神经科学的哲学基础篇1
“认知神经科学的发展趋势，是从关注大脑神经生物活动到关注大脑的高级认知功能;从关注部分层面到关注全脑层面;从关注脑活动与行为的关系开始到关注动态考察脑结构和功能的发育;从关注脑和外在行为开始到关注‘基因和环境———脑———行为’。”［2］因此，由于认知神经科学本身所具有的研究复杂性，使得对其的哲学研究也从一开始表现出差异。神经哲学(neurophilosophy)和神经科学哲学(philosophyofneuroscience)就成为当代认知神经科学哲学研究的两类不同称谓，而这个领域中的工作也常常因为关注焦点和研究兴趣不同而被划分至两个不同的研究范式之中。神经哲学，顾名思义，是以哲学的视野来审视神经科学学科内部的概念和主题，或者说对神经科学的研究内容给予哲学式的解读和讨论。按照这样的理解，传统的哲学研究方法和问题就自然而然地渗透进这种研究范式之中。比如一方面，它尝试使用来自神经科学中的信息来探讨宽泛的哲学问题，包括传统上属于心灵哲学研究视域下的身心(mind－body)问题等研究主题。另一方面，神经哲学研究范式的出现也从客观上深化了哲学与神经科学二者研究之间的关联。基于神经哲学中的理论往往建立在神经科学的发现基础上，这些理论往往内在地表现出唯物的特征，也就是诉诸大脑的结构和功能去解释感觉、知觉、记忆等精神现象以及语言的脑机制问题。通过肯定身体与行为的联系就将思想、情感等精神现象与物理性质的身体连接起来，与此同时，包括fmRi(功能性核磁共振成像)、pet(正电子发射断层扫描)以及脑损伤研究方法等实证研究就进一步地将认识论中的传统问题(如感觉、直觉、记忆、推理等)脑认知化，从而使神经哲学显现出自然主义的研究态度。这样一来，在研究基点上包括在观点和立场上自然地对立于试图依据心灵和思想去解释精神的唯心论、二元论以及功能论中的部分理论。当然，神经哲学的关注点仍然在于传统的主流哲学问题上，比如什么是情感、什么是愿望的本质、什么是道德认知的神经基础，类似这样的问题依然构成了神经哲学的主要内容，但是毫无疑问，这些传统的哲学问题被赋予了更多的有关神经科学的经验发现，而且对这些问题的回答也受到了相关神经系统研究成果的支持与限制。神经科学哲学，科学哲学的新兴研究领域，它更多地使用了源自于科学哲学的严格概念和研究方法去分析和解释神经科学的内容和成果，也因此在研究主题和研究内容上相比神经哲学来说要更加集中和收敛。随着神经科学最近20年来获取了越来越多的关注和成就，特别是受到最近有关脑认知发现的显著增加的鼓励，神经科学哲学开始作为一个正在兴起的研究领域在整个科学哲学研究当中凸显出来，并受到越来越多的科学哲学家的关注和介入。这一情景出现的主要原因就在于:一方面，“过去的30年当中科学哲学表现出越来越强烈的局域性，关注点从科学行为的一般特征转换到具体的特定学科的概念、问题和难点上。”［3］另一方面，“认知和计算神经科学持续地关涉和影响了人文学科传统上所强调的问题，包括意识的本质、行为、知识和规范性，特别是有关大脑结构和功能的经验发现表明自然主义的方法可以在传统的哲学命题上得到详细的应用，而不仅仅是抽象的哲学思考”［3］，这就为神经科学哲学的出现打开了大门。由此，尽管传统的哲学包括心灵哲学的分析方法，相当程度上仍然停留在对精神和主体自我存在的抽象思考之上，但新兴的神经科学哲学则更多地借鉴了来自于神经科学的实证研究，从而表征出了自然主义的研究特征，或者说是一种自然化的哲学研究。从另一个角度来看，“神经科学哲学”与“神经哲学”之间的区分还可以由两个范式内探讨的问题加以区分。“如果说神经科学哲学关注了神经科学中的基本问题，那么神经哲学则关注了神经科学的概念对传统哲学问题的应用。这样，探索神经科学理论中使用的不同的表征概念就是前者的适用范围，而检查神经逻辑综合症的应用就是后者的例子。”［3］具体来看，与神经哲学主要关注于什么是情感和什么是愿望以及什么是道德认知的神经基础相比，神经科学哲学则主要倾向于从有关神经科学内部提问传统的哲学问题，并就这些问题进行形而上学的回答。这样的问题就包括:什么是神经科学的发现与解释?什么是神经科学的表征和解释机制?对此，既可以用描述的方式加以回答又可以用规范的方式给予分析。依照前者，神经科学哲学就演化为一种对认识机制的自然主义的说明，它将对传统的心理学研究给予支撑;依照后者，神经科学哲学就过渡为一种认识论的替代，尽管并非所有的认识机理都能够获得有效的建构。综上所述，当代神经科学与脑认知研究的蓬勃兴起在回答和解决人类认知功能机制的同时也从客观上充实和支持了认知神经科学哲学的研究内容，以神经元和脑组织结构为研究对象的神经科学就与哲学特别是科学哲学联系起来，成为当代科学哲学发展的前沿领域。认知神经科学哲学的两种范式尽管在研究方法和关注问题上存在差异，但是其研究的出发点和理论基点毫无疑问是相同的。从哲学特别是认识论的角度来看，认知神经科学哲学的出现很大程度上是一种探讨人类认识机制的必然过程，毕竟相较于传统的拷问内心的心灵反思，认知神经科学哲学“使得我们在人类历史上第一次能够直接看到大脑的认知活动，即大脑在进行各种认知加工时的功能定位和动态过程”［4］，而这显然就成为认知神经科学出现在哲学领域的直接推动力。这样，以心理加工的神经机制研究为基础、以思维和大脑结合的神经研究为目标、以心理和认知功能在大脑中实现为核心问题，认知神经科学哲学的出现和繁盛就成为当代科学哲学发展的一种必然趋势。
认知神经科学哲学的关注问题
当代认知神经科学哲学的出现明显受到了认知神经科学的鼓励和支持，而后者的出现则源于认知科学和神经科学的成功，正是在二者共同作用的基础上，人类探索认知活动的脑机制成为可能。随着人类社会发展对智能信息系统越来越高的需求，认知科学的诸多核心学科分支，如认知心理学、人工智能和人工神经网络的研究，都意识到在各自研究领域内出现的难点需要在统一的脑认知平台上加以解决。由此诞生出的认知神经科学在充分汲取认知科学营养的同时，也开始形成自己的独特问题和理论，而对这些理论的形而上学思考就构筑起当代认知神经科学哲学思考的主要问题。1．认知功能定位。认知功能定位理论在认知神经科学哲学研究中的凸显源自于最近20年来的神经影像技术的突飞猛进，这其中最有代表性的手段和方法就是fmRi和pet技术。但是与此前的脑损伤研究相类似，神经影像研究同样遇到了挑战和质疑。其中最主要的就是大脑皮层中有许多不同的细胞群负责和控制不同的肌体，然而无论是脑损伤还是神经影像研究都暗含一种假设，即存在着单一的皮层区域和细胞结构控制和负责了有机体的某一种构成。但这一假设受到了诸多神经科学哲学家的质疑，认为其过分依赖于单一区域控制前提。他们认为脑处理过程行为应该是一个整体过程，大脑的绝大多数区域都涉及认知行为过程本身，而绝不仅仅只是局部区域，此前的定位理论不过是将功能与效果相混淆。应该说，这一解释实际上是符合复杂论和整体论原则的，大脑的复杂认知过程绝不仅仅是各部位的简单堆积和组合，因此从这一观点来看，定位理论确实先在地表现出了还原论和物理主义的思想，但是鉴于大脑研究的特殊性，在实际研究中确实又需要将大脑进行适当的还原和定位，因此有关认知功能定位理论的争论也将在认知神经科学哲学中长期存在下去。2．意识解释。意识问题是心灵哲学的一个重要研究议题，但最近开始频繁出现在认知神经科学哲学和脑认知研究中，特别是有关意识的本质以及意识等同理论。一些哲学家认为意识经验是主观的，永远不可能等同于客观的科学理解。但是这样一来，意识就成为一种无法得到解释的主观现象，而这显然就脱离了科学的讨论范围，甚至是哲学的。更多的哲学家则主张一种等同理论，即意识等同于一种可解释的神经物理属性，而心理状态可以被视为特殊的物理状态。但如此一来意识的大脑处理解释将在大脑处理和意识经验之间留下“解释鸿沟(ex-planatoryGap)”。也就是说，尽管心物相互作用问题得到解释，但是将意识等同于物理状态，并不能让人理解为什么大脑皮层的处理过程能够产生人的意识复杂性与意识经验问题。由此，如何看待意识的本质?是否意识来源于大脑中细胞分子的神经机制?意识仅仅是人的心灵产物还是一种综合神经反馈?类似这样的问题就成为有关意识研究的重要议题并受到越来越多哲学家的关注。比如塞尔就指出，“意识问题研究首先需要探索与意识相关的神经活动，并去证实意识活动与神经事件间的必然因果关系，最后需要发展出包含若干法则的理论来说明神经活动与意识之间的因果转化。”［5］3．大脑的计算与表征。有关将大脑与计算机对比联系的思想实际上在神经科学研究当中早有出处，20世纪30年代起计算神经科学就与人工智能研究紧密地联系在一起。以沃尔特•皮茨(walterpitts)和沃伦•麦卡鲁(warrenmcChulloch)为代表的研究人员则发展出了最初的人工智能神经网络。皮茨和麦卡鲁的工作建立在神经元可以执行解释认知的逻辑计算的假设基础上，并使用神经元发展出用于计算的逻辑门(LogicGate)。其后，人工智能的认知主义和联结主义范式成为科学哲学家研究和反思的对象。最近，认知神经科学哲学对神经计算与表征的研究方式大多采纳了根据表征转换来假定计算定义的方式。因此，大多数关注计算与表征的问题实际上都是有关表征分析与看待的问题。尽管在谈论问题上有所区别，但是可以将这些问题的关涉内容划分至三类:即，关注表征结构的问题、关注表征句法的问题以及关注表征语义的问题。具体来看，“关注表征结构的问题就是指一个具有句法和语义学的神经系统如何得到建构?关注表征句法的问题就是指该系统中表征的形式是什么或应该是什么，以其形式为基础各种表征如何相互作用?关注表征语义的问题就是指表征如何能够表征，表征如何具有内容及意义?”［6］4．神经科学的解释机制。有关神经科学的解释机制问题目前在认知神经科学哲学的研究中逐渐引发了争议。通常来说，这一解释机制主要分为两类:机械论与还原论。神经科学的机械论解释往往具有因果性，其目的在于论述构成部分及其行为如何因果性地解释了某一特定现象。与机械论的解释机制相比，还原论的解释机制就是神经科学中的另一个主要解释模式。神经科学中的还原论主要体现在高低层次间的理论与实体解释上，例如，用低层次理论解释高层次理论，主张高层次的“实体”只不过是低层次实体的组合等等。与机械论的因果性相比，还原论则更加强调了层次性，特别是强调了在高层次与低层次之间的转换与递归。但无论是机械论抑或是还原论，本质上都具有无法回避的缺陷，前者过分地强调了因果关系，因而忽视了导致行为的其他事实上的复杂性与非决定性，而后者则突出了层次性和决定性，忽视了高层次与低层次理论之间的互动关系，特别是还原过程中的遗失现象，因此如何理解当代神经科学的解释机制，如何定位机械论、还原论以及新兴的动态系统理论，就成为认知神经科学哲学趋待面对和解决的一个重要论题。综上所述，当代认知神经科学哲学对认知功能定位、意识解释、大脑的计算与表征以及解释机制等问题进行了较为充分的讨论，重点关注了包括感觉、知觉、记忆、语言、意识在内的一系列神经科学中的核心概念，相继运用了诸多来自认知心理学、计算建模、动物实验技术、脑损伤定位、神经病学中的实证方法，深入地分析了传统认识论所回避的“大脑－心灵”的关系问题，因而在当代科学哲学研究中获取了巨大的成功。当然，除了上面提到的关注问题之外，事实上还存在着其他的研究议题。比如，有关“解释”所引发的问题(即什么样的现象可以在神经科学中得到解释?什么构成了神经科学的充分解释?)、有关“理论结构”所引发的问题(神经科学理论的结构是什么?神经科学理论如何表征?)、有关计算、模拟与神经网络问题(计算机多大程度上可以模拟大脑?模拟和解释之间的区别是什么?)，类似这样的问题实际上在认知神经科学哲学的讨论中不绝于耳，它们在丰富该学科的理论议题的同时也对学科的建构和发展起到了巨大的推动作用。
神经科学的哲学基础篇2
