的责任，用自己的爱心行动使万物各得其所，否则便是没有尽到责任。人在为自己确定了“天地之心”的价值定位的同时，不是拥有了主宰万物的权力，而是承担起了自然万物的“主持者”的责任和义务，人作为万物之灵，其特殊性即在于此。德国汉学家卜松山曾经指出，“天人合一”是具有中国传统文化特点的人与自然的思想，也是一个世界性的思想。“在环境危机和生态平衡受到严重破坏的情况下，强调儒家的天人合一，可以避免人类在危险的道路上越走越远，中国传统的儒家思想强调天人合一，具有超越民族界限的价值和现实意义。”
（2）儒家的“可持续”思想。儒家认为“仁者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损。因此，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命。先秦时期孔子、荀子、孟子的思想中，也闪耀着环境保护的光芒。孔子曾说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”我们知道，孝是为人之本，这就意味着他把人们对生态环境的珍惜上升到道德要求的高度。从这些话语中我们不难看出，他们非常反对对山林的过度采伐和对鱼虾的滥捕滥杀，这体现了古人伟大而朴素的环保意识和“可持续”发展观，也反映了我国人民质朴的人与自然和谐相处的美好愿望。孟子强调了保护生物资源的重要性。孟子在2000多年前，就惊呼当时齐国首都临淄郊区山林被破坏的情况。他在谈牛山变成秃山时说：“牛山之木尝美矣。以其郊于国，斧斤伐之，可以为美呼？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”孟子充分认识到，山林环境被破坏完全是人为的，因此他也将保护资源，作为他的发展经济、使国家稳定的重要政治主张之一。《孟子？梁惠王上》讲的就是这个问题，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，树木不可胜用也。孟子提出了“仁民而爱物”，“君子之于禽兽也。见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”将“仁爱”的精神和情感由对人扩大到对待万物，用仁爱之心将人与万物连成了一个整体。
荀子根据生物资源消长规律，提出了一套保护生物资源的理论和措施。他说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”荀子还说：“列星旋转，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”就是说，诸如日月星辰、阴阳四时、风雨霜露、山川草木等林林总总的自然物象及其生化运动的规律或秩序，都是构成“天”的物质要素；所谓“天”不过是客观存在着的自然界本身而已。正是基于对“天”的这种自然而客观的存在实质的界定，荀子做出了“故明于天人之分，则可谓至人矣”的哲学判断。
荀子主张“制天命而用之”，强调改造自然，战胜自然和发挥人的主观能动性。同时荀子的思想中还体现了朴素的“可持续”思想，表现在他想到了保护自然资源和生态环境的具体办法，他指出：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”荀子还曾说：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鱼鳖鳅孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也，……污地渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”。这与当今所谓“可持续发展”也不无可比之处吧。
二、道家的环保思想
道家思想是中国古代政治和日常生活中非主流的思想，它的推崇者多为不得志的士大夫，或者本身就不愿入仕者。其影响力主要集中在艺术领域，包括诗、词、曲、画等形式，也包括其他一些边缘领域，如医术、养生术。这种追求出世又注重审美的浪漫派的自然观与儒家的自然观很是不同。但是，道家自然观中有着比儒家自然观更多的对于自然的形而上的思考。
老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始”“万物之母”。人类应从“道”的高度观照万物，尊重天地自然和一切生命，即“以道观之，物无贵贱”，“物我同一”。
老子主张“道法自然”而不是“征服自然”，认为“天道”与“人道”是一致的，说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来，人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。老子主张“知常日明”，指出要尊重自然规律。认为具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。
（1）爱惜、尊重一切动物的生命是道教思想主旨之一。道教戒律中，始终把“戒杀生”作为主要大戒。因为道教认为一切血性之物，皆有灵性，即有道性，由于悟性有早、迟之分，所以修道阶次有快、慢之别。比如六朝时的道经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》中的“十戒“第一戒便是：不杀，当念众生。刘宋道士陆修静在其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中，把”守仁不杀，悯济群生，慈爱广散，润及一切”作为“十戒”的第二戒。其所撰《受持八戒斋文》，更以“不得杀生以自活”作为八戒清斋的第一戒。除此而外，《洞神经》中“五戒”之第一戒说：目不贪五色，誓止杀，学长生。《无上秘要》卷四十九说：勿杀伤含气。《灵宝仙公请问经》中“太上十戒”之第七戒说：不得杀生祠祀六天鬼神。《老君说一百八十戒》中的第四戒规定：不得杀伤一切物命；第九十五戒规定：不得冬天发掘地中蜇藏虫物；第九十七戒规定：不得妄上树探巢破卵；第九十八戒规定：不得笼罩鸟兽。《中极戒》第一百一十二条规定：不得热水泼地致伤虫蚁。《老君说百病》有：探巢破卵是一病。刳胎剖形是一病。不但自己不杀生，即是别人杀生为了自己，自己也有责任不食，《老君说一百八十戒》中第一百七十二戒：若人为己杀鸟兽鱼等，皆不得食。第一百七十三皆：若见杀禽畜命者，不得食。
（2）爱惜、尊重植物的生命也是道教的传统。道教认为植物和人一样具有生命灵性，在某种特定的环境下，它也能够修炼成仙。如传说中的花仙、树仙、桃仙等，在古代人们将桃木、苇草、荆棘、艾草、薰衣草等植物赋予神秘的力量，认为它们可以辟邪驱瘟，故挂在门窗、墙角。后来对植物的崇拜进一步加深，便出现了掌管农作物的神――社神、稷神、神农氏。其实将植物奉为神的现象很多，如道教十大洞天三十六小洞天七十二福地都有古树、神树、神草，所以在道教戒律中对植物亦加以保护。道教最早的经典《太平经》专门对禁止烧山林作了理论阐述：天上急禁绝火烧山林丛木之乡，何也？愿闻之。然，山者，太阳也，土地之钢，是其君也。布根之类，木是其长也，亦是君也，是其阳也。火亦五行之君长也，亦是其阳也。三君三阳，相逢反相衰。是故天上令急禁绝烧山丛木，木不烧则阴中。阴者称母，故倚下也。《太极真人说二十四门戒经》中的“二十四门戒”第十八戒规定：人不能无故采摘花果，毁坏园林，否则就会下地域，受吞铁丸之苦。《老君说一百八十戒》中的第十四条要求：不得烧野田草；第十八条要求：不得妄伐树木；第十九条要求：不得妄摘草花。《妙林经二十七戒》中也有“不得烧野山林”的规定。《中极洞真智慧观身大戒经》中第六十一条说：不得无故砍伐树木；第六十七条说：不得以火烧田野山林。积极保护人类和动植物、微生物及一切生命所赖以生存的生命环境一直为道家所崇尚。人类和动植物、微生物及一切生命所赖以生存的环境主要指大气、土地资源、水资源等，这是一切生命的源泉，破坏之就等于断子绝孙、自掘坟墓。道教早就认识到了这一点，早期道教经典《太平经》中已明确反对人们乱凿土地、乱掘河川，伤害大地母亲的恶劣行为。
（3）道家的“顺天”和“天人合一”思想。道家以老庄为代表，是中国古代哲学流派之一。道家思想比较系统地论述了天人关系，提出“天”与“人”合而为一，肯定人是自然界的一部分，但并不是自然的主宰。这对中国古代保护环境思想的发展，产生了极其深远的影响。庄子曾提出“不以心捐道，不以人助天”和“无以人灭天，无以故灭命”的顺天思想，对自然听之任之的思想固然不可取，但他道出了自然界的存在不以人的意志为转移的客观规律。《淮南子》主张要想获得更多更好的自然资源，人类就要优化环境，“欲致鱼者先通水，欲致鸟者先树之，水积则鱼聚，木茂则鸟集。”古人也非常强调一种环境整治观，即污染了的环境通过整治也可以变成好环境。汉淮南王刘安发展先秦的环保思想，提出了协调发展农林牧渔大农业的可贵思想。他总结前人的经验说，打猎的不能把野兽全部打尽，不要猎取幼小动物，不要把水排干而捕鱼，更不能烧林而捕猎。
无论是儒家提倡的“天人合一”，还是道家提出了“道法自然”，，虽然各有不同的主张，但都有一个惊人的共同点，那就是均把人与自然的“和谐”作为其核心思想。以这个思想为基础的其他社会文化，如养生之道、风水学等，都无不展现着人与自然的融合关系。“和谐”观作为中华文明的基本精神，体现了中国传统文化仁厚的心胸和博大的情怀，但它只是给人们提供了精神修养的方法和境界，并未提供认知、改造自然和保护、改善生态环境所需要的知识和法则。它可以提高人的道德修养和精神境界，增强人们对自然万物的关爱之情，这对保护自然环境、解决生态危机问题、实现社会的可持续发展具有重要的意义。
随着工业化进程的加快，人与自然之间的矛盾越来越严重.要正确解决这一问题，必须树立科学的发展观，重树一种人与自然之间的生态文明关系.在这方面。中国古代儒家道家的环保思想，对新型环境观的确立提供了重要的启示。
参考文献：
[1]胡安顺.白话淮南子[m].西安：三秦出版社，1998.
[2]袁清林.中国环境保护史话[m].北京：中国环境科学出版社，1989.
[3]鲁国尧.孟子全译[m].南京：江苏古籍出版社，1998.
古代儒家思想篇2
关键词：儒家；心理学思想；中庸之道
中图分类号：G44文献标志码：a文章编号：1002－0845(2007)04－0096－02
收稿日期：2006-11-24
作者简介：牛立军(1968-)，男，河南济源人，讲师，从事发展与教育心理学研究。自孔子以来，历代儒家非常重视对人性和人的心理规律的探究，几千年来积累了丰厚的心理学思想。尤其是其中的以人为本、中庸之道、和为贵等思想对我们今天建设以人为本的和谐社会富有积极的启发意义。
一、儒家心理学思想的主要内容
将散见于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《荀子》等及历代大儒著述中的儒家心理学思想归纳起来，可以概括为如下几个方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”他认为“志”，对于个人具有十分重要的意义。一个人一生功业的大小，不仅取决于才，更取决于志。张载曾经一针见血地指出，“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，认为志向远大恒久是事业、才能以及品德发展的根本保证。
儒家不但重视立志要远大、恰当，而且重视“养志”，即日常生活中不要过于着重物质利益的得失和虚名的毁誉，要追求精神志向的高远，做到得失不计于心，万物不萦于怀。诸葛亮将之概括为“淡泊以明志，宁静以致远”。
在实施志向的漫长过程中要有坚强的意志力。王勃在《滕王阁序》中吟：“穷且益坚，不坠青云之志。”苏轼《晃错论》中说：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。”这些不朽的名句，都说明坚韧不拔，百折不挠，愈挫愈奋的意志品质对于实现远大的志向具有特别重要的意义。
(二)知人
对人的甄选在古代称为“知人”。知人是用人的基础。儒家非常强调知人的重要性。中国最古老的历史文献《尚书》被历代儒家奉为经典，其中就明确提出知人的必要性：“知人则哲，能官人”，意即只有聪明睿智的人，才能了解别人，才能用人得当。汉魏时期的刘劭在《人物志》序言中也写道：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”意思就是说，善于知人是圣贤聪明智慧的最显著的特征，也是最可贵的品质。只有知人善任，才能人尽其才，使社会各方面的事业兴旺发达。
古之学者不仅了解知人的重要性，也了解知人的困难与艰巨。因为人心险于山川，难于如知天。用心理学的话来说，由于自我意识的存在，人善于掩饰自己的真情实感，象戴着面具一样，很难进行度量。但为了选拔人才的目的，又必须发展知人的方法与技术。刘劭对此进行了有价值的论述，提出了著名的“八观”和“五视”。通过“八观”，刘劭精辟地分析了表面现象与深层结构、动态反应与稳定特征、气质与才能性格、情绪欲望与前途志向、短处与长处诸方面的辩证关系，这对于今天领导干部的知人用人也不乏借鉴意义。
(三)善任
知人是用人的前提和基础，用人才是事业兴旺发达的关键。儒家对用人也提出了宝贵的见解：1．用人不疑。即给人才确定职责后，必须尊重和信任下属，对属于下属职权范围内的人和事，他拥有处理的自由和权力，主政者不能疑神疑鬼，动辄干涉，否则不利于发挥下属的作用，并造成彼此的隔膜，最终妨碍整体效能的发挥。2．能与任宜。心理学承认人的才能具有个别差异性，应在任用时就考虑到这种个别差异性，统筹安排，使具有某种才能的人处于最合适的岗位上。只有让最适合的人从事最合适的工作，人适其职，职得其人，才能真正做到世无弃人，人尽其才。3．材与政合。刘勋认为，任用人才时不仅要能与任宜，而且要材与政合，即根据不同的政情和民众心理来任用一定的人才。4．用长避短。
(四)慎处
儒家非常重视环境对人个性的影响。因为这种影响是潜移默化的，人们很难提防，往往在不知不觉中就被熏染，被环境影响打上了深深的烙印。荀子曾说：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之修，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•劝学》)。儒家不仅重视环境对人个性的影响，还对环境进行了细分。如明代思想家王廷相把环境分为两个层次，即社会风气的大环境和居住交往的小环境，并详细论述了这两种环境对人的影响。《列女传•母仪》中记载的“孟母三迁”的故事，就形象地说明了古人不仅重视社会风气这个大环境的影响，也非常重视居住交往这个小环境对人个性的陶冶作用。
(五)尊师重教
从孔子开始，历代儒学大师都以教书育人为本职工作。孔门“弟子三千，贤人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦乐乎”。在长期的教学生涯中，儒家总结出了丰富的教育心理学思想。首先是尊师。儒家将教师的地位提高至“天地君亲师”的高度，何也?“尊师而后重教，师严而后道尊。”其次是重教。孟子主张的“性善论”和荀子主张的“性恶论”，表面上看针锋相对，其实从强调教育这一角度评判，两者又是相通的。孟子强调性善，但又说人之善性藏于内心，只有通过教育才能将之发掘出来；荀子强调性恶，但认为教育有“化性起伪”的功能，即只有通过教育，才能将天生的恶性化掉，勉力为善。
二、儒家心理学思想的主要特征
(一)以人为本
自从古老的典籍《尚书》提出“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”之后，绵延数千年，绝大多数思想家都认同“天地之间人为贵”的思想。尤其是儒家，将这一“以人为本”的思想发挥至极致，提出了“民为邦本”的著名论断：“民为邦本，社稷次之，君为轻”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”两种政治选择，并认为“保民而王”的王道政治远优于穷兵黩武、严刑峻法的霸道。所以历代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重视伦理道德，以道德论人性和人生修养，乃至管理社会和国家。作为中国传统道德基础的“仁”，其本质涵义就是“以人为本”，所谓“仁者人也”(《礼记•中庸》)，“仁者爱人”(《孟子•离娄下》)，都表达了儒家重视以人为本的基本原则和基本价值观。从以人为本的思想出发，孟子更主张统治者要修德慎刑，以“仁”来治天下。孟子在《孟子•离娄下》里指出：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”他认为，只要统治者能够真正地实行仁政，治国一定会产生较好的绩效，所以要求统治者以“仁”为己任，推行人本管理。
(二)以德为先
儒家思想的另一个重要特征就是以德为先，提倡贤人政治，崇尚以德治国，强调统治者的道德素质。《诗•大雅•丞民》载：“民之秉彝，好是懿德”，指民众的本性是喜爱有德之人。《礼记•大学》中讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔子在《论语•为政》篇里说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他们都认为无论齐家与治国，领导者都要发挥表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求领导者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为管理者本身的行为有着巨大的影响力，百姓是否服从统治，取决于领导者本身有无道德感召力。领导者在实施管理时，若能以自身高尚的品德来教育部下，则领导者就会象北斗星一样处于群星环绕的位置，具有权威性和凝聚力。孟子更进一步发挥了这种以德为先的思想，认为统治者统理万民的权力并不是上天或祖先赐予的，而是以德治国换来的，如果统治者不能修身养德，上天就会假民众之手，收回这种权力，将其奉予新的有德之主。在讲到周武王杀商纣王的史实时，孟子说：“吾未闻轼君耳，盖诛一匹夫耳。”
(三)中庸之道
人们曾错误地批判中庸之道，或认为它是不思进取，或认为它是耍滑头，回避矛盾，搞调和论。随着时代的进步和思想的解放，人们又重新认识到中庸之道的价值：
1．凡事要适度，适可而止，否则就会过犹不及。西方哲人也认识到，“真理向前多走一步，就会变成谬误。”
2．统一把握好矛盾的双方，从事物对立的两方面找出解决问题的答案。这样就能统一考虑到矛盾中对立的两极，不至于出现偏颇，在对立面的互补中取得一种整合效应。
3．掌握灵活多变的原则。刘劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其质无名。故威而不硷，淡而不酸，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辩能讷，变化无穷，以达为节。是以抗者过之，而拘者不逮。”这里说明了中庸的一个重要原则是要能衡量事物的情势相应地变通。只有这样，才能真正掌握它的要领。中庸之道正是以这种灵活多变而见长。
4．保持矛盾双方的协调。《礼记•中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和的目的是追求人与人、人与社会、人与环境之间的和谐。
(四)和为贵
儒家还非常强调“和”。这种“和”既是“和谐”、“协调”的意思，也有“合作”的涵义，因而它体现了中国“和合文化”的精粹。《论语》中说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”，强调先王治理国家的高明之处就在于使国内上下达于和谐。孔子对于管理国家特别强调“和为贵”。他说：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”《荀子•王霸》篇也指出：“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废。”孟子更进一步提出：“天时不如地利，地利不如人和。”在纷繁复杂，矛盾重重的社会生活中，上下和谐，人际协调，是国家安定、社会发展的前提。王安石据此指出：“天地和则万物生，君臣和则国家平。”但儒家所说的和并不是无原则的和。对此，孔子做出了明确说明：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语•子路》)。不同的东西和谐地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反对人云亦云，盲目附和，而是追求一种有原则的协调与和谐。这种思想不仅可以减少各种矛盾和冲突，维持社会稳定，而且可以帮助我们创造和谐社会，增强中华民族的凝聚力。
参考文献：
［1］朱永新，刘崇德．人性之谜――刘劭《人物志》注释与研究•人物志序［o］．浙江：浙江大学出版社，1989：21．
［2］［宋］蔡沈，注．新刊四书五经•尚书•周书•泰誓上［o］．北京：中国书店，1994：100．
古代儒家思想篇3
关键词：儒家思想；人权；法律
一、古代儒家思想的价值观
儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以"仁"和"人贵"，在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是："仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"，其反对"过"与"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。
孔孟学说概括为四个方面：一是"天下为公"的大同思想，就是孔孟所说的"尧舜之道"二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在"天下为家"的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的"五常德"和知仁勇"三达德"的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。
儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。
总之，"天下为公"的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。
二、当代人权概念的发展
在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括"人权运动"和"民权保障运动"，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。
在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场"人权运动"，这是"中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动"。这一运动以胡适、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的"人权派"。总的说来，关于人权的探讨，在十一届三中全会后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。
放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道："我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。"
这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，"自然权利"是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓"自然权利"，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。
西塞罗曾说过："应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。
人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。
三、两者的关系
人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。
1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，"仲尼曰，始作俑者，其无后乎！"可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了"敬鬼神而远之"的现实主义的态度，强调"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。
2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开"万物皆备于我的奥秘"。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。
3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世实行"大同"之道。
所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，"天下为公""选贤与能"就是政治民主的社会，货，"不必藏于己"力，"不必为己"，"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养"这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。"讲信修睦"人"不独亲其亲，不独子其子"就是现在社会主义文明道德。
四、结语
综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与"人权标准"相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。
参考文献：
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[7]李梦痴.走马观论语[m].武汉大学出版社，2010.
[8]李申.儒教与法律[m].国家图书馆出版社，2005.