关键词：当代中国；马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求，因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而，从目前研究现状来看，无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上，还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上，都还存在着较大的分歧。为此，本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨，以求教于方家。
一、建构当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务，即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态？是广义的当代中国马克思主义哲学新形态，还是狭义的，即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看，其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来，无论是前者还是后者，都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，着眼于新的实践和新的发展，着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构，否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心，而偏离正确的方向，失去其应有的价值和意义。
马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。
早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新，使党的全部理论和工作体现时代性，把握规律性，富于创造性，既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵，也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此，就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求；就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中，在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验，并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义；就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则，又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论，走中国特色社会主义道路，才能真正实现中华民族的伟大复兴，同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义新形态，才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展，为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。
以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众；而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此，就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样，都是与时俱进的发展的科学，都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”，要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。所以，只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态，才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础，也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务，也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。
二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件
新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在“深度全球化”的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，构建既具有时代特征和中国特色，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学作为“新唯物主义”，又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”，其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”，就是“每个人的自由发展”，其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以“五大建设”实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样，中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展，也是对毛泽东哲学思想的继承和发展；既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果，既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系，其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。
尽管，从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容，这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看，人们在对其中所蕴含的哲学思想内容，以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上，还存在着不同的观点和看法，但有一点是可以肯定的，这就是：大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。
正是从上述意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。质言之，这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换，同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换，既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求，也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。
哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的转换，我们认为，首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”，以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来，以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”，就是要在强调“中国化”的同时，充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来，所谓“中国化”，在本质上是一个空间概念，而不是一个时间概念；是一个与中国具体实际（包括中国的传统文化和中国当前的实际）相结合的概念，而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来，在强调“中国化”的基础上，努力实现从“中国化”到“时代化”，乃至“具体化”的根本转变，才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”，就是要“回到马克思”，就是要回到马克思哲学的本真精神上，并将其作为“开新”的前提和基础，作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求，“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神，必然会失去意义的历史前提和理论根基，但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说，只有正确处理好“返本”与“开新”，即文本研究和现实问题研究的辩证关系，才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。
相对于哲学研究范式的转换而言，哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，建构当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础，同时也是哲学对话（包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话，以及中、西、马哲学内部的对话）的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题，只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中，才可能有真正属于自己的话语言说方式，才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件，否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”，只能是一种良好的愿望，或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说，只有实现哲学思想主题的历史转换，才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学，提供充分必要的前提，并开拓出无限的生机和可能。惟其如此，也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源，也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性，从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[m].人民出版社,1995.
[2]毛泽东选集(第2卷)[m].人民出版社,1991:16.