古代儒家思想篇4
论文摘要：在经济日益发达的今天，道德在归置人们行为的方面起着至关重要的作用。道德对于法律的影响，在历史上也颇具渊源。特别是在经历了“家”“国”一体的宗法政权体制的影响下，法律的文明化程度加强，儒家思想逐渐渗入法律的制定当中。在经历了儒法之争后，随着封建大一统社会的形成，中国封建法律受儒家文化影响日益深远，传统道德对于法制的规范越来越深入人心。
纵观历史，中国封建法律的发展也是封建法律逐步儒家化的过程。在奴隶社会期间，为了使人们的行为得到统一的规制，由此制定了统一的司法机构与惩处的刑罚，其中大部分的刑罚过于残酷，以破坏人的身体为主要手段，使人心生恐惧而不敢以身试法。但是社会的安定不光是依赖一系列的刑罚，史实得出夏商两代均是以自身的暴政灭亡。在暴政基础上的法律，并没有真正的帮助统治者作为良好统治的工具，反而成为了“恶法”的象征。
1 西周与汉朝时期的儒家思想在法律中的运用
在前朝的教训之下，西周的统治者提出了“以德配天”“敬天保民”的思想，将道德的理念提到了统治的过程中，在刑事原则上第一次提出了“矜老恤幼”“罪疑从赦”等宽松的刑事制度。从统治者的角度，以道德的准则制定法律，使百姓从内心感受到这种仁德，希望他们心存感恩，规行矩步。儒法之争时，儒家思想与法家思想在理论上各占有自己的理论，儒家思想强调发挥人的作用，也看到了法对国家统治的有效性，提出了“任法”和“任人”的结合。在运用法律的过程中，儒法之争只是形式上的分歧，工具层面上的论争，根本目的是完全相同的，可谓是殊途同归。正因为如此，儒家思想的运用在春秋战国之后有了更大的提升。汉代开始，儒家思想就慢慢的开始向封建法制化开始渗透，就制度层面开始，虽然汉承袭秦朝的体制，但是在指导思想上已经发生了巨大的变化。可以这么说，秦朝的覆灭，在很大程度上提示着法家的重刑思想在实践中是不成功的，人们在情感上与道德上的归置，在很大程度上，必须先由精神层面开始，而不是光从条例上进行。百姓祈求休养生息，而这与孔子所提倡的“仁”“礼”是在一条水平线上的，重视仁与礼的培养，并不意味着否定法律的的作用，而是在冰冷的法制体系中加入更人性化的因素，仁德治国，赏罚分明，明其政伐，这种“放伐”思想以及“民贵君轻”的提出，不仅是对法家维护君主专制制度的迎头抨击，更是对儒家忠君思想的重大修正，使儒家思想更加灵活的运用到法律制定的过程中去。
汉朝时期，儒家思想和法律的结合运用已经非常广泛，著名的思想家贾谊将这种礼法结合的思想制度，具体贯彻到实际的政治中去，礼法并重的思想开始得到统治者的重视，并在实际的立法中有所体现。西汉时期最著名的儒学家，在吸取前人经验的基础上，全面论争了封建制度的合理性和永恒性，创造了与先秦儒学不同的新儒学。在“五伦”关系上提出了后来作为封建立法和司法的根本原则的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，为后来的封建法律的制定打下了一个总的基础。因为有了这样的指导思想作为基础，在汉初时，汉高祖刘邦为争取民心而设定了“约法三章”，目的就是为了废除秦代苛刻的严刑，将儒法的思想贯穿于汉初的立法之中。在汉文帝和景帝时期，肉刑的减少体现了刑罚制度的进步，也体现了儒家学说的仁德。到汉武帝时期，在贤良之中就出现了“罢黜百家，独尊儒术”的主张。西汉后期，法律无大更张，统治者唯求宽平而已。
东汉之后，儒学日益成为了法制的指导思想。这一点是汉朝法律的重大发展，将阴阳学、儒家的学说以及商周以来的“君权神授”说糅合在一起的“天人感应”理论，作为了维护君主专制的基础。以“阴阳说”论证的三纲作为立法原则，德主刑辅的感念进一步的加深。
而在行刑方面，秋冬行刑的法律规范在汉代已经是非常严格的了。这里值得一提的是，汉代最为著名的“春秋决狱”制度。所谓的春秋决狱，是指在汉朝中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为判案根据的司法活动。可以看出，儒学对于法律的影响在汉代的发展是非常巨大的。就拿春秋决狱这个点来说好了，其一春秋决狱所宣扬的“罪只其身”、“以功覆过”原则，利于缓和社会的矛盾，稳定统治秩序。其二“论心定罪”，从中可以随心所欲地解释文意深奥的经书，一边更好的为统治者服务，同时对法制的不完备也是一种弥补。
魏晋南北朝的法律，是法学儒家化的渐进过程，在规范法律设立之后，法律内容的设置上也更注重人性化的设计，个人觉得在留养制度下的“存留养亲”更注重了人在法律中的地位，是中国法律的家族化和伦常化具体体现。这一内容也一直在我国古代法律中存续。
2 儒家思想对法律进程的深层次影响
自西汉中期开始的法律儒家化进程，经魏晋的发展至北魏，北齐，在内容上基本完成。正统儒家思想作为立法、司法的指导思想，也长期得到历朝统治者的认可。就在隋初，统治者以恢复中原汉文化为己任。建国之初便确立了儒学在立法和司法中的指导地位。宽法轻刑的指导思想在隋唐有着进一步的发展。而值得注意的是，在经历了隋朝的动荡之后，严密的法网使民众动辄犯禁，以至于手足无措；严酷的刑罚更使积怨加深，也严重损害了政府的形象。自汉代统治者确立了儒家思想作为治理国家，规范社会的基本方针以来，儒家思想已经深入人心，为整个社会所接受，并成为人们用以评价君主与政府的基本准则。所以在唐代提出了一个更加严密的概念，那就是“慎罚”，确立了“明德慎罚”的理念，其中太宗提出了“以宽严治天下，而于刑法尤甚”使整个儒学的发展得到了很大的提升，在仁义治理国家的情况下，统治者仍然追求轻缓的刑罚政策，就其慎罚的指导思想而言，首推的是战国时期形成的孔孟“德治”“仁治”的儒家思想，以及经西汉董仲舒修正后的正统儒学。但是在唐代的法律发展中，道家的思想在法律确定的过程中，起到了非常重要的作用。太宗多次强调，法律重在公平，法条应该简单，执法需一体对待。这些都归功于新加入的“无为之道”之理。正因为这样，唐代法律经历了一个趋于完备的过程，律学的进步为中华法系的发展贡献了不小的力量。
到了明朝时期，明太祖虽然推行重典治国，但是礼制的儒家思想仍然对明朝确定法律制度起来很大的作用，为了保证明王朝的长治久安，需要进一步推行“礼法并用”的指导思想，而有一点更为新颖的是，明太祖将立法工作和法制宣传工作放在同样的位置上，将预防犯罪与惩治犯罪相结合，这在稳定明朝社会秩序上起到了很大的作用，也对后世的治理有着很大的启示。
作为中国封建王朝的最后一个统治者，清朝的封建法制达到了中国法制的完备形态，虽然清朝的统治者是少数民族，但是他们在“参汉酌金”的立法原则上，形成了一套适宜当时环境的立法思想。最重要的一条就是它秉承了儒家正统的法律思想。因为自西汉以来，儒家思想已经成为官学，清朝统治者将“正人心，厚学风”作为法律的终极目的，把“禁奸止暴，安全良善”作为立法的直接目的，根据“稽往宪，合适宜”的思想来创立和完善清朝的法律制度。
3 结论
经过几代的变更，中国传统的法律思想在儒家思想的指导下，日渐走上正轨，各朝各代在司法立法的制度上都有所变化与创新，对于民事经济不断作出调整。也正因为有了正统思想的指导，法律更规范化，更具新颖性。儒家指导思想融合了道家、法家的理论知识，推动中国传统法律的制定过程更加完备与生动，使大中华法系在历史的长河中有着不一样的意义，也成为其他邻国相继学习的对象。
参考文献：
[1] 曾宪义，赵晓耕.中国法制史[m].中国人民大学出版社，2009.
[2] 赵晓耕.中国法制史原理与案例教程[m].中国人民大学出版社，2006.
古代儒家思想篇5
内容提要:从历史考察的角度来讲，中国古代刑治主义肇始于法家思想和儒家思想。但是法儒两种截然不同的治世思想在影响我国古代刑治主义进程中的作用是不同的。一般认为，我国古代刑治主义是法家思想的产物，儒家思想仅仅是强化推进作用，其实不然。客观的讲，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想是我国古代刑治主义的客观表现形式和具体体现，而儒家“三纲五常、贵贱有序”这一支撑古代社会理论大厦的“礼治思想”才是刑治主义泛化的根本原因和实质体现。
一、我国古代刑治主义的一般概述
一部中国古代法制史就是一部刑法史，中国古代的法制建设中刑法占据绝对地位。历朝历代的正统法制文件中刑治的内容几乎占据了全部文本，即使有其他关于民商事的规定也是散见于刑法文本的缝隙之中；在内容上几乎所有的规定都是违法犯罪与惩罚管制的条文，统治与被统治的痕迹清晰可见；在刑法罪名上，几乎所有的罪名都是围绕皇权、国家安全、社会秩序展开；在刑罚设置上，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。
纵观整个历史法制，再假以实证研究，不难发现，中国古代法制以刑事法律为中心、以严刑竣罚为支撑点的原因不外乎以下几点：一是地理环境的“先天注定”。与古代中国时代并行的西方文明为什么没有催生出刑治主义法制文化而是以市民海商法见长，先行的决定因素就是地理环境的影响。我国古代文明中心地处内陆，而西方古代文明大多以海洋环境为孕育之床，内陆环境与海洋环境的区别从此决定了古代东西文明的发展方向。[1]二是政治制度的实体运行。中国古代历来都是君主专制和中央集权，权力的过度集中必然脆生出严峻的刑治法律来反刍“高出不胜寒”的寡头权力。三是存植于古代社会脑髓的文化思想的推动。一般认为，对于我国古代刑治主义影响最为明显的当属儒家思想文化和法家思想文化。笔者也深感认同，毕竟“出礼入刑”的法制文化横亘于整个古代法制史长河之中。
笔者认为，以上三个观点几乎可以解释我国古代法制刑治主义的生成原因。对于前两点我不想做更多的解释，而对于第三点笔者想具体谈一下，因为这其中还有一些认识上的分歧和误区。
二、我国古代刑治主义思想根源认识上的分歧
对于我国古代刑治主义思想文化根源的认识，法史学界分歧意见比较多，但总体来讲，以下三种流向应该可以大体概括：
1、法家思想是中国古代刑治主义思想的根源。
法家思想理论根据最初来源于“好利恶害”的人性观。古人有“性善性恶”学说的讨论，但在法家思想认识中，几乎完全倾向于“性恶论”，认为人都是趋利弊害的，如果适用轻刑来惩罚“性恶”的人是无济于事的，必须适用重刑来规范，否则君王的权威将会大大折扣。法家思想认为只有重刑才是解决问题的办法，只有重刑才能达到消灭犯罪的目的。“刑罚，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”[2]
可以看出，法家将重刑的理念发挥的无所不至：轻刑尚且适用重刑，那么轻罪必然会减少，更不用说重罪了。这种“以刑去刑”的重刑理念就必然成为我国古代刑治主义思想的源头。司马迁在史记序言中曾经讲过，“不别亲疏，不殊贵贱，断于法，亲亲尊尊之恩绝矣。”[3]
由此观之，“正是对于法的盲信，对刑的推崇，使得法家思想成为严刑竣罚思想的鼻祖”。[4]
2、儒家思想是中国古代刑治主义思想的根源。
学界有一本部分人认为（包括笔者）我国古代刑治主义观念的盛行应该归因于儒家思想。自孔子以来，儒家思想一直坚持仁政和礼治思想，以礼治为工具，强化社会民众对统治秩序的认可程度。几千年的中国古代社会逐渐积淀起一系列的礼治理念，三纲五常、上下有序、贵贱有别等等，在此基础上建立起严格的封建等级制度。按照现代观念来讲，人从出生就是自由平等的，无所谓贵贱上下之别，笔者不禁要思考的是，为什么我们的祖先那么听话，礼法认为自己贵就是贵，贱就是贱？上下之分的根据何在？如何保障民众严格按照礼法的规定标准来规范自己的行为？带着这一系列的问题思考，笔者不禁得出：儒家思想所推行的礼治观念和统治思想其实是一种奴化意识，明为教授民众社会规则，实则瓦解民众内心追求自由和权利的希望。当这个“统治秘密”遭受怀疑和威胁的时候，[5]就必然会催生出严刑峻法来强迫民众认同和执行，这才是我国古代刑治主义的根源，而此时所谓的法家思想必然会沦落为儒家思想实现社会统治的工具。
3、儒法两家思想共同为我国古代刑治主义的思想渊源。
在对比研究儒法两家思想的渊源和性质之后，有关学者提出了一种这种的理论——儒法两家思想共同开启了我国古代刑治主义理念的渊源。[6]此种观点认为，在我国古代刑治主义理念形成的过程中儒家和法家的思想都有所体现，无所谓孰轻孰重，两者应该确定为并列的关系。申言之，儒家思想强调封建社会统治的秩序，是在观念层面上进行阐述的，统治者采用这种方式治理国家规范社会必然要以其他的手段予以辅助，此时法家思想的刑治主义便“应运而生”了，因此儒家和法家在中国古代刑治主义流域的价值应对等起来，不应厚此薄彼。
以上三种观点大体能够囊括我国古代刑治主义思想盛行之原因的分析。笔者认为，第一种和第三种观点仅仅是看到了问题的表面或者是说只看到问题的一个方面、一个时间段的现象，没有看到问题的本质或者说是没有对问题进行全面的把握。换言之，这种观点没有准确的剥离出问题的实质。法家思想虽然一贯以严刑峻法的面目示人，但是这个“历史脸谱”的出现有一定的历史背景。在法家思想出现的前期，也就是战国七雄混战的年代，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想的确是与儒家思想并列甚至早于儒家思想。[7]而且从此构建了奴隶社会时代严刑峻法的时代印象。但是当历史的车轮缓缓驶进封建社会时代，尤其是汉武帝全面接受儒家思想，并将儒家思想作为治国之本并延续于整个中国古代社会时，按照常理来讲，儒家所要提倡的“亲亲、尊尊”、“仁政礼治”、“三纲五常”等诸多带有仁爱意义的治国理念不会导致严刑峻法现象的出现，但是事实确比想象的还要残酷，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。其原因何在？肯定不是法家思想的原因，毕竟法家思想已经淡出了历史的舞台，因此答案只有一个：儒家思想才是中国古代刑治主义盛行的实质原因，法家“严刑峻法”的历史脸谱只不过是为儒家思想的面具，具体内容分析请参阅下文。
三、正本清源：揭露儒家思想的实质，还法家思想一个清白
在写作本文之时，心中惶恐有加，但好在学术自由理念深入人心，故此笔者才敢得以信手泼墨涂鸦。[8]笔者将根据“大胆假设、小心求证”的学术理念一步步推导自己的观点。笔者的假设是：以历史事实为切入点，战国混战时代，法家思想盛行，造就了战国时代“严刑峻法”之刑治主义的历史印记；而到了西汉武帝时代以及后世，儒家思想逐渐在整个封建社会中占据绝对统治地位，按照一般的逻辑，以“严刑峻法”标榜自己的法家文化应该很快退出历史舞台，取而代之的应该是“德政礼治”的礼治主义，但是事实却非如此。因此，我们有理由相信，“德政礼治”的儒家思想不但没有将“严刑峻法”的法家思想踢出历史舞台，相反却是带着“德政礼治”面具，以法家的手段，一步步将中国古代法制推向了刑治主义的深渊。具体求证如下：
1、从宏观上讲，儒家思想强调的“三纲五常”是我国古代法制走向刑治主义的根本理念。
“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的礼法要求为维护封建社会的统治秩序作出了重大的贡献。但是不可否认的是，“三纲五常”客观上麻痹、奴化了民众的思想。自汉代以来，凡是违背“三纲五常”者，都会被认为是危及封建统治秩序和根本利益的重大犯罪行为，对这些重大犯罪无一例外的就会被列入到“十恶”罪名之中，然而“十恶不赦”的宗法理念必定要求刑罚具有严厉性和残酷性，因此犯罪人一般都会处以重刑甚至极刑。儒家的“三纲五常”十封建礼教的集大成者，“三纲五常”勾勒出了封建社会等级制度森严的社会特征。根据“三纲五常”的要求，社会中的每一个仁都必须在礼法规定的范围和幅度内后动，不得有半点僭越，否则就会受到严厉的处罚。其中，“三纲”之中“君为臣纲”是核心，皇帝总揽一切大权，出现“君叫臣死臣不得不死”的现象也就不足为奇了。[9]由此观之，儒家所倡导的“三纲五常”为封建社会绘制了一幅完美的奴化民众、维护统治秩序的根本制度，若有违反必然会危害到以皇权为核心的封建特权阶层利益，施以严刑峻法保障其合法存在就显得顺理成章。
2、从中观方面看，“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理是我国古代法制走向刑治主义的具体体现。
儒家思想倡导严格的伦理秩序，强调不同社会等级之间的差距。儒家礼法认为，“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。”区别贵贱等级的不同地位，是天经地义的事情，只有确保上下有序，才能确保社会制度和秩序的顺利施行。如果说“三纲五常”的理念是总体性的纲领性质，在具体的操作过程中尚且存在困难的话，那么儒家这里提倡的“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理则为儒家纲常原理具体化进程做了具体的描述。根据这种礼治伦理，在上下级关系上表现出下级绝对服从上级、家庭成员绝对服从家长。具体言之，在上下级关系上，皇帝作为最大的上级领导，其权威绝对是至高无上的，任何人必须服从皇命。皇帝以下的各级官员之间更是身谙其中的道理，“官大一级压死人”成为真实的写照。在家庭伦理中，家长的意志绝对是权威的，家庭内部的大小事务均有家长决定，成员几乎连建议权、异议权都没有。举例说明之，古代婚姻关系中，历来都是“父母之命、媒妁之言”，婚姻的主体根本没有发言权，大多新婚夫妇只有等到“洞房花烛夜”时才看到自己伴侣的真是面目，这在当代社会也许不可思议，但这是在中国古代的的确确是发生过的事情。在贵贱关系上，最为明显的是贵群之间的人为封闭和隔阂。换句话说，在我国古代，人与人之间绝对是“贵以贵聚、贱以贱合”，社会等级不同的人们之间几乎就是隔缘体，在社会生活的方方面面都显得格格不入，格格不相容。还是以婚姻为例，自古以来人们“门当户对”的思想一直就是阻碍婚姻自由的绊脚石，看看《红楼梦》四大家族的婚姻关系网就会明白为什么是“龙生龙、凤找凤、老鼠的孩子会打洞”。依据儒家思想，这种自上而下、贵贱有分的社会秩序是最为稳定的统治制度，构成了封建社会存在的制度基础，因此若是违背了这种等级秩序就会危及到政权的稳定，因此，统治阶级将违反此类秩序的行为均以重刑来严厉规制。
3、从微观角度分析，儒家礼治中以“亲亲、尊尊”为基础的“忠君至孝”实践要求是我国古代法制走向刑治主义的实然路径。
文章以上从宏观合中观两个方面分别谈了儒家思想对于我国古代法制刑治主义化的理念制度化的影响，具有相对理论化的色彩，这里笔者进一步从历史实践的角度分析一下。“亲亲、尊尊”的礼治理念肇始于西周时期，到西汉武帝时期基本上定型。“亲亲、尊尊”的礼治理念的基本内涵就是“忠君至孝”，这也是前面提到的纲常原理、上下贵贱理念的实际意义。所谓“亲亲”就是在以家庭为单位的范围内，父慈子孝、兄友弟恭，构建和谐的家庭伦理关系；所谓“忠君”就是身为人臣当为君分优，食君之碌为君尽职，要求臣子全心全力为君主着想，楷诸葛之模，立岳飞之志。这就在具体的社会生活中对每一个不同社会地位的人设置了当为合不当为的行为规范，任何人不得违反。当然，我国古代历史上不乏一些“乱臣贼子”[10]，统治阶层为了维护其既得利益和统治秩序，必然会倾向于严刑峻法的适用。“十恶”、“重罪十条”中针对皇权保障的谋反、谋逆、大不逆以及针对家庭伦理的恶逆、不孝、内乱等罪名的设置明显反映出儒家思想所构建、维护的社会秩序只能依靠残酷的刑罚来予以保障，从而将中国古代法制拖进了刑治主义的泥沼。
儒家思想外在的表现形式是宣扬礼治伦理道德，作用于统治阶级的政策决定并将其作为立国之理念时，其只依靠外在的宣传、引导、劝诫和奴化的渐进式手段不足以稳定社会秩序，不足以保障统治权力的至高无上，因此必然就会在保障机制上很下功夫，于是严刑峻罚的刑治主义理念就会出现。对于严刑峻罚现象的分析，可以从两个历史时期分析：一个是战国时期诸侯国如秦国变法期间实行的刑罚，这个时期施行的法律之所以残酷野蛮是因为法家思想“禁奸止过，莫若重刑”的机械主义的产物，是变法实践的客观结果，是主动采取严刑酷罚，顺应了当时的历史发展。
第二个时期就是封建社会建立后，儒家思想占据了主流意识形态，这个时候，儒家思想的诸多理念施行于封建国家社会统治秩序之中。一方面儒家的思想有利于形成仁政爱民的顺应历史潮流的统治形态，另一方面儒家思想不可能在全社会中对所有臣民起到明确规范有效的统治力度，必然会有某些不符合封建礼治伦理的现象发生，因此，统治秩序的保障必须依赖于刑事法律。这种被迫以严刑峻罚来规制臣民行为、保障儒家思想统领的封建统治秩序，多多少少投射出以“仁爱德治伦理”为标榜记号的儒家思想的无奈。虽然无奈，但是为了封建秩序的运转，刑治主义的盛行在儒家思想的框架下也是不可避免的。
通过分析两种不同历史时期的“严刑峻罚”现象可以得出，在战国诸侯混战时代，法家的纯粹“严刑峻罚”确实是历史事实，但自西汉武帝以来儒家思想占据统治地位以来，统治秩序中被迫采取的刑治主义已经完全取代以前旧的刑罚思想，我国古代社会法制的刑治主义应该归咎于这种无奈的历史缘由。当然，这种刑治主义是以法家“严刑峻罚”的面目示人，但这仅仅是儒家思想统治社会的虚假面具和历史脸谱而已。
结语
笔者遵循“大胆假设、小心求证”的学术理念小心论证了儒法两家思想对于我国古代社会法制刑治主义的影响，并得出一个基本结论。行文至此，笔者也不知说理求证的过程是否有缺陷和瑕疵，但是对于两个历史时期儒法两家“严刑峻罚”的历史背景和价值选择笔者是有着清晰的认识的，基于这点理由，笔者喊出“揭露儒家思想的实质，欢法家思想一个清白”的口号，贻笑大方事小，但愿不要误导学术研究。
注释:
[1]关于中国古代文化与西方古代文明的区别原因，笔者在大学中有幸听到我国著名古代历史学家李云博士的讲课，上述关于“环境先天决定论”的观点就是李云博士的观点，其认为：内陆环境最明显的特征就是闭塞，闭塞最大的危险就是集权，集权的最终结果就是刑治主义的孳生，而海洋环境则完全相反。笔者深感认同，于是凭借记忆将先生的观点呈现于纸上，以辅佐论证文中的观点。
[2]《商君书•勒令》。
[3]《史记•太史公自序》。
[4]杨兴培等《中国古代严刑竣罚的历史分析与评价》，《中国刑事法杂志》，2007年第5期。
[5]事实上，我国古代社会中历超力代都存在着统治预备统治的斗争，统治阶级为压迫反抗，维护儒家提倡的礼法治世思想，就必然借助于严刑峻法来实现。
[6]参加李卓娅：法家的法治学说以及现代借鉴意义》，载《现代法学》，2003年第1期；杨兴培等《中国古代严刑竣罚的历史分析与评价》，《中国刑事法杂志》，2007年第5期。
[7]时间上应该是没有什么差距，都是“百家争鸣”之时代背景的产物，但是在为统治者运用为治国理论上，法家思想明显具有先天的优势。
[8]文中的观点学界虽有展露头角之作，但是却鲜有畅快淋漓直书快意之文，笔者将以“大无畏”的勇气来挑战根植于我们意识观念之中的理念。
古代儒家思想篇6
【考情分析】
[ht6]年份题型考点
2010年选择题儒学社会地位的提高
2010年选择题宋明理学
2011年选择题儒、道、佛出现融合趋势
2011年选择题古代中国文人画的特征
2012年选择题诸子百家的思想
2012年选择题明清时期儒学的发展
2012年选择题古代中国文学的时代特征