神经科学的哲学基础篇3
一、关于法哲学与法理学的争论
关于法哲学与法理学的关系，国内外学术界的认识非常不一致，在国外，自上个世纪70年代以来就存在着法哲学与法理学分合之辨。[1]（p51）自90年代以来，国内学术界对这两者的关系也进行了探讨，但认识非常不统一，主要有三种不同的观点。一种观点认为两者没有什么区别：他们认为普通法系国家的学者习惯于使用法理学一词，而欧洲大陆法系国家的学者习惯于使用法哲学一词。[2]（p5）有人认为这种区别的始作俑者是日本的法学家穗积陈重，他于1881年在东京帝国大学法学部讲授“法论”时，由于受当时经验主义和实证主义法学思想的影响，他认为当时流行日本的“法哲学”名称的“主观性”和形而上学气味太重，主张以“法理学”这个译名代替“法哲学”这个译名，并在日本史上第一次开设了法理学课程。[3]第二种观点认为，法哲学与法理学是两种不同性质的学科，它们各自思考的对象是不同的。如有学者认为法理学是一门知识的学问，法哲学则是智慧的学问，认为“法哲学与法理学是两码事：法理学以对现象的学理描述为其基本精神，而法哲学则以对法律现象、法律观念的哲理思辨为其基本精神。”[1]（p69）也有学者认为，法理学可被看作是法哲学的一个特别的式样或一个阶段。[1]（p50）还有学者认为法理学与法哲学属于不同的理论层面。法理学主要是为了指导一个国家的法制建设，使立法、执法、司法工作有一个统一的和明确的指导思想，以保证法律有效地落实在人们的行动中。法哲学研究则要探索所有法的本质、发展和发展趋势。第三种观点，也是大部分学者主张的观点，认为两者思考的对象相同，但各自思考的视角、深度不同，两者既有区别又有联系。如吕世伦、文正邦主编的《法哲学论》认为法理学有广义与狭义之分，狭义是指以研究实证法律为对象的法律学（黑格尔语），或者叫作法学基础理论或可叫作法学原理；广义则是指可以包括法伦理学、法学、法学等理论学科甚至某些基础性法学学科在内的一个学科群，以显示法理学与法哲学的区别和联系。[4]（p49）还有部分学者认为，“法理学，简单地说，就是用哲学研究和说明法律根本问题的学科”[5].许多学者还注意到法哲学与法理学都是法学的理论学科，它们都以法学的一般现象作为自己的研究对象，但由于考察中角度不同及运用方法上的差异，自身的使命和任务就不同。法哲学注重批判，法理学注重建设；法哲学自觉重视对自身的反省，法理学注重体系的建构；法哲学注重对法理念的不断追问，法理学则把法哲学的研究成果当作应然的概念加以接受并以之为自身体系的逻辑前提。[6]此外还有学者认为法哲学与法理学的区别主要是研究的范围与角度不同。法哲学与法理学是相互渗透与促进的。[7]
法律是人类社会的特有现象，人们对这种现象进行理论的思考、反思，形成了各种法学理论。勿庸置疑的是，英美法系大多用jurisprudence（中文常译为法理学）来表达这种理论；大陆法系则大多用legalphilosophy或philosophyoflaw（中文常译为法哲学或法律哲学）来表达这种理论。jurisprudence一词主要有五种解释：1法学；法律学。2法学的一个分支。3法律体系。4（民法中）法院的裁判规程；判决录。5法律知识；法律技巧[8]（p958）。它与legalphilosophy（在一般人眼里，philosophy是纯粹思辨的、抽象的和超验的）还是有一定的区别的。这种区别不能简单地归结为用词的不同，因为这两个词的外延和内涵不尽相同，所以不应该将法哲学等同于法理学。也不能归结为两种性质不同的学科，因为它们都是关于法律这一社会现象的理论，只不过是从不同的角度或用不同的方法来研究法律。大部分学者注意到了它们之间的联系和区别，但大多是从传统哲学与法学之间的联系或区别这一视角来说明这两者之间的关系，而没有看到这两者之间的差异主要是一种哲学思维方式之间的差异，这是一种深层次的根本性的差异。
尽管“法哲学”和“法理学”在不少法学理论家的著作中是当作同一个词来运用的，如美国的法学家博登海默的代表作就命名为《法理学法律哲学与法律方法》，英国的早期法学家奥斯丁将他的讲演集命名为《法理学或实在法哲学讲演集》，当今德国法学理论家考夫曼将其著作称为《当代法哲学与法律理论导论》。但从传统上看，英美法系选用“法理学”和大陆法系选用“法哲学”分别作为自己的法学理论，这不仅仅是个名称的不同而已，这两者的区别乃在于各自的传统哲学思维方式的不同。甚至可以说，这种传统的哲学思维方式已贯穿在各自的法律实践中。例如，众所周知，英美法律的特征是判例法，它以案情为依据，由法官归纳出其中的规则，以后的法官处理类似的案件时，或者依先前的规则为依据，或者依据新的情况引出新的规则。它具有“摸着石头过河”走一步看一步的经验论特征。而大陆法系则相反，他们认为法典是高度抽象的理性化的产物，因而是可靠的，只有根据法典作出的判决才是公正合理的，这具有“照章办事”不越雷池一步的唯理论色彩。
此处所谓的传统哲学主要是近代以来的哲学，主要是源于英国的经验论和源于欧洲大陆的唯理论。黑格尔以后的主义思潮是经验论的继续，人文主义思潮主要是唯理论的继续。它们对西方的法学理论有重大的影响，但并没有对法律实践模式产生很大的影响。通过对比两种哲学思维方式及其对各自法学理论影响，我们可以清晰地看到法哲学与法理学之间的差异。
二、两种哲学思维方式及其对法学理论的影响
在人类的发展中，哲学对于包括法学在内的各门知识的发展有着重要的影响。[9]（p649）因为知识的积累和更新工作是由人去做的，而一定的人们总是在该时代的普遍的思维方式指导下去积累和更新知识的。“所谓普遍的思维方式，就是这个时代占主导地位的哲学思想。”[10]（p10）而在西方哲学的历史上，经验论和唯理论这两种思维方式影响了西方人对包括法律在内的各种领域的认识。
经验论又称经验主义，它认为我们所有的知识来源于感觉经验并通过经验而得到说明。它在不同的历史时期有不同的表现形式。古希腊时期的伊壁鸠鲁主义可以说是经验主义的最早形式。在近代这种思维方式流行于英伦三岛。“这与英国素有贬斥繁琐玄思，倡导科学实验的传统和崇尚工匠学问的风气有关”[11]（p157）。弗兰西斯·培根是这一哲学的始祖，他开创了经验论的认识原则，认为知识是以感官为起点的，认识的成果要以经验来验证，且提出了实验证实原则，主张通过实验的验证来弥补感官经验的不足。此外，他创立了科学归纳法。这种方法是以经验事实为基础，以清除理性主义所带来的谬误，培根认为这是惟一的科学的认识方法。由于他重视经验，所以也决定了他轻视理性，他说：“决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔”。后来的霍布斯、洛克、贝克莱、休谟等都不同程度发展了经验论原则。到了19世纪40年代实证主义则在英国广为流行，它作为科学主义思潮的源头，其思想渊源则来自于近代的经验主义。[9]（p1）约翰·穆勒和赫伯特·斯宾塞主张一切知识必须建立在来自观察和实验的经验事实的基础上，经验是知识的惟一来源和基础。而美国是一个移民国家，曾是英国的殖民地，它的思想主要受英国的经验论影响。其土生土长的实用主义就是经验论的变种。实用主义也同样是以经验为核心，只不过是赋予了经验以更宽泛的理解，这种经验论侧重于生活、行动，主张以一种开拓精神来理解世界。
唯理论与经验论是相对的。它认为感觉经验是不可靠的，只有理性才能为科学知识提供坚实的基础。我们的知识只能从理性固有的先天要素中演绎而来。古希腊时期的柏拉图的理念论是其早期代表。在近代，法国的笛卡尔是这一思维方式的奠基者。他通过普遍怀疑的方法来寻找知识的可靠基础，最后他把知识的立足点奠定在“我思故我在”这一基本原则上，并由此出发而论证了世界的可靠性和上帝的存在。康德把理性解释为一种建立在“绝对命令”之上的、以“本体”为认识对象的思维能力，这是人所具有的先天认识能力。黑格尔则极力贬低经验，把理性（绝对精神）抬高到极至。在他看来，经验“是指直接的意识和抽象推理的意识而言的”[12]（p52），它只不过是理性的一个环节而已。哲学的立足点不能是经验，而只能是理性。
两种不同的哲学思维方式影响了英美思想家和大陆思想家对法律现象的理解。英美法理学深受经验论影响。这种法学理论主要使用经验论的方法来考察和分析法律。曾做过经验论开创者培根的秘书的霍布斯虽然多次出访欧洲大陆，深受大陆理性思潮的影响，并系统地论述了以契约论、正义论为特征的自然法理论，但在法律问题上则明显地受到经验论的影响，他认为“吾人可得国法这定义焉，即国法者，乃国家对一般人民之命令，由口说，或文字，或其他显明之符号，以表示之规则，用以分别是非，指示从违者也。”[13]（p200）他对法律的这一定义可以说是实证主义法学和分析法学的先驱。[14]（p49）当经验论原则发展到休谟那里，尽管这一原则用来解决知识的可靠性受到了质疑，但这并不影响他用经验论原则来探讨包括法律在内的知识问题。休谟的名著《人性论》的副标题就是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，他在这本著作中充分地讨论了法律、等问题，这足见经验论对休谟思想的影响。作为科学主义思潮源头的实证主义虽由法国的孔德创立，但却流行于英国。所以在实证主义流行的英国，出现了分析实证主义法学是不会令人感到奇怪的。英国的边沁和奥斯丁是分析实证主义的鼻祖。这种法学思潮曾在第二次世界大战前盛极一时。美国的法理学如同其最初的移民一样来源于英国。美国历史上最有名的法官之一霍姆斯的著作《普通法》可以说是实用主义法理学的典范，他认为“法律的生命不在于逻辑，而在于经验”，而他所谓的经验就是法官在遵循先例的前提下，充分根据变化了的社会生活，给予先例以新的生命，[15]（p279）以与英国那种严格遵循先例规则相区别。霍姆斯对经验的这种理解与美国实用主义大师詹姆斯、杜威等思想家对经验的理解如出一辙，他们都把经验解释成人和环境相互作用的统一体。有机体对环境的适应，而环境的变化又反过来作用于有机体及其活动，“这种行为与环境的密切联系，就形成了我们的经验”[11]（p66）。