从近三年新课程地区的高考试题看，本专题主要考查的内容是儒家思想的内容及其发展演变，尤其是儒家思想发展演变的阶段本文由收集整理性特征，更是考查的重点。这突出说明新课改形势下高考依然注重对主干知识的考查。第一，对于“百家争鸣”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顾其他学派的思想，对东西方思想进行横向比较。学生复习时应注意掌握儒家及其他学派的思想内容，并能灵活运用；从纵向和横向比较中外思想家的主张。第二，对于“罢黜百家，独尊儒术”，重点考查董仲舒儒学的内容及影响，学生复习时仍要以此为重点。第三，对于宋明理学，主要考查理学代表人物的思想内容，学生复习时要对理学产生的背景和影响加以关注。第四，对于明清之际活跃的进步思潮，对李贽的思想考查较多。学生复习时仍要重视这一点，对其他思想家的思想要稍加注意。总之，思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本专题在高考中占有重要的地位，学生复习时应高度重视。
古代儒家思想篇7
蒙元时代儒学和儒士面临着诸多困境：赖以生存的社会基础的变迁，制度化儒学的颠覆，政治影响力的丧失。但同时儒学也迎来了机遇：在“第一个由游牧民族所肇建而统治全国的王朝”，“最具世界性与民族文化多元性的时代”，儒者们是如何适应社会巨大变迁的考验，应对政治局势的全新变化，寻求新情况下儒家的社会角色和地位，重塑儒学的文化个性的?笔者认为，蒙元时代的儒学以实践性见长，广大儒士一改唐宋经学的书生面貌，在征服者的夹缝中求生存，彰显了儒学的主体精神和入世情怀，凸显了儒学的实践性品格。元代蒙古族统治者选择和接受儒学有其政治统治的需要，更重要的是两种文化有着相通和共识，这种文化根源的相通因子，是蒙汉文化交汇融合的深层因素。
一、蒙元时期儒学概观
纵观儒学与蒙元政治的关系的发展变化，可以分三个阶段：大蒙古国时期统治者对儒学的认知——忽必烈时代儒学政治地位的确立——元代中后期儒学文化地位的强化。笔者将聚焦儒户制度、汉法推行和科举的恢复三者，由此反映蒙元时期儒学的一般情况。
(一)儒户制度——儒学生存的社会基础
儒户制度肇始于大蒙古国时期，蒙古统治者以优待、奖赏和免税来鼓励所有的宗教专职人员。儒户的设立与蒙古人的多元宗教观念有关，蒙古统治者是以宗教开始认知儒学的。
儒户制度集中反映了儒士在元代的社会地位和角色特征。儒户是元代法定的“诸色户计”的一种，“依职业来划分户计并界定人民对国家的义务和权利，是元代的一种创制”。表示划入那类户口的人有希望作为中间等级而成为吏员，也就是这一世袭职业的成员有义务世世代代提供这种特殊的服务。其被赋予的社会责任是“研习以备任用”。
耶律楚材作为窝阔台朝廷谋士，建议在户计制度中加上“儒户”。据宋子贞《中书令耶律公神道碑》所言：“(耶律楚材)因时时进说周、孔之教，且谓‘天下虽得之马上，不可以马上治’，上深以为然。国朝之用文臣，盖自公发之。”于是有1238年的“戊戌之试”考选儒士。录取四千余人。中选者免赋役。萧启庆评价说：“戊戌之试在历史上的重要性，不在于举拔官吏，而在于救济流离失所及陷于奴籍的儒士，使他们以‘儒户’的身份，取得优免赋役的特权。”“戊戌之试，是蒙廷保护儒人的滥觞。”
13世纪50年代初蒙哥汗时期忽必烈作为汉地管理者，公布了保护儒户的规定，然后努力寻找那些在蒙古征服金朝过程中沦为奴隶的文人并解放他们。政府答应免除儒户的主要税务并给予其他优待。为避免儒户过滥和逃避赋役，元朝经过数次分拣和考试(例如1263、1270)，汉地儒籍最后的设定在至元十三年(1276)完成。1276年在中国北部有近4000户得到儒户的资格。1275-1279年征服南宋的时候，明文规定军事将领不得在战场上抓捕和奴役儒士。后来又规定1290年扩户时登记为儒户的将永远保持这一世袭身份。粗略统计元早期的南方有lo万儒户。直到130年后元朝灭亡，这一规定一直在起作用。
儒户的义务与权利：儒户的唯一义务是就学，以便在考选吏员时参加考试。原则上每户须有一名子弟入学，每家至少应有一名子弟必须世守儒业。儒户在学校中的义务是学与教，(年幼的主要是读书，年长的定期为学生讲书)。儒户的特权除参加岁贡儒吏的考试外，主要是经济性的：一是所有在籍儒人可得到相当于奖学金性质的禀给。二是蠲免部分徭役义务。萧启庆指出，儒户的出路主要是补吏和教官。充任胥吏，是元代儒人的主要出路。出任儒学教官是儒者登仕的另一条主要途径。但“无论由吏进或以学官进，大多数的士人都必须永沉下僚，位居人下”。
儒户制度历经大蒙古国时期、忽必烈时代直至元代结束，从蒙古族统治者的角度看，儒户设置最重要目的之一原在于“教育人才”，“以备选用”;对儒学而言其意义在于，汉族士人借宗教传播儒学，既为儒者的生存寻求了条件，也为儒学的传承赢得了机会。
(二)推行汉法——儒学政治影响的确立
所谓“汉法”，不仅是指中原王朝的汉官仪制，实质上它是与中原发达的经济基础相适应的上层建筑。可以说汉法主要是根据儒家学说构建的文治思想。早在忽必烈授蒙哥汗的旨意治理漠南汉地之时，忽必烈就认识到治理汉地必须使用中原之法，因此四方聘请有识之士，经常向征召来的儒士询问治国之道。例如被召的姚枢为忽必烈所上的谏议书提出，“首以二帝三王为学之本，为治之序，与治国平天下之大经，汇为八目，日：修身、力学、尊贤、亲亲、畏天、爱民、好善、远佞。”这充分表达了儒家治国平天下的政治理想。而忽必烈采用中国传统的国号这一举动，标志着蒙古统治者在行政管理和统治方式上开始大受中原汉文化的影响。
1260年夺得汗位的忽必烈“法春秋之正始，体大易之乾元。炳焕皇猷，权予治道。……建元为中统元年。”开大蒙古国纪元年号之始。“忽必烈汗鉴于前事，知汉法玉信者，实宗社至计，乃定册立真金为皇太子。”效法历代王朝的统治策略，设立中书省、枢密院、御史台等管理国家地方事务。1271改国号大元，取《周易》乾元之意。1272年忽必烈汗将都城由(开平)上都迁往地理位置更加适合其治理中原的大都，确立对蒙古草原和中原汉地共同的统治权。重用儒士强化儒学教育等。忽必烈指定他的最好的儒家幕僚姚枢、窦默、王恂为他的儿子金真讲授汉人经典，并介绍阐述中国早期各朝代皇帝及大臣的政治观点的文献。在中央及地方广设学校，在中央，国子学重建于至元七年，以大儒许衡主持。国子学成为蒙古官宦子弟汉学者的摇篮。中央以外各卫军亦皆设有儒学，方便中下层蒙古子弟入学。从统计资料看，有元一代精通和崇尚儒学的蒙古族贵族，与他们进入国子学研习儒学或得到儒学良师指导关系密切。
(三)恢复科举——儒学文化地位的强化
元代真正恢复科举考试是在爱育黎拔力八达汗(仁宗)时期。1313年颁诏。考试重视经学，以朱熹集注的《四书》为标准用书，有助于确定理学的国家正统学说地位。
科举的举行，促成数以万计的蒙古子弟埋首经籍，以学问干取禄位。蒙古文化原为一武士文化，科举之施行对蒙古族群文化取向的改变具有积极作用。姚大力指出：“如果说元朝科举制度没有刺激出卓有成绩的理学大家，那么它对于理学、尤其是小学的推广确实起到了相当大的作用。”我们知道，朱熹把小学提高到“洒扫、应对、进退之节，事亲、敬长、隆师、亲友之道，所以为修身、齐家、治国、平天下之本”的地位。体现出理学竭力要表彰的儒家对培育人格根基的高度关注。元朝版图辽阔，大批少数民族进入汉文化中心地区。由于科举制度，在深层上影响了蒙古人的启蒙教育和族群文化取向，正如萧启庆所言，“士人群体意识的凝聚，即是各族具有共同的意识、信仰、价值观与行为准则。蒙古、色目士人往往以仲尼之徒自居，而以儒生伦理为行为规范。……显然各族士人之群体意识已凌驾于族群意识之上。”蒙古族士人阶层的出现，是儒学在元朝对蒙古文化影响的重要标志，这应该是未来以儒学为代表的汉文化与蒙古族文化深层融合的滥觞和契机之一。
正如《剑桥史》的概括，“元中期的政府确实有一些变化。它通过实行汉法的深化改革，特别是在爱育黎拔力八达、硕德八刺和图帖睦尔朝，使蒙古人的国家在汉地的根基扎得更深。爱育黎拔力八达提高了儒臣在政府中的地位，为使官僚体系更加儒化，他恢复了科举考试制度，为使政府部门有效运转和公平审案而编撰了新的法典，为使蒙古和色目精英了解汉人历史经验和治国理论推动了汉文著作的蒙文翻译。为加强中央集权，朝廷采取了削弱贵族权力的措施。硕德八刺继续推行并扩大了他父亲的改革。图帖睦尔在倡导儒家价值和保护汉地艺文方面做出了最大的努力。甚至在海山朝和也孙铁木儿朝，他们两人的草原背景最强，也没有完全回归草原传统。”
二、蒙元时代儒学的精神特质。
蒙元时期倡导多元文化政策，但是在蒙古人入主中原后，逐渐倾向于汉文化，尤其是儒学思想受到蒙古统治者的重视，从统治者的角度来讲，重视儒学，重用儒士是为了政治统治的需要，但是儒学被接纳，中原儒士的力倡之功尤为重要，是什么力量使儒士极力地宣传、推广儒学，抑或说儒学自身的哪些特点让儒士们前赴后继，能使蒙古统治者接受，并最终成为治国思想?笔者以为蒙元时代儒士们突出体现了儒学在文化上的主体意识和儒者的入世情怀。
(一)儒家文化的主体意识
主体意识是人类对自身主体地位、能动作用和历史使命，以及主客体关系的自觉探索和理性把握。文化主体意识是一个民族存在与发展的根基，只有对自身的文化根源有了充分的认识才能保证文化的自主性，自此基础上才能吸收和融合外来文化。蒙元时期是中国历史上民族、种族众多的历史阶段，除了蒙古民族和中原诸民族外，还有畏兀儿、契丹、女真等，以及跟随蒙古大军迁徙而来的中亚、西亚、东欧的各族移民。众多的民族、种族决定了元代的多元文化环境和多元文化政策，因此，儒学要想在众多的文化中保存，并脱颖而出，首先在于保有自己文化上的主体意识。这种文化主体意识是儒学在长期历史发展过程中逐渐形成的共同的信仰、价值观与行为准则。
儒学的这种文化主体意识来源于儒学的道统思想和儒学的学术思想传承。儒学是春秋末期孔子在继承夏、商、周三代文化基础上建立起来的以“仁”为核心的文化思想体系，后经过孟子和荀子的不断完善，到了汉代达到了“罢黜百家，独尊儒术”的社会地位。但是随着佛教的传入和发展，到了唐代形成了能够与本土文化相竞争的力量，为了维护传统文化，也为了在思想理论上拒斥佛教，韩愈提出了儒家思想的“道统”。其文化意义在于把儒家思想文化上升为中华民族的行为与思想的产物，而不仅仅是一种学术思想，它和整个民族的行为与思想息息相关，而每一个学习儒学的人都有着传承儒家文化的历史使命。当儒家文化面临危机时，儒家文化的传承者们或奔走于元廷向统治者宣传儒学，或隐居著述，或办学授徒，以各种方式在保存儒家文化，其中最具有代表性的人物是许衡。
许衡(1209-1281)，字仲平，号称鲁斋先生，出生在金朝末年，活动足迹主要在北方地区，1238年，蒙古统治者选试士，许衡应试并被选中。1258年，被征为京兆提学，教化当地的百姓。1261年，元世祖授予许衡为国子祭酒，后授予集殿大学士，兼国子祭酒，选拔蒙古子弟教育之，奠定了元代的国子学基础。许衡是元代的理学大家，主要阐扬程朱理学，其著作主要收录在《鲁斋遗书》。
许衡作为元代著名的思想家、政治家和教育家，在保存和发展儒学方面具有代表性，无论是在政治、学术思想，还是教育领域都做出了巨大贡献。赵复北上以后，理学著作被传到了北方，许衡从学于隐居苏门的姚枢，获得《四书章句集注》《伊川易传》等书，并以此为教材传授生徒，使理学在北方不断地传播。除此之外许衡还在宋学基础上形成了自己的理学体系，在理本论、知行观、人性论、治生论上都有自己独特的见解，并且许衡的理学更为通俗化、实用化，极大地方便了蒙古统治者接受理学，有利于理学的广泛传播。在元代，许衡受到了蒙古统治者的认可和儒士的拥戴。许衡不但传承了儒家文化思想，并且结合现实需要，进一步发展了儒学;不但让儒学这种文化主体意识扎根更深，使这种文化意识被蒙古人逐渐的接受和认可。
可以说，正是有许衡这样的一批儒者对儒学主体精神的坚守和阐扬，使儒学与蒙古族文化在交流与碰撞中不断发展，逐渐形成观念共识和价值认同。
(二)儒学的入世精神
儒家对于现实社会持有一种积极投入的态度，无论现实社会是治世还是乱世。孔子作为儒家思想的创始人，其身体力行深深影响着后世的士人。春秋时期，礼坏乐崩，诸侯争战不断，生灵涂炭，面对这样的乱世，孔子满怀救世之心，奔走于列国，虽然其政治思想不被人所接纳，但是救世的热情却丝毫没有减弱，到了晚年，把自己的希望寄托于古籍整理及其弟子的教育上。儒家的入世精神，总体上来说是肯定现实生活，在现实中追求自己的人生目标，对于生活是一种积极投入的状态，在路径上却并非只有仕途，教书育人、著书立说都是儒学入世精神的反映。张载曾留有四句名言，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。在每一次社会动荡时期，儒学及其儒家士人的入世与救世的积极态度都体现得尤为明显，在蒙元时代，面临着民族与种族，文化等多重危机，这种入世精神更加凸显。
第一，积极入仕者。蒙元时代在政治上具有代表性的士人有窝阔台时期的耶律楚材(1190-1244)，忽必烈时期的刘秉忠(1216-1274)，元仁宗时期的李孟(1255-1321)。耶律楚材在恢复尊孔，设立儒户，戊戌选士等方面做出了巨大的努力，也为蒙元任用儒士奠定了基础。刘秉忠为忽必烈推荐中原士人，上万言策，定都邑、国号，制历法，立官制出力很多。李孟在元仁宗时期三次入相，帮助仁宗
改革弊政，恢复科举，做出了突出的贡献。以耶律楚材、刘秉忠、李孟为代表的儒士，面对政治大环境
的重重阻力，依然艰难前行，为儒学的发展创造了条件。
第二，教书育人者。一个国家、一个民族的发展离不开教育，儒学的生生不息，离不开儒学教师的传授。孔子一生授徒三千多人，这也是后世儒学蓬勃发展的一个先决条件。蒙元时代，除了一批士人政治上积极作为，还有很多儒士授徒教书，传播儒家文化，除了像许衡、赵复这样传授理学思想的儒学大家以外，元代有许多专门的儒学教师。这些儒学授业者，为社会培养了大批的人才，为儒家文化的保存和发展做出积极的贡献。
第三，著书立说者。蒙元时期，儒学走向了和会朱陆的趋势，这是顺应时展的趋势。一些学者转向了学术研究，著书立说，有代表性的吴澄、刘因。吴澄(1249-1333)，字幼青，抚州崇仁人，学者称其为草庐先生，元代著名的理学家，在哲学主张调和朱、陆。著作有《老子注》《纂言》等收入《草庐吴文正公全集》。刘因(1249-1293)字梦吉，号静修，雄州容城人，元代著名的理学家，著有《静修集》。吴澄与刘因作为元学家的代表，他们在学术上都主张兼取朱、陆思想，创造了理学在元代走向朱陆和会的趋势，为明学的发展奠定了基础。
儒学在蒙元时代的影响并最终奠定元代思想文化的主导地位，与儒学自身的内在特征密切相关，这种文化的主体意识以及文化自身的特点驱动着儒家文化的传承者们积极地入世。儒学这种内在根源，是儒学得以存续，传播和发展的不竭的动力。
三、儒家人文取向与蒙古族伦理精神
在对蒙汉两种文化关系的认识中，多数人都认为是蒙古人为了政治统治的需要被迫地接受和学习中原文化和儒学，如果抛开表面的政治原因，从深层的文化角度去看待中原文化与草原文化，可能结果会有所不同。笔者研究中深切感到，以儒学为代表的汉文化与蒙古族的草原文化二者并非完全隔阂与冲突，双方存在着很多的相通和相似之处。下面笔者通过将儒家人文取向与蒙古族伦理精神的对比，阐发蒙汉文化取向的共性，以期说明儒学与蒙元时代的互动交融绝非偶然，有着极具共性的文化因子。
(一)社会伦理的共识
蒙古民族在1206年成吉思汗统一蒙古高原以前，蒙古各部混战不断，社会动荡不安。因此，在成吉思汗统一蒙古后，希望建立一个以蒙古黄金家族为核心的统一政权，大汗具有至高无上的权力，人民要精诚团结、忠诚于大汗。能够遵循这样的社会规范的伦理思想基础源于长生天观念。蒙古人把“天”称为“腾格里”，是一种最高的神。按照蒙古族的萨满教信仰，“腾格里”既是诸神中的一员，又是因其统帅诸神而高于诸神的最高神。在蒙古族思想观念中，“天”是一种人格化的最高神，创造了世间万物，世间的一切都归“腾格里”掌管。因此，成吉思汗统一草原，建立汗国，在民众心目中，成吉思汗是上天派给草原人民，治理草原，结束长期战争苦难的上天的代言人。成吉思汗依据当时草原人民普遍的敬天、畏天的思想，结合自己的传奇经历以及萨满教的思想，把“腾格里”这种观念作为统治社会的一种伦理思想基础。成吉思汗所以得到上天的护佑，在于其敬天过程中能做到“诚”。
这一过程和儒家思想有着很多的相似之处，如西周取代殷商，强调的“以德配天”，与蒙古“腾格里”观念比较，这里的天都是具有人格意义的天，君权神授，统治者以“诚”和“德”获授于天。在君臣关系上强调臣子对君主的绝对忠诚，君主对臣子要宽容。由于君恕臣忠，因此，在蒙古社会里，臣子鲜有犯上作乱者，建立了一种良好的社会规范。这种君臣关系，类似于《论语·八佾》中，定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对日：“君使臣以礼，臣事君以忠。”当然蒙古族的君臣关系，不等同于汉族的君臣关系，汉族的君臣关系有着更多的社会伦理内在要求。
(二)家庭伦理的相通
总体上来说，蒙古族的家庭观念与汉族基本相同，但是由于生活环境以及生产方式的不同，蒙古族的家庭观念又有着本民族的特色。蒙古族过着逐水草而居的游牧生活，以血缘和亲情组成亲近的大家庭，个体家庭只有置于群体之中，生活才会有保证，这相对于中原的家庭注重血缘关系，蒙古族不仅注重血缘，同样注重亲情关系。亲戚意识是家庭观念的延续和演化形式，并且成为更广泛的社会关系的伦理道德观念基础。在社会以及自然环境下，蒙古族的大家庭成员团结互助，平等友爱。《成吉思汗箴言》中关于父子关系，夫妻关系，有着明确的论说。“凡子不率父教，弟不率兄教，夫疑其妻，妻忤其夫，男虐待其已聘之女，女慢视其已字之男，长者不约束幼者，幼者不受长者约束，高位达官信用亲近，遗弃疏逖，富厚之家不急公而吝财，若是之人，必致流为匪类，变为叛贼，家则丧，国则亡，临敌则遇殃我。”这段话概括了家庭成员中父子、兄弟、夫妻、长幼等之间的家庭伦理关系，且强调如果这些关系处理不好将会威胁家庭和国家的安全。这种由家而国的伦理关系和儒家的“齐家、治国”有着相同的含义。“子率父教，弟率兄教”即是儒家所强调的“孝悌”之义。孝是指子女对父母、长辈而言，悌是指兄弟之间而言，孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”夫妻之间的和睦、信任也是汉族家庭伦理的重要方面，《孝经》有言：“治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎。”
如果子不孝，弟不悌，夫妻不和睦，幼不尊长，为富不仁，对于个人来说，必定“流为匪类，变为叛贼”，对于整个国家来说，社会缺少忠孝、友爱，国家面临危机时，便很快家破国亡。因此蒙古统治者认识到孝道对于家庭和国家的重要性，非常注重孝悌伦理思想，这也与《孝经》所说的“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”相通。从《成吉思汗箴言》和《孝经》《论语》的相关思想中我们可以看出，虽然两个民族的生活环境以及生产、生活方式有着很大的不同，但是从文化的角度看，二者在家庭伦理上的观念极其相似。
(三)个体伦理规范的认同
个人的生活离不开社会与家庭这个大环境，因此忠君爱国，孝顺父母，友爱兄弟，尊敬长辈这些都是个人所需要遵循的伦理规范。这里主要是从个人的品德方面来探讨蒙古人所敬重的品德有哪些，以及这些品德和儒家思想中所倡导的品质有哪些相似之处。
蒙古族非常注重个人的德性。蒙古族的一些谚语中关于德行的论述很多：“人无德性不如狗。”“没有德性的人，不过是行尸走肉。”“世间万物，以德性为首。”这里的德性是一种好的品质，是做人的基本要求。“德”在先秦的典籍中就已经出现，孔子及其后来的儒家继承人都非常重视“德”，对于“德”的理解主要是“德性”与“德行”两方面。孔子说：“君子怀德，小人怀土，君子怀刑，小人怀惠。”这里的“德”指的一种道德、一种品质，和蒙古族伦理思想中的“德性”总体意思是一致的。
蒙古族非常敬仰勇士和英雄。蒙古族的格言中表达勇敢这种品质很多。如“宁愿当英雄死，不可做奴隶生”。和英雄、勇士相对的就是懦夫，其表现就是，“威如老虎，胆如小鸟”。从其对比中我们可以看出勇敢这种品质除了要有勇气、勇猛、更重要的是一种面对强敌或危险时内心和意志的强大。儒家孔子有言：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”孔子所说的勇也不是莽夫之勇，这种勇敢来源于内心的仁爱，这种仁爱同样也来源于坚强的意志。
从上述的论述中我们可以看到，从文化的深层根源来看，蒙古族文化与以儒学为代表的汉文化有着深层的相通性，它们构成蒙古族接受汉文化和融合儒学思想的内在动力。
古代儒家思想篇8
关键词：人格教育先秦儒家古希腊
一、人格教育概述
整个人类社会是由野蛮走向文明的进程，也是自然人变成社会人的过程。在人的认识活动和实践活动中，人对人自身越来越关注，对人的本性和发展的关注逐渐成为自我关注的重要部分，对人格的探索过程因此得以延续。结合人格的社会性和主体性的特征看，人格教育是对个体内在品质的提升和改造，通过健康人格的培养，使之适应社会需要的教育。所以，无论对个人人格的塑造，还是对社会整体风气的抬升，人格教育都可以发挥重要价值。
中国和西方都有人格教育的传统。从公元前800年到公元前200年的轴心时代，人类文明的精神基础同时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始独立形成，中西文明达到初次鼎盛，尤以先秦时期和古希腊时期为代表，在同时期文化中其影响最为深远。文明的兴盛，有力地带动了教育的发展，人格教育借此契机得以发展。先秦和古希腊时期的人格教育，因其独特的观念和价值对后世的人格教育产生重要影响。但是由于地域、经济、文化等因素影响，先秦和古希腊时期的人格教育呈现出不同样貌，下面着重从教育背景、教育目标、教育途径三个方面对先秦和古希腊时期的人格教育进行比较。
二、先秦儒家与古希腊的人格教育的文化基础比较
（一）先秦儒家的伦理文化。
儒家产生的春秋战国，封建生产关系出现，使奴隶制社会向封建制社会转变，贵族统治也被官僚政治所取代，形成诸侯称霸的局面。“学在官府”的状态也被打破，代表不同阶级立场的不同学派纷纷著书立说，形成诸子百家争鸣的局面，儒家、墨家、道家、法家等学派林立，形成文化的大发展和大繁荣，为先秦儒家人格教育思想的产生提供了文化基础。
先秦文化是在以农业为主的自然经济条件和血缘宗法制度下形成的，实质上是一种以人伦为中心的伦理文化。先秦儒家认为，人与人之间联系的纽带是情感，形成了人伦道德思想为核心的文化体系。比如孔子提出的“君君臣臣、父父子子”，是对君臣父子关系的梳理，以及仁义礼智等伦理道德观念，成为调整人伦关系的准则。孟子提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范，也是儒家人伦关系的重要维度，成为后世儒家“三纲五常”思想的源头。这种对人伦关系的重视还延伸到政治领域，统治阶级重视伦理道德规范的制定和推行，比如“忠君”“家国一体”思想等，出现了政治伦理化现象，伦理与政治相融合，政治即伦理，伦理即政治。统治阶级在政治领域对人伦道德的强化，有力地促进了先秦儒家人伦文化的发展，也对社会的稳定与和谐发展起到一定的积极作用，构成了近五千年来的中华民族的主流思想。
（二）古希腊的智性文化。