而欧洲大陆的法学理论，即法哲学深受唯理论的影响。法哲学是以理性主义的方法或者说用抽象的思维方法来考察法律的。古罗马的斯多葛派就认为，理性作为一种遍及宇宙的变世力量，它是一切真理和权威的来源，自然也是法律和正义的基础。著名的法学家西塞罗倾向于把自然和理性等同起来，认为理性是宇宙中的主宰力量。在他看来“真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性；它具有普遍的适用性并且是不变而永恒的。”[14]（p14）智者的理性和思想应当是衡量正义与非正义的标准。随着时代的发展，在以理性作为法律的根本指南的同时，理性的具体也是不断地变化的。欧洲大陆的法学家对此作出了他们自己的探讨。法国的孟德斯鸠认为法不是来源于“神的理性”，而是来源于他所谓的“根本理性”，这种根本理性是不同事物的性质必然产生不同的关系及其相适应的法这样一条根本规律。在《论法的精神》这本书中，他认为气候、土壤、宗教、货币、道德等诸多因素形成了一般的民族精神，这种民族精神就是一种根本理性。法律就是这种精神的产物。而德国的法哲学显得尤为理性化。康德就认为法律最终要服从于道德这样的普遍理性，而这种普遍理性就是康德所谓的“绝对命令”，法律的合理性就存在于对理性、正义的追求之中。而最早使用“法哲学”这一词的黑格尔则是从历史理性中来考察法律，他认为法律或者说实在法是法的理念的产物。这种理念就是自由意志。他说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”[16]（p1）二战后，那种强调法律只关注“实然”而不关注“应然”的纯粹法学理论遭到人们的拒绝。而欧洲一大批法学家如意大利的G·D·韦基奥、德国的R·施塔姆勒和拉德布拉鲁赫及法国的狄骥等将分析实证主义所拒绝的“理性”、“正义”等价值因素又重新引入了法学这块领地。当萨维尼倡导历史法学派后，法律又被认为是民族精神的产物。学者的任务是研究记录，从中提取真正代表民族天赋的规则和原则，抛弃偶然性产物。这种规则和原则是法律的基础，是内在于法律中的精神。
如果说经验论和唯这两种思维方式决定了两种不同的法学理论的，这两种哲学思维方式也了各自发展的背景及概念，甚至是法律实践。关于这些法学理论上的差别，美国法学家赫格特（J·e·Harget）曾以大陆法系的德国为代表和以普通法系的美国为代表指出了这种差别所在，在他看来，这种差异可归纳为九个方面。德国的法学理论表现为：“①高度抽象化的理论，②以法律秩序为中心，③要求理性化，④系统的必要性，⑤谋求解决办法，⑥法院适用法律，⑦法律，⑧学术（科学）定向，⑨法院主要功能在于执行国家政策；而美国的法学理论表现为：①低水平抽象化，②以法律诉讼为中心，③对理性化的怀疑，④系统并不重要，⑤谋求好的辩论，⑥法院创制法律，⑦法律技术，⑧实践定向，⑨法院主要功能是解决案件。”[17]
三、法学理论离不开哲学语境
历史上各种唯理论和经验论都有一个共同的特点，那就是认为知识有其客观基础。经验论者认为知识的客观基础是经验，而唯理论者认为知识的客观基础是理性或先天的公理。但这种思维方式在上个世纪60年代后期以来受到西方后思潮的猛烈抨击。后现代的代表人物尽力消解传统哲学，例如法国的德雷达就主张将哲学消融于文学之中，美国的罗蒂主张取消他所谓的“大写的哲学”。实际上，后现代思想家所主张消解的哲学即传统的以知识论为核心的、高居于其他文化之上的传统哲学。这种哲学的典型代表就是唯理论和经验论。在后现代思想家看来，根本就不存在“本质”或“基础”之类的东西。他们认为传统的思维的方式只不过是一种在场的形而上学，这种形而上学把人类的心灵比喻为一面能正确反映客观外在世界观的“之镜”，但这只是一种没有根据的比喻而已。后现代主义者认为应该用维特根斯坦的语言游戏论，或一种语言游戏论与解释学相结合的语言哲学理论来取代这种传统的思维方式。但是我们也应看到，后现代哲学仍是一种哲学，是一种对传统的哲学的反叛，这种反叛实际上是借着传统哲学的语言来反对传统哲学。
尽管反对哲学的声音不绝于耳，但哲学还是存在着。哲学之所以存在，并不是因为它比其他科学更高明，或者是“科学之科学”的地位而造成的，而是因为哲学这门学科本身并不是体现为知识而是体现为“”，它本身具有无限的开放性，并对现存的一切采取一种审视、批判的视角。哲学所提出的问题往往并不是哲学家本人能够回答的，它往往涉及到多种学科或学科群，有些问题可能永远也没有答案。从一定意义上说，哲学就是提问题的学科，其他学科是在回答问题。我国法知名学者沈宗灵先生早已指出的：“实际上任何学科都离不开哲学问题，尤其是像法学基础理论之类学科的重大理论问题，如果要深入，必然上升到哲学水平上去。”[18]如传统法学理论中有关法的产生、法的作用、用什么样的来考察和分析法律、法的合理性来源等等问题无一不与哲学问题相关联着。后现代主义哲学虽然口口声声要取消哲学，其实它只不过是哲学发展过程的一个转向而已，哲学本身没有也不可能消除。像以往哲学对法学的影响一样，后现代这一哲学语境本身也同样地影响了包括法学在内的当今各种人文学科领域。后现代法学也随着后现代哲学应运而生了，“它是从后现代主义的哲学理念和方法进入法学和法理学开始的”。[19]后现代法学认为理性的个人作为自治的法律主体并不存在，现代的“进步”是虚幻的，法律的普遍性是虚拟的“宏观话语”，法律中立的原则仅仅是一种假设。他们所坚持的这些基本观点与后现代哲学反理性、反知识、拒绝“宏观话语”、否定传统价值的思想是如出一辙的。
此外，从总体上看，法学并不是一门自治的或自主的学科，[20]（p532）它在很大程度上受到其他学科的渗透。自然，与法学相联系的法学理论更是如此，其中首当其冲的便是哲学的渗透。法学理论并不是空中楼阁，它来源于社会实践，同时又要服务于实践。但社会实践本身并不能出理论来。在“实践—理论—实践”这一模式中，理论的形成处于关键环节。而在形成理论的过程中，总是存在着预先假定的前提，存在着背景知识，这种预先假定的前提和背景知识主要就是一定的哲学语境，它们不仅决定着对来源于实践经验的解释，而且决定着理论的形成过程和理论的特征。美国科学哲学家拉理·劳丹（LarryLaudan1941-）认为这种哲学语境构成了“研究传统”，它对具体理论具有否定性功能（如决定具体理论所要研究的范围和各种问题的重要性，决定具体概念问题产生的范围等、保护性功能（如对具体理论的产生有一定的启发作用和辩护作用等）。[11]（p316317）从前面的分析我们可以看出，法理学就是西方传统哲学中的经验论这一思维方式的产物，而法哲学则是唯理论这一思维方式的产物。法学理论与其哲学语境紧密相关，可以说，有什么样的哲学语境就有什么样的法学理论。如果这样来看的话，我国近年来有关法哲学与法理学之间的一些争论实在是没有必要的。英美法系的法理学与大陆法系的法哲学都是法学理论，它们主要是西方传统哲学语境中的法学理论。此处之所以强调西方哲学语境，这就意味着法学理论的广泛性。在哲学语境中应该有中国的法学理论，在印度哲学的语境中应该有印度的法学理论。这就使我们没有必要去纠缠于到底是用“法理学”还是用“法哲学”来指称法学的基础理论或课程这样一个问题，也没有必要去讨论“在我国，特别是在，在法理学之外另外创立一门法律哲学的学科是否有必要和可能？”[21]（p16）这样一个问题。重要的是我们要吸收各种法学理论的长处，构筑自己的法学理论，更好地为我们的法律实践服务。
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神经科学的哲学基础篇4
中世纪哲学作为西方哲学的一个重要历史阶段，在西方哲学的历史发展中占据了非常重要的地位。就其基本的思想或理论特征来看，它所呈现的是一种浓郁的宗教哲学倾向，一种在以基督宗教为基础的“生存与活动”状态下对某些哲学对象和哲学命题的领会与把握。①正是这种领会与把握为人类理性开辟了一个新的领域，形成了一些前所未有的哲学概念和理论旨趣，从而在某种程度上改变了哲学史的进程。因而可以说，中世纪哲学是在试图探究理性和信仰的密切相关性中，建构其独特的基督宗教哲学形态。它构成了中世纪哲学长久的历史期待，并推动了它的发展。然而，在14世纪，以奥康为代表的唯名论思潮却在严格区分哲学与神学的对立与分野中摧毁了这种期待，在把神学留给纯粹信仰的同时，把哲学转向了逻辑。哲学的逻辑学转向不仅为基督宗教哲学的建构提供一种历史性难题，也昭示了哲学（理性）的工具性地位向独立的理论意义的转换，预示了随后时代哲学的发展。
一、早期的逻辑工具论
秉承教父哲学的传统，中世纪哲学试图运用各种思想资源来建构其理论体系。在早期，由古希腊哲学家们所提出的逻辑学方法引起了当时学者们的极大关注。而把逻辑引入到基督宗教哲学中，在现实性上首先是由波埃修（boethius，480-525）提供的。虽说在教父时期，一些神学家已为基督宗教的哲学（理性）可能性做出了阐释；但这种阐释主要是在一般的层面上给出的——例如，克莱门特（clementofalexandria,约160-215）和奥立金（origen，约185-254）认为古希腊哲学是基督宗教产生的早期阶段或预演，是上帝为希腊人接受后者所准备的方法；奥古斯丁（augustine，354-430）则宣称基督宗教是一种“真正的哲学体系”，它与古希腊哲学不具有根本的对立与矛盾。他们的基本意图是在总体上把基督宗教归结为一种具有合乎（希腊哲学）理性特征的思想体系。但是，基督宗教信念体系的这种合理性特征如果要得到广泛的认可，尚需要在具体的理论层面上作出更为充分和更为深入的阐释与建构。
然而，这种以古希腊哲学为基础的进一步阐释或建构在奥古斯丁之后却面临着理论上的困难，这即是古希腊哲学的缺失。在公元5世纪前后，北方蛮族在摧毁罗马帝国的同时，也导致了希腊文化的毁灭。在这个随后持续起码有5-6个世纪的所谓“黑暗时代”，希腊哲学遭遇到了灭顶之灾。这一哲学上的真空在一开始即为生活在中世纪早期的波埃修认识到，他因此试图将柏拉图和亚里士多德的所有著作翻译成为拉丁文，来填补这一真空。虽说这一庞大的翻译计划最终未能全部实现，但他对亚里士多德逻辑学著作的翻译、注释，则对中世纪哲学产生了重要的影响，是后者得以建立起来的最为重要的基本方法手段之一。这些拉丁译著与注释包括亚里士多德的《范畴篇》和波菲利（porphyre）对之所做的注释，以及波埃修本人对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的注释。它们虽然只是亚里士多德著作中很少的一部分，但却对后世的神学和哲学思想有着非常重要的理论建构意义。
可以说在中世纪早期古代文明遭遇大规模蒙难的“黑暗时期”，波埃修的译著和注释是古代哲学进入中世纪的为数不多的通道之一。另一通道是迪奥尼修斯（dionysiustheareopagite）对新柏拉图主义的介绍。参见［英］柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，庄雅棠译，台湾黎明文化事业公司，1988年，第143页。这些通道虽然较为狭窄有限，但却为西方拉丁世界提供了基本的希腊哲学信息，特别是波埃修有关亚里士多德逻辑的翻译与注释，使得基督宗教思想在那个哲学资源极为匮乏的时代获得了不可多得的理性思考方式与表达形式。虽说在中世纪早期，这种思考方式或表达形式更多的是通过逻辑表现出来的；但正是这种对方法论意义的认可与接纳，同时也为逻辑在中世纪获得了一种正当的理论意义，并最终为它的哲学地位奠定了思想基础。
当然，在波埃修的思想体系中，逻辑并不是以单纯的思考或表达工具呈现出来的。在他看来，逻辑既是认知工具能够为其他学科所使用，同时它自身也可以作为一门学科被独立地研究。波埃修关于逻辑性质的双重立场主要是受到了亚里士多德的影响。亚里士多德把学问分为两类，一类是“思辨科学”，一类是“实践科学”。“思辨科学”即哲学，其本身又可分为物理学、数学和神学。波埃修跟从亚里士多德的思路，认为逻辑与思辨科学（哲学）有着密切的关系。这种密切关系既体现在逻辑作为工具服务于哲学，也体现在它是哲学的一部分有着独立的意义。逻辑之于哲学犹如手之于身体，在既是身体一部分的同时又服务于整个身体，“逻辑学科也是哲学的一部分，因为哲学才是它的主人；然而，逻辑也是工具，因为它研究如何要求真理”。波埃修：《波菲利导论注释之二》1卷1章。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第183页。也就是说，逻辑有着自身的对象从而具有哲学的性质；但同时它对其他学科——如神学——也是有用的，能够作为工具为其他学科所使用。逻辑的双重性质被波埃修以调和的方式呈现了出来。
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晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义
波埃修关于逻辑既是哲学一部分又是认知工具的看法，对中世纪哲学的发展产生了重要的影响。然而在早期，逻辑作为理性认知工具或方法起到了更为积极的作用。这不仅与当时的基督宗教信仰背景相关，也与波埃修的立场相关。波埃修虽然表达了逻辑作为独立的哲学学科的看法，但他更多的是把逻辑作为工具来解决一些基本的哲学和神学问题的。如共相的性质问题。这种工具性的立场与倾向在基督宗教占主导地位的中世纪获得了广泛的回应，成为众多神学家们思考神学问题和哲学问题的一个基本的理性工具。毕竟神学或信仰问题在中世纪具有核心的地位，对逻辑的工具性诉求要远远多于对它的独立意义的研究。因而，如果中世纪早期神学家们试图用哲学的方式探究神学问题，那么在现实可能性上，逻辑往往就是他们更为乐意使用的工具。例如在8-9世纪的卡罗林文化复兴时期，一些主要的代表人物不仅撰写了逻辑学教科书，如阿尔琴(alcuin,730-804年)的《论辩证法》。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第207页。而且也自觉地运用辩证逻辑讨论具体的神学问题。爱留根纳（erigena,810-877）更是把辩证法视之为基本的思想方法和自然运动的本性，认为“辩证法是一门把种分析为属以及把属融合于种的艺术”，适合于包括神学在内的一切学问。③④参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第211、223、223-224页。
因此，逻辑在中世纪早期的充分发展及其在哲学和神学问题讨论中的广泛运用，不仅得益于众多学者对逻辑学本身的研究，也得益于他们在神学和哲学问题讨论中对逻辑的倡导和使用。波埃修的逻辑学译著和注释出版后，其中一部分成为中世纪早期被普遍使用的逻辑学教材。随后，不同时期的一些学者们也写下了众多的逻辑学教材和著作，推动了逻辑学的发展。另一方面，逻辑作为古代“七艺”之一，曾在一些时期——如卡罗林文化复兴时期——不同层次的学校教育中得到了传播。以这种教学和研究为基础，中世纪的神学家们把它用在了对神学与哲学问题的探究中。这种探究最引人瞩目、同时也是引发不同神学家之间激烈争论的，是以论辩为基础的“辩证方法”。波埃修虽然把逻辑区分为证明推理和论辩推理两部分，但引起试图把逻辑运用到神学问题讨论中的神学家们更多兴趣的是论辩逻辑。它体现的是一种辩证的风格，一种论辩的张力，为中世纪神学问题的讨论注入了一丝理性的活力。
正是这种教育和运用，推动了逻辑学在中世纪的深入研究和广泛发展。到了11世纪之后，在逻辑学成为学校教育的主要课程的同时，辩证风格也建构起了经院哲学的基本特征。这种状况的发生，在相当大程度上是与当时的神学教育（教学）的现状相关。为了满足教学的需要，教师和学生往往依据问题进行讨论并展开辩论，提出解决问题的途径和答案。在其中，逻辑起到了非常重要的作用，“神学教育和研究需要恰当地提出问题、严谨地辨析词义、正确地进行推理的能力。它越来越多地依赖逻辑手段。”③在这个过程中，“神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容”，更重要的是，它在深化对教父哲学及其思维方式认识的同时，“产生出新的哲学风格和思想，使教父哲学过渡到经院哲学”。④
虽然在这个进程中，把逻辑运用到神学时曾遭遇到了一些神学家的坚决抵制，在支持和反对辩证法的人们之间产生了激烈的争论；如在10-11世纪，在吉尔伯特（gerbert，945-1003）、贝伦加尔（berengar，1010-1088）等支持辩证法和兰弗朗克（lanfranc，1010-1080）、达米安（damiani，1007-1072）等反对辩证法的神学家之间，就形成了不同思想倾向上的对峙。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第226-233页。但到12世纪时，逻辑，尤其是论辩逻辑（辩证法）已得到大多数神学家的认可，并被广泛地运用到神学的教学和研究之中。这在贝伦加尔（berengar，1010-1088）、安瑟尔谟（anselm，1033-1109）和阿伯拉尔（abelard，1079-1142）等人的思想中得到了最为充分的体现。他们把辩证法视之为是理性的杰作，可以运用到包括神学在内的一切地方（贝伦加尔）；不仅认为信仰能够而且应该在理性中建构，提出了“信仰寻求理解”的原则（安瑟尔谟）；甚至相信辩证法完全可以走向信仰——“理解导致信仰”（阿伯拉尔）。在他们的共同努力和影响下，中世纪的神学研究出现了一种新的形式，一种以辩证法为主要操作原则的辩证神学形式。