古希腊在地缘上靠近爱琴海，海上交通方便，人们主要依靠商业贸易为生，不仅割断了血缘脐带关系，而且形成了敢于冒险、开放、浪漫、崇尚智慧的民族性格，培育了古希腊人追求现世生命价值、注重个人地位和个人尊严的文化价值观念。古希腊在后轴心时代已经形成了城邦制，相比较先秦时期从奴隶制向封建制过度的政治制度来讲，城邦制则更强调平等和民主的契约精神，一切对话取决于专家、知识分子、演说家，君主在思想方面的独家权威被打破，思想文化的地位得以提升，古希腊的文学、艺术、哲学等蓬勃发展。
古希腊城邦制的发展使作为城邦主体的公民个人的作用不断得到体现，因而就不断强化了对个人价值、个人主义与个人尊严的信念。再加上古希腊特定的地理环境，使古希腊人在思维方式上体现出理性的特点，强调一种对自然和客观世界的认知，以思辨的方式探寻自我对于世界和人生的意义，对知识的无限渴求及好学精神，使他们对世界、对永恒问题的精神探求也体现出创造性。从将人类精神寄托于神灵的神话故事，到寻求寻求“水本源”的自然哲学，到以“逻格斯”为依存尺度，再到提出“存在”的概念，古希腊人便开始了哲学思考，开始寻找人类生存的意义，以哲学方式取代了神学思维方式，这也体现了古希腊智性的文化特质。
三、先秦儒家与古希腊的人格教育的目标比较
（一）先秦儒家培养德性人格。
在中国古代没有明确提出“人格”这一说法，但多用“人品”一词表达人格的意思，很多古代典籍中因此包含了人格思想。先秦儒家伦理文化的基本精神是对人的关注，对人性问题的揭示，对道德伦理的设定，所以伦理文化的核心和基础在于理想人格的塑造。从总体上讲，先秦儒家的人格教育目标是培育符合儒家伦理思想的德性人格。
先秦儒家认为每个人都有自己的人格，但在人格的境界上有不同的层次，对于理想人格的表述主要有“圣人”“君子”“士”三个基本层次。先秦儒家的“圣人”人格即内圣外王的典范，是全德、全智、全功的体现，是最完善的理想人格。先秦儒家的“君子”人格与圣人人格相比，更具现实的可能性，是达到圣人人格的关键层面，对大众来说具有普遍性，其目标是培养较高的道德修养和强烈的社会责任感。“士”人格在先秦儒家人格中处于相对较低的层次，他们强调士的人格重在德性与德行，看重道德品质和情操，所以士人格是最具现实性的人格。综上，先秦儒家的“圣人”“君子”的理想人格和“士”的现实人格都是一种道德化人格，其人格教育的主要目标在于德的培养。
（二）古希腊培养理性人格。
古希腊智性文化的形成也得益于古希腊哲学的发展。古希腊哲学是西方哲学的源头，古希腊的智性文化也是西方文化的缩影，都具有深远影响。哲学是爱智慧，在古希腊哲人的眼中，智慧不同于知识，不可以从外界直接获取，是与人的思想、经验、个性、人格融为一体的。这些也昭示了古希腊的人格教育是以培养理性人格为目标的。
希腊三贤对此都有过论述。苏格拉底率先主张将理性智慧和人格发展统一起来，认为要想做一个人格高尚的人，就必须“化知识为美德”“化理性为人格”，因此他提出了“知识即美德”的著名论断。柏拉图认为教育主要在身体和理智两方面进行，身体可以训练，但理智不能被强迫，它需要自由地发展成为智慧，只有拥有智慧的头脑，才能洞察“理念”，才可能培养高尚的人格。亚里士多德认为，教育的目的在于追求理性的智慧，教育的理想就是使人形成理性的人格。他认为，灵魂是统一的实体，为了顺应营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的灵魂三个方面的规定，除必须进行生理和身体的教育外，还要进行控制非理性灵魂的德育和发展人的理性的智育。
四、先秦儒家与古希腊的人格教育的途径比较
（一）先秦儒家内外兼修。
先秦儒家的圣贤人格理想，是当时人格教育目标的理想化状态。在先秦时期主要是通过外在教化和内在修养两个方面培育，从国家的角度说，就是重视对民众的教化，从个人角度看，就要重修身。孔子“道之以德，齐之以礼”的教化说，认为教育不仅是传播文化知识的手段，而且是教化民众、实现儒学社会理想的必由途径。人本身是可以改变的，人的道德也是可以通过教育提升的，所以理想人格的塑造是可以通过教化实行的。社会通过教育、习俗等途径使个体了解、掌握社会道德和规范之后，只有个体将之内化成为内在品质，并在实践中以此标准约束和规范自己的言行，才能达到教育的最终目的。《荀子・儒效》中说：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。”“求”“积”等具体的努力，在本质上是主体自身努力和外在教育相结合的产物，但只有主体自觉践行，才能达到理想人格的境界。
（二）古希腊的以智育德。
古希腊的理性人格教育主要通过对智慧、知识的培育完成，即以智育德。苏格拉底倡导的“助产术”教育法，通过逻辑推理与归纳，培养学生的抽象思维能力，通过各种对话中的诘难、谬误、悖论等形式，使对方陷入自相矛盾或二律背反之中，由此承认其无知，并逐渐修正观点和意见，认识真理从而达到自身人格塑造的目的。柏拉图创办的“柏拉图学园”里，师生之间通过对话形式进行哲学和自然科学的教学，都以数学为主要内容。柏拉图认为几何学所涉及对象就是普遍而抽象的东西，同生活中的实物有关，但又不来自于具体的事物，因此学习几何是寻求真理、塑造理性的灵魂和人格的最有效途径。亚里士多德认为理性的发展是教育的最终目的，通过公共教育使公民的身体、德行和智慧得以和谐发展，并重视练习与实践的作用。他认为在人的认识过程中，灵魂借助感觉器官感知外界事物，但感觉只起到诱发作用，真理和知识只有通过理性的思考才能获得。因此，亚里士多德主张发展灵魂高级部分的理性，以此铸造人格。
五、先秦儒家与古希腊人格教育比较对我国当下人格教育的启示
（一）处理好传统与现代的关系，善于继承和创新。
先秦儒家人格教育的文化基础是以人伦为中心的伦理文化，在当前社会主义社会的背景下，我国迈入了更加文明的时代，政治、制度等方面的配套设施已经比较完善，人格教育的文化基础发生显著变化。再者，先秦儒家的人格教育在后来的两汉至明清时期，逐渐发展成为具有封建意识形态色彩的儒家伦理，在价值取向上也无法与现代民主相适应，它在很大程度上无法培养出现代社会所需要的主体性道德人格。古希腊人格教育的文化基础是以理性为中心的智性文化，而中国缺乏逻辑思辨的传统，也没有对个人主义的过度推崇，虽然在我国当前开放、民主、自由的社会氛围下，也难以孕育出像古希腊那样的智性文化。再者，古希腊的人格教育中最具有代表性的希腊三贤的思想，有其历史局限性，过于侧重以智化德或是转智成德，他们的人格理论中也有不少抽象、空洞的成分，这在当下中国公民素质有很大提升空间的背景下是难以实现的。
无论是先秦儒家的人格教育，还是古希腊时期的人格教育，它们都属于古代的教育体系，与现代教育制度和现代社会的相适应性不够，不能直接拿到当前教育中使用。先秦和古希腊的人格教育虽然与我国现代的民主教育体制有脱节的地方，但其中也不乏对现代人格教育有益的方面，比如，注重个人的修养，逻辑思维能力，以及抽象思维能力的培养，等等。所以，要处理好传统与现代的关系，继承先秦和古希腊人格教育中的精华部分，创新我国人格教育的方法和内容，用伦理智慧引导、调节理性智慧，以塑造国民更健全的人格。
（二）处理好本土与西方的关系，注重借鉴和适用。
儒家文化作为一种本土文化，早已深深扎根于中华民族优秀的传统文化之中，在潜移默化中影响我国的文化、教育事业。特别是注重人文精神和伦理道德，重用和谐关系的道德理性，以及敬畏生命、整体感悟的思想等，是我们进行人格教育研究重要的思想基础，也是不同于西方的特色。先秦儒家的人格教育主张内外兼修的教育方式，体现出重内化轻外化、重群体轻个人的独特性，强调个人的自我认知、自我反省、自我克制、自我教化。古希腊的人格教育注重知识、思维和能力的培养，推崇个人主义、自由主义，易于调动个人积极性，这对改进我国人格教育有积极的启发意义。但是西方社会对古希腊人格教育的继承和发展过程中，对个人主义的过度推崇，导致社会固有矛盾的激化和深化，产生个人至上、道德异化、战争暴力等不良后果，我们需对此保持警惕。
当前随着全球化步伐的加快，中西方文化的交流日益频繁，中西方文化相互渗透和融合的趋势也势不可挡。这种趋势为我们提供了人格教育的多元参照系，启迪人们追求全面发展的人格，提高人格的层次和水平。但应注意儒家人格教育作为本土的德育模式，必须应对西方高势位文化的挑战，在借鉴和吸收他国有益的人格教育经验和模式的过程中，不能形成崇拜主义，也不能摒弃我国固有的人格教育优良传统。我们应该在坚持以人为本的前提下，关注人的素质的提高和健康人格的发展，以开放的态度探索中西方人格教育之间相得益彰的方式，有理、有节、有力地加以改造和利用，使其适应我国国情。
（三）处理好人格教育与其他教育的关系，力求相辅相成。
现代社会的理想人格，即完整的健全的人格，在外在结构上包含人性、人品、人权三个方面，在内在结构上则包含智慧、道德、意志三种力量。现代人格的培养离不开教育的现代化，可以说一个人的受教育程度决定了他的人格发展水平。教育的本质是人格的塑造，教育的根本职能是开发人的潜能，塑造具有健康人格的人。所以，各国都根据不同国情和传统，积极制定人格标准，开展健康人格培养。
人格教育属于德育的范畴，从本质上来讲是一种道德教育和修养活动。在我国的现代教育体制中，素质教育的目标是塑造德智体美劳等全面发展的人，德育、智育、美育、体育等各方面之间的发展是相辅相成的。倘若单独发展德育，不以智育、美育等为支撑，那么德育效果就会大打折扣。先秦儒家的人格教育和古希腊时期的人格教育，都是因为智德兼顾得不够全面而具有较大局限性，都不能很好地适应我国培养德才兼备的人才的要求。所以当前我国的人格教育在处理好传统与现代、本土与西方的关系时，也应处理好人格教育与其他教育的关系，人格教育可以从智育、美育等的发展中获取精神支持，也可以为智育、美育的发展提供精神动力，从而谋求一种和谐大发展的局面。
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古代儒家思想篇9
关键词：古琴；春秋战国审美价值音乐文化艺术特性儒家道家
中图分类号：i01文献标识码：a文章编号：1003-9082（2017）01-0396-02
中国古琴音乐文化始于先秦，其中包括了诸子百家争鸣的春秋战国。早在夏商周时期，古琴只作为一种宗教祭祀伴奏乐器出现，但到了春秋战国时期，它被赋予了更多人文艺术价值和美学意义，这让它所表现出的音乐特性更加丰富。
一、儒家与道家的古琴乐教文化思想分析
作为古琴发展历史的初期――春秋战国无论在艺术造诣、文学思想还是审美观念方面都是中国历史的巅峰，所以古琴艺术也深受其感染，在文化思想表征方面表现出较高水平。在这一时期，社会思想大家当属儒家与道家，他们在古琴的乐教思想传播方面最为积极，所提出的理论成就也最高。
1.儒家的古琴乐教文化思想
乐教思想是儒家音乐文化思想的核心，它对于古琴早期的音乐文化体系形成产生了极大作用。儒家曾经提出过“心平德合、知行合一”的乐教思想，可见儒家乐教思想是建立在人文道德理论基础之上的，他们强调音乐必须要体现“仁”、“德”本质，认为音乐之于人心是存在教化作用的。
儒家古琴乐教思想以道德为首，这在荀子的《乐论》中就有所体现“君子以钟鼓导志，以琴瑟乐心。”在这里，荀子的《乐论》是继承了孔子儒家的乐教道德思想的，他也为古琴赋予了乐教的重要使命。他认为古琴音乐艺术拥有它必然的优越性，它能仪节人礼、教化人心、导正人情、定人心志，可见在儒家思想中，古琴所承担的乐教文化使命是相当重大的，它所体现的“德”正是统治阶级的主观修养，“礼”则代表了统治阶级配合自我角色而实施的客观行为，古琴音乐艺术则为这二者服务。因此在古琴发展历史的初期，它就是服务于政治文化上层建筑的重要艺术形式。
2.道家的古琴乐教文化思想
道家是我国的本土宗教，其所流传古曲也甚多。道家强调古琴艺术的琴学文化和琴道内凝性，这种“琴道”与儒家的“琴学”是互补的，但道家对于古琴的理解偏向于音乐本身，因此道家就有“大音希声”、“至乐无声”的古琴乐教文化思想。