这种以逻辑为主要操作原则的神学研究方式，随着12世纪中后期亚里士多德逻辑学著作的全面翻译和引进而得到了进一步的深化与扩展。中世纪早期由波埃修等人建构起来的逻辑学方法，主要是以亚里士多德部分逻辑著作（主要是《范畴篇》和《解释篇》）为基础的。它虽然在随后的神学探究中、在希腊哲学与基督宗教的对话中产生了一些积极的成果，但它的意义始终是有限的，逻辑始终是以工具性的地位在起作用。这种状况只是到了12世纪中叶以后才有了较为明显的改善。正是在这个时期，亚里士多德几乎所有的著作从阿拉伯世界传入到了西方，其中除《范畴篇》和《解释篇》之外的其他逻辑学著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《正位篇》等，也被翻译为拉丁文在西方传播。其中一些是波埃修译本的重新发现，一些是为当时其他学者翻译的。这些译著对当时的西方拉丁世界产生了震撼性的影响，使得基督宗教与希腊哲学在更为广泛的基础上有了全面对话的可能。其结果既是经院哲学鼎盛时期的到来，形成了巴黎、牛津、科隆等经院学术中心和以托马斯?阿奎那（thonasaquinas,1224/25-1274）、大阿尔伯特（albertthegreat，1200-1280）、罗吉尔?培根（rogerbacon，1214-1292）等人为代表的经院哲学家。他们在以全面系统的方式探究和介绍亚里士多德思想的同时，力图按照亚里士多德关于科学体系的设想来系统化地表述神学问题，并以较为全面的理性的或逻辑的方式探究神学思想，形成了众多大全式的神学体系。例如，奥维尼的威廉（willianofauvergne，1180-1249）的《神学或哲学教程》、罗吉尔?培根的《神学刚要》、大阿尔伯特的《被造物大全》和《神学大全》、托马斯?阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》等，都对神学做出了系统化的阐释和论述。
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二、现代路线中的逻辑学转向
正当13世纪亚里士多德思想的复兴在西方引起广泛的古希腊哲学研究热潮、理性被归结为逻辑（辩证逻辑）在神学中高歌猛进的时候，以波拿文都（bonaventure，1221-1274）为代表的一批正统神学家们却感到了极大的威胁，并对之进行了强有力的抵制和批判。波拿文都认为，哲学和神学之间有着明确的界限，神学是从上帝出发的，而哲学则首先关注的是自然事物。哲学如果不在信仰之光的引导和帮助下，将会陷入“黑暗”和错误之中，不能形成令人满意的形而上学知识。来自上帝的永恒之光照亮了人的心灵，从而使得人们可以形成对绝对存在的沉思和认识。如果没有充满启示之光的圣典的帮助，人们是不可能获得关于世界的完整知识。因此，他认为仅仅依靠自然理性的哲学是一种具有“永恒虚假性的哲学”，依赖这种哲学的人们必将会“在黑暗中沉沦”。为此，他在讲演和著述中列举了亚里士多德哲学的众多观点，对之进行了猛烈的批判和攻击，指出这些观点有悖于基督宗教教义，必定会构成对基督宗教神学的威胁。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第412-418页；柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，第345-356页。他的谴责和批判随后引发了罗马教会的干预，1270年巴黎主教唐比埃(tempier)了谴责拉丁阿维罗伊主义(latinaverroism)拉丁阿维罗伊主义是指13世纪首先在巴黎大学一些教师中流行起来的一股思潮。他们坚持12世纪阿拉伯哲学家阿维罗伊的立场，主张忠实于亚里士多德的思想，对其著作做出纯粹哲学的理解和阐释。的禁令。在这个禁令中，这位主教列举了13条与亚里士多德哲学有关的观点，予以谴责。当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动，参与了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预和迫害活动。随后，在1277年，教皇约翰二十一世（popejohnⅹⅹⅰ）写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端。唐比埃主教在这次调查之后，于同年了被称之为“77禁令”的公开信，对219条当时流行的哲学观点进行谴责。参见e.gilson,historyofchristianphylosophyinthemiddleages,newyork:randomhouse,1955,pp.405-406.
“77禁令”涉及的内容是多方面的，但其中表达出的最强烈的信息之一就是主张上帝的意志是绝对自由的，禁止理性对之做出随意的解释。这一禁令的背后实际上反映了希腊哲学与基督宗教神学之间长期的张力关系，它在教父哲学时期表现为德尔图良的“荒谬者可信”，在11世纪表现为能否在神学中使用辩证法的争论，在13世纪后期到14世纪表现为波拿文都主义与拉丁阿维罗伊主义之间的冲突。这些争论与冲突在不同时期有着不同的表现和不同的后果，而它在14世纪所产生的一个相当重要的理论后果，就是神学意志主义和哲学逻辑学的分野——在神学上张扬意志主义的同时，在哲学上则对逻辑和词项的意义进行了深入细致的分析与阐释。
这一分离倾向最早在邓?司各脱（dunsscotus，1265-1308年）那里就得到了明显的体现。司各脱虽然在思想特征上由于对经院哲学风格淋漓尽致的发挥而被称之为“精细博士”，然而在有关理性与信仰的关系上却表现出了与经院哲学鼎盛时期的代表人物阿奎那等人不同的理论旨趣。司格脱虽然相信人类理性可以在经验的基础上证明上帝的存在，但他认为这种关于上帝的知识不是一种直觉知识，不能直接认识到上帝的本质，因而是不完善的。而且他对理性能否认识上帝的本质和属性，持有的是一种怀疑的立场。这种怀疑主义主要是建立在他的这样一种看法的基础上，即上帝的意志就是他的本质，上帝的“意志实在地、完美地等同于他的本质”，而上帝的本质是无限的，因而他的意志也是无限的。这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不可能把握的。也就是说，司各脱就其基本倾向来说，强调的是意志主义而不是理性主义，是理性和信仰之间的差异性。与此同时，司各脱对人类认识的类型及其形成条件和过程进行了细致的分析，提出了具有近代意义的知识理论。在司各脱的思想中，已经体现出了这样一种倾向，即有关上帝等信仰问题，是受超理性的意志主义支配的；而有关人类对有限世界的认识，则服从于理性或逻辑的制约。他的这种思想在他的追随者安德里斯（andreas，？-1320）那里得到了进一步明确的体现。安德里斯把能被哲学所证明的神学问题与不能被哲学所证明的神学问题作出区分，认为前者并不能达到符合信仰的结论。在他看来，哲学和信仰之间有着截然分明的界限。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第485-486页。
77禁令所引发的哲学与信仰之间的分离，在奥康（williamofockham，约1285-1349）那里得到了更为彻底的体现。奥康在对词项逻辑和认识能力分析与考察的基础上，建构起了与传统经院哲学分庭抗礼的唯名论思想。奥康认为，真实存在的只有个体，在此基础上我们可以形成具有实际指称意义的单独概念；共相则是在心灵和自然对象共同作用下形成的普遍概念，它不具有实际的指称功能，只具有逻辑的指代作用，在命题中具有意义。奥康在对概念分类和词义分析中考察了人类的认识能力，认为我们可以形成两类确定性的知识类型，一类是自明性知识，是由概念或语词之间的关系所提供的知识；另一类是证据性知识，由语词所对应的外部事物所确定的知识。神学既不是证据知识，也不是自明知识；包括“上帝”在内的大多神学概念只有名称的指代功能，而无实际的指称意义。奥康试图通过知识标准把信仰从哲学（知识）中分离出来：神学命题以信仰为依据，知识（哲学）命题以经验证据和自明证据为依据。
通过逻辑手段确定共相的性质和意义，在14世纪中期前后并不是一个单独的思想事件。除奥康之外，还有不少的神学家和大学教师，如沃德哈姆（a.wodham,1298-1358）、荷尔考特（r.holkot，1290-1349）、奥特里考的尼古拉（nicholasofautrecourt，1300-1350）等人，都持有与其相同的唯名论倾向。他们相信，唯有个体事物是真实存在的，共相（普遍概念）只具有命题意义；逻辑在建构知识命题中具有基础性地位，强调对逻辑的研究；以信仰为依据的神学命题超出了理性的范围，不能用逻辑标准来衡量……以奥康为代表的唯名论思潮，在当时形成了一场影响广泛的思想路线，相对于阿奎那等人的传统路线（viaantiqua），这种思潮被称之为现代路线（viamoderna）。在中世纪哲学的后期促成了从理性神学研究向逻辑学研究的理论转向。
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三、逻辑学转向的哲学意义
中世纪后期哲学研究的逻辑学转向虽然并不刻意寻求神学（信仰）的理性阐释与建构，然而在某种意义上它却是中世纪哲学长期探求信仰与理性关系的一个必然结果。也就是说，14世纪的逻辑学转向在中世纪早期的哲学研究中有其内在的理论根源。从整体上看，中世纪哲学的研究包括了众多的内容，从形而上学存在论到人的问题乃至认识论等诸多方面。然而，从其基本的理论形态来看，中世纪哲学最为核心的内容之一则涉及到了理性与信仰的关系，涉及到了如何在基督宗教的基础上与古希腊哲学对话的问题。这可说是从教父哲学、乃至基督宗教产生以来，众多神学家一直努力解决的问题。正是逻辑在这样的对话关系中所起到的沟通与工具作用，使得不同形态的基督宗教哲学得以顺利地建构起来。
也就是说，中世纪解决理性和信仰之间的关系、建构基督宗教哲学的基本手段之一是逻辑。在认识并实施逻辑这种建构意义的过程中，波埃修起到了非常重要的推动和指向作用。正是他对亚里士多德逻辑的翻译、注释及其在对存在、共相等哲学问题研究中的示范作用，为逻辑学在神学研究中奠定了合理的认知意义。从此以后，逻辑作为基本的认知方式与手段，在中世纪哲学的早期建构中发挥了重要的作用。11世纪以后，这一神学建构方式又以辩证逻辑的方式呈现出来，并随着亚里士多德著作的全面翻译而得到了进一步的深化，最终成就了经院哲学的基本特征。虽说13世纪后期的“77禁令”强调了信仰（神学）的独立意义从而放逐了理性，然而中世纪早期神学-哲学研究中对逻辑的长期运用，却产生了一个相对重要的理论后果，这既是对逻辑认知合理性（起码是工具合理性）的认可，以及由此而展开的对逻辑学本身的研究和探求。
这种认可与研究首先表现在波埃修对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的翻译与注释中，然后体现在卡洛琳文化复兴前后一些神学家对辩证法的探讨与使用中；随后直到11世纪，众多神学家在区分证明推理和论辩推理的基础上，把辩证逻辑广泛地运用到对神学问题的探究中，型塑了经院哲学的论辩风格。对逻辑学本身的研究到12世纪之后随着亚里士多德著作的全面译介而进入到了一个新的阶段，“由于亚氏逻辑著作之翻译，各学校重视逻辑学，以致传统逻辑在这个时代达到最高峰的发展”。［法］吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海人民出版社，2008年，“译序”第10页。正是在这个时期，以亚氏为代表的传统逻辑得到了全面的整合与研究，并产生了具有当时时代特征的逻辑学内容——词项逻辑。例如西班牙的彼得（petrushispanus，1210-1277），在其当时广泛流行一部逻辑学教材《逻辑大全》中，不仅较为全面地概括了亚氏的逻辑体系，而且也对当时新形成起来的词项逻辑作了阐述。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第328页。正是这一词项逻辑后来成为奥康建构其唯名论思想的基础。
因此，当77禁令导致理性和信仰相互分离的时候，逻辑学在中世纪早期所具有的认知合理性及其相对完善的发展，为独立于神学的哲学研究，提供了得以进一步展开的基础和内容。这也是为司各脱和奥康所坚守的方向。特别是奥康，虽然他认为理性和信仰的关系并不具有什么积极的意义而不去寻求神学的哲学解释，从而被吉尔松认为是标志了中世纪哲学的转折；⑤参见e.gilson,historyofchristianphylosophyinthemiddleages,p.498、pp.99-100.然而他在神学中放逐理性的同时，并不是在所有的意义上放逐哲学。就奥康来说，这种放逐反而为哲学提供了一种解放的意义，一种没有神学目的或信仰约束的纯粹哲学逻辑学研究。因此，即使奥康在神学中宣扬上帝意志的绝对超越性，他在哲学中仍然可以高举“奥康剃刀”来消除或减少共相的实在性。特别是他可以在相对纯粹的意义上，对逻辑进行专门的研究，写下了《逻辑大全》、《逻辑要义》以及对传统逻辑的评注和其他一系列逻辑论文。其中有关词项逻辑的阐发，构成了他的影响广泛的唯名论思想的理论基础。奥康的这些逻辑学著作和思想，对逻辑学的发展产生了相当大的推动作用，从而他本人也被14世纪的学者沃德哈姆（adamwodham，1298-1358）称之为是“继亚里士多德之后无与伦比的逻辑学家”。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第525页。
然而，14世纪逻辑学转向的理论成果不仅仅是逻辑的。它所引发的既是一场逻辑学运动，也是一场哲学运动。实际上，在整个中世纪，逻辑与哲学形而上学始终是交织在一起的，它只是在14世纪才得到了更为明确的表现。哲学逻辑学的这种内在相关性可以在波埃修关于逻辑性质的说明中找到其根源。当波埃修声称逻辑是服务于哲学的工具的时候，他也明确表示逻辑是哲学的一部分从而具有独立研究的意义。只是在波埃修之后的神学家们更多的是关注于逻辑的工具性意义，而忘掉了或忽视了它的哲学意义。即使如此，当不同时代的神学家们运用逻辑手段解决共相性质问题时，逻辑的形而上学意义就不可避免地被包含在其中。例如，当波埃修按照3世纪波菲利（porphyry）的思路考察种相和属相之类共相的性质时，虽然他和后者一样提供了两种可能的答案，一种是亚里士多德的——共相仅仅在感性事物之中存在，另一种是柏拉图的——共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修会更倾向于亚里士多德的看法，因为他认为，他和波菲利解决这个问题的出发点碰巧是亚里士多德的逻辑，即依据于亚氏的《范畴篇》来思考和阐释共相的性质。⑤
从逻辑学进路考察共相性质的另一个突出表现发生在12世纪。这是一场旷日持久的讨论，引发了众多神学家们的参与，构成了12世纪最为引人瞩目的一场学术事件，最终形成了实在论、唯名论和概念论等不同的观点与看法。这场涉及范围广泛的论战，虽然有着内在的神学诉求，然而逻辑在其中始终扮演着一个重要的角色。它不仅是引发这场讨论的重要诱因之一，赵敦华认为，波埃修的逻辑学思想和11世纪辩证法在神学问题讨论中的深入展开，使得共相的性质成为12世纪神学家们关注的焦点。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第264页。而且也是这种讨论中被不断使用的基本手段与方法。也就是说，中世纪的逻辑问题，始终是与神学问题和哲学问题、与共相这样的形而上学问题密切相关的。转贴于
然而，以逻辑作为基本的方式讨论共相的性质，必然引导讨论走向词项本身的意义及如何认识之类的问题，从而最终会归结到对词项和概念的不同逻辑功能的考察，产生唯名论之类的结果。但是在12世纪和13世纪，有关共相问题的讨论在基本的倾向上受着神学（信仰）的支配与制约，逻辑只是作为认知工具而发挥作用。因此在这个时期逻辑自身的必然性尚不能被贯彻到底，共相实在论居于支配地位。只是到了奥康那里，随着神学与哲学的分离，逻辑才在自身的必然性上有了得以展示的可能，唯名论也才真正地凸现出来。
唯名论的基础是逻辑，它的被普遍认可的合理的认识论基础是在对词项和概念的意义及其逻辑功能充分考察与分析中获得的。这是在14世纪哲学研究全面转向逻辑学以后才得以真正实现的。但是唯名论真正涉及的内容是共相的性质，而共相的性质本身不是一个逻辑学问题，而是一个涉及到存在本性的形而上学问题。共相的性质问题之所以在中世纪引发了广泛的关注，除了神学的和时代的原因之外，与亚里士多德试图通过逻辑来解决形而上学问题的尝试有着难以割舍的关系。因此，当波埃修在译介亚氏的《范畴篇》等逻辑学著作并以此作为解决共相性质的基本途径时，他实际上是把逻辑和形而上学的问题交织在一起并阐释了逻辑的哲学意义，从而影响了后世与他具有相同诉求的中世纪哲学家们。
神经科学的哲学基础篇5
[关键词]医学模式；医学本体论；历史演变
[中图分类号]R-02[文献标识码]C[文章编号]1673-7211（2009）01（a）-156-03
thehistoricevolutionofmedicalontology
wanGHua-sheng
(theHumanitiesandSocialSciencesDepartment,YoujiangmedicalCollegefornationalities,Baise533000,China)
[abstract]Firstly,medicalmodelcontainsmedicalontology,medicaltheoryofknowledgeandmedicalmethodology.medicalontologyistheprerequisiteandfoundationofmedicaltheoryofknowledgeandmedicalmethodology.Secondly,themedicalhistorysawthehistoricevolutionofthemedicalontologyfromgodsandspiritsontologytonaturehumanontology,theologyontology,humanbodyontology.However,itissaidtheessenceofmedicalscienceisscienceofhumanbeingincontemporarymedicalmodal.