“大音希声”体现了道家对世俗音乐与传统乐教的反省态度。庄子认为，世俗音乐之于“五音”令人不聪、令人耳聋、乱人心志，它严肃指出人如果陷入对世俗音乐的追求，必然会带来极大的负面影响。但是“大音”不同于“五音”，它“大音希声，大象无形，大方无隅”，它拥有“道”之特性，强调对人主观修养的培养，能够透过人的“无为”来看到人心境的提升，最终达到“与道合一”的至高境界。老子认为“以道为本体的无声音乐，才是最完美的音乐。”由此可见，与儒家乐教文化思想不同，道家更强调音乐本身，强调音乐之于美学特性发挥的重要作用。就这一点，后世三国魏国王弼在他的《老子指略》中就有“停止不闻名曰希，不可得闻之音也。”这一句就充分体现了“大音希声”的高尚境界，它指代一种人心有为的音乐实践过程，是道心无为的最高精神境界。这种境界也感染了后世文人，陶渊明就在其宦海失意后自然将老子的思想灌输于当时的古琴音乐艺术中，表达自己对现实社会道歪政邪的不满与愤慨。而且它常常以古琴来聊以慰藉，可见古琴在道家音乐文化思想中更强调音乐本身，它希望传达的乐教思想更加生活化，随意性更强。从美学的角度来讲，“大音无希”更强调了一种无为自然、朴素虚静之美，这种美是永恒的、绝对的音乐艺术美，在美中也体现着老庄思想的“道”，二者结合就是一种“至乐无声”的音乐精神，它强调在不改变事物规律的基础上与“道”相和谐。这种基于道家的乐教文化思想也在在后来被传入魏晋，对传统儒家哲学思想进行了改良，它主张人们利用已有条件或亲自创造条件来改变现有事物规律，这样才能让万物与“道”相和谐，这其中就包括古琴音乐艺术本身[1]。
二、儒家与道家的古琴文化审美观分析
无论是儒家还是道家，古琴都是我国古代文人教化思想传播、追求审美观念、体现人文价值境界的精神寄托，形成了古代人文独特的文化审美价值观，在每一个朝代改变着古琴的艺术风格表现。
1.儒家思想影响下的古琴文化审美观分析
儒家乐教文化思想赋予了古琴“中和”的审美观要求，儒家认为它们能够实现自我生命的提升，最终达到渐浸默化的目的，这也是儒家思想之于古琴艺术独特的文化审美观念。
所谓“中和”就是“中正和平”，它是我国古代雅乐的重要审美观标准。在《左传》中，“和”就被视为是建立在事物相辅相成的思维之上的审美标准。古琴艺术以“声”的变化来主导人们心志、心理情绪，进而达到提升人德行生命的目的。在儒家思想看来，“和声”与“和心”是相互统一的，而且它们都归属于“政道平和”，即“和政”[2]。
古琴音乐艺术拥有“大声不振华而流漫，细声不湮灭而不闻”的独特特色，这也迎合了儒家乐教文化思想中的“雅乐审美观”。因此，“中和”就成为人们修身养性的重要凭借。也正是古琴的存在为后世建立了琴乐审美的核心价值观。当然如果从辨析的角度来讲，古人的音乐审美观还相对单调，因为这些说法多建立于当时文人对古琴的直观印象上，其中夹杂更多象征性表意因素。但无论如何，它也是古代文人对于古琴雅乐表现的主观思维，某种程度上体现了对古琴音乐艺术的理解[3]。
另一方面，“口传心授”所呈现的是我国古代古琴教学方法的基本思路，它根据琴曲节奏、指法进行句句斟酌，以便于学习者默识于心，再加之古代文人对琴曲意境的升华演绎与想象，其刃亩怨徘僖帐醪呕嵊兴感悟，外现于古琴的弹奏形式及技巧表现方面。所以说“移情”也是古琴琴乐实践中的重要表现手法，它也是基于乐教教化前提下所形成的人心渐浸默化功能，这种对音乐艺术的审美价值观体现更值得现代人借鉴[4]。
2.道家思想影响下的古琴文化审美观分析
“物我两忘”是道家琴乐境界的最高审美意识体现。道家讲求“物我”思想，他们更沉浸于对古琴音乐艺术的鉴赏，将其融入到自我生活当中、大自然风景当中，形成一种逍遥神游的“物我两忘”状态。在这一方面，魏晋南北朝文人就深受道家该思想影响，他们对于古琴音乐的审美价值观表现更为开放，他们借琴诗自乐，聊以忘忧，拥有一种与音乐共同融入大自然的“澡雪精神”，这也是道家思想之于古琴音乐艺术难能可贵的地方。它体现了古琴的“游心自然”之美，这是一种前所未有的古琴艺术审美价值观，为后世各个朝代的古琴艺术风格流派建立奠定了本质基础。相比于儒家相对严肃的“乐教文化思想”，道家的“琴媒抒情”思想就相对更加自由、洒脱，希望人们能够将心灵与自然和谐融合，真正实现“物我两忘”的精神状态，这也被后世许多文人所热衷和推崇[5]。
总结
本文在注重儒家与道家思想哲学的背景下，探析了古琴在其发展起源时期对当时文人的影响。也从乐教文化思想和审美价值观念两个方面探讨了古琴文化传播的人文艺术价值。在研究过程中，我们不得不承认古代文人对于古琴音乐艺术理解的局限性和保守性，但同时我们也发现正是他们所提出的思想为后来琴乐文化及风格流派形成带来了重要的借鉴意义价值，使其成为人类教育、修身养性的重要载体，这一点是我们必须予以肯定的。
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古代儒家思想篇10
关键词：儒家文化古代科技古代科学家
关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。
一．儒学化的中国古代科学家
从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。
关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史•人物卷》，[]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史•人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。
根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：
其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔??，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。
其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载?帧⒊率倒Α⑿旃馄簟⒄啪霸馈⑿显坡贰⒎揭灾恰⑼跷??⒚肺亩Α⒀?妗⑿齑蟠弧⒊滦拊埃?鹊取?br>这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。
古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。
中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。
二．儒学化的古代科学研究
在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。
（1）儒家的价值观影响科学研究的动机
古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。
古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作?V。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。
古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。
从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。
（2）儒家经典成为科学研究的知识基础
科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。
古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。
古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治•萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[]。
古代天文学家必定要以《尚书•尧典》为依据，同时结合《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。
古代的地理学则不可能不讲《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》。东汉的班固所撰《汉书•地理志》辑录了《尚书•禹贡》的全文和《周礼•夏官司马•职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书•禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书•禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。
在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记•月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔??撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记•月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。
当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。
（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法
在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。
中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。
古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书•尧典》、《尚书•禹贡》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《?锸ぶ?椤贰ⅰ镀朊褚?酢贰ⅰ恶珩昃?返鹊取U庑┚?涫歉餮Э频目蒲Ъ宜?匦胱鸪绲摹?br>由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]
三．儒家文化对古代科技特征的影响
由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。
在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。
与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，?D雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。
由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。
中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。
综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。
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