[Keywords]medicalmodal;medicalontology;Historicevolution
自1977年恩格尔提出现代生物心理社会医学模式以来，理论界关于医学模式转变和现代医学模式的研究取得了许多重要成就。但有相当一部分论者却忽略了医学模式转变中的一个前提性问题，即医学模式中的医学本体论问题。因而，从历史上来追寻医学本体论思想的发展轨迹，对于当代实现医学模式的转变具有重要的理论价值和实践意义。
1医学本体论
在哲学上，本体论是指“关于宇宙万物的”最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识或理论。医学本体论，是指“关于医学的”最普遍、最一般、最根本、最高的根据、本质或基础的知识或理论，它是医学赖以存在和发展的本质基础或逻辑根据，简言之，是指关于医学在本质上是什么的问题。理论界一般认为，医学模式是指人们观察、思考和处理疾病与健康问题的思维方法和行为方式。它包括认知和实践两个方面，前者是指医学科学自身内在的科学发展问题，即医学认识论；后者是指医学科学实践或医药实践活动的问题，即医学方法论。我们认为，在医学模式中，还有一个重要的思维模式，“关于医学的”思维范式，即关于医学在本质上是什么的思维框架问题。这是对医学是什么进行的哲学追问，即医学本体论。“关于医学的”思想是“医学的”思想由以出发的逻辑前提和基础。因之，医学本体论，既是医学模式的题中应有之义，又是医学模式的本质基础或逻辑根据，它是医学认识论和医学方法论的前提和基础；对医学本体论问题的回答，决定着回答医学认识论问题和医学方法论问题的基本路线和方向。医学本体论发生变革，医学认识论和医学方法论也要随之发生变革。反之，医学认识论和医学方法论发生变化，也会影响医学本体论发生变化。从医史上来看，医学本体论处于相对稳定的状态，在此基础上医学认识论和医学方法论发生着量的扩张和变化；当医学本体论再也不能为医学认识论和医学方法论提供本质基础之时（表现为医学本体论不能诠释医学认识论和医学方法论），医学本体论就会发生革命性变革，医学认识论和医学方法论就会发生质的变化，医学取得突飞猛进的发展。
2神灵本体论
一切科学都发端于神话和传说。卡斯蒂廖尼认为：“生物界中的妊娠、分娩、生长变化、死亡等不可思议的现象，不是感官所能直接了解的，于是他们（远古时代的人―引者注）便将其归之于至大至远的神。”[1]远古时代各民族对这种超自然的力量的表述是不同的，如神灵、动物、祖先、生殖等。因之，史前巫术医学模式的本体论认为，人来源于神灵、动物、祖先或生殖。它以神灵崇拜、动物崇拜、祖先崇拜或生殖崇拜为表述。基于此，其医学认识论认为，生命与健康是神灵、动物、祖先或生殖的某种恩赐，而疾病与死亡则是魔鬼在作祟，或是动物、祖先或生殖的某种惩戒，对疾病的治疗主要依靠祈福与驱魔，从事这种仪式的人被称为巫婆或巫汉（巫医）。在神话和传说当中蕴育着巫术的医学和经验的医学。
3自然人学本体论
在古代自然哲学医学模式中，关于医学是什么的哲学追问在于人即自然的一部分，人即自然人，因而医学在本质上是关于自然人的科学。古代自然哲学是对神学的否定，即以自然否定超自然的神灵，把世界的本原归结为某一种或某几种自然的物质。如西方哲学始祖泰勒斯认为，世界的本原是水，人也是水产生的；亚里斯多德认为，世界的本原同水、土、火、气四种元素构成。此时的医学尚未从哲学中分化出来，属于自然哲学的构成部分。例如，希波克拉底认为，人体和生命由血、黏液、黄胆汁和黑胆汁四种元素构成，此四种液体配合正常时，身体处于健康状态；配合不当便生疾病，他在《论气、水和地区》一文中，把大宇宙（自然世界）和小宇宙（自然人）现象之间的因果关系直接联系起来。卡斯蒂廖尼指出，希波克拉底一方面使医学摆脱迷信，一方面使医学摆脱哲学的思辨而走向临床方面，其医学思维方式具有整体性、直观性的特征。中医本体论来源于《周易》。《周易》认为，世界的本原叫“太极”，“太极”生阴阳，阴阳的对立统一构成了世界周期性的矛盾运动。人法自然，人也是由其内在的阴阳矛盾构成的。《黄帝内经》吸取中国古代哲学的天人观作为指导思想，认为大小宇宙具有内在的统一性，人体处在身体内环境与自然外环境息息相关的制约平衡状态中，人体的脏腑不仅与宇宙相通，而且局部与整体相通，机体的情况都可以反映到局部和体表来。因此，中医本体论是一种自然生态本体论，充满了辩证法思想。
4神学本体论
在中世纪，医学与宗教思想再次融合，构成了神学医学模式。这是对自然哲学医学模式的否定，形式上看似是向巫术医学模式的复归。神学医学本体论即“神创说”，即人是神所创造的。医学认识论为“原罪说”，人类的一切肉体的疼痛和心灵的苦痛都是人类所犯原罪之故，基督耶和华被看作是一切肉体和心灵苦痛的救世主。医学方法论为“赎罪说”，主要医疗方法为祈祷、行按手礼、涂圣油。虽然医学是神学院的四大课程（神学、法学、医学、文法）之一，但医学在本质上是神学的附庸（僧侣医学）。简言之，人类由于亚当和夏娃偷吃了智慧果而犯了“原罪”，疾病和痛苦是上帝对人的惩罚，因而要向上帝忏悔和赎罪才能从根本上解脱肉体和心灵的疾病与痛苦。
5人体学本体论
在近代医学模式的视域中，医学在本质上是人体学。人体学本体论是对神学本体论的否定。首先，人体学是医学可分性方法和还原论方法的本体论基础。近代医学模式，是在反对神学医学模式的基础上建构起来的。它的特点是，以人性（人的理性）反对神性，以科学反对神学，张扬人的理性精神，高扬科学旗帜。它的哲学基础是近代西方哲学。近代西方哲学的特点是，身心二分、主客对立，无论是旧唯物主义把一切意识、精神现象归结于物质，还是唯心主义把一切存在、物质现象归结为意识或精神，都创设了思维与存在、精神与物质、身体与心灵、主观与客观的二元对立。其典型则是笛卡尔的“身心二元论”。按照黑格尔的说法，笛卡尔是近代西方哲学的真正始祖，笛卡尔认为，世界存在两类本体，即物质本体和心灵本体。物质的属性是广延，心灵的属性是思维，广延不能思维，思维没有广延。这种身心二分、主客对立的哲学本体论，为医学将人的心灵、精神、社会等因素从人中离析出来，着重研究人体――人的自然属性、生物生理属性方面奠定了本体论基础。事实上，近代医学在研究人的健康与疾病问题时，首先就已经运思了可分性方法。然后，在运思可分性方法的基础上，运思着还原论方法。医生、哲学家拉美特利在笛卡尔“动物是机器”的基础上进一步提出了“人是机器”的著名命题。在他看来，机器由零件组成，人由器官组成，只不过人这一机器比动物机器多几个齿轮，距离更为和谐而能思维。这种哲学观点，为生物医学模式把生物生命现象还原为机械、物理、化学现象提出了哲学理论基础。既然身心二元、主客对立，医学就可以排除人的心灵因素，着重研究人体；既然“人是机器”，医学就可采用机械、化学、物理的方法来研究人体。因之，医学在本质上是人体学。其次，基于这种医学本体论，其医学认识论的特点是：将人的心理因素，人的情感、意志等非理性因素从医学中分离出去；重视人的生物属性、自然属性，重视人体器官之健全、身体之完整；健康也就意味着生理健康。正如姜柏生所说：“以桑克托、笛卡尔、鲍雷利等人为代表的医理学派，以西尔维为代表的医化学派就企图用物理和化学规律来解释生命和疾病现象。”[2]再次，其医学方法论的特点是：可分性方法、还原论方法和机械的、物理的、化学的仪器在医药活动中的广泛应用，做到了医学作为自然科学的准确定位。但是，随着心理学、系统论、信息论、控制论等在医学中的广泛运用，交叉科学、横断科学的诞生，生物学医学模式的局限性也就凸显出来。
6人学本体论
在现代医学模式的视域中，医学在本质上是人学。人学本体论是对人体学本体论的辩证否定，形式上似向自然人学本体论的复归。首先，现代医学模式，无论是恩格尔提出的生物心理社会医学模式，还是其他人提出的诸如整体医学模式、生态医学模式、生物心理社会自然医学模式等等，其医学本体论认为，“医学的本质是人学”。[3]这和马克思主义哲学本体论是相契合的。马克思主义哲学的前提是“现实的人”，“现实的人”从事着物质生产实践、精神生产实践、人类自身的生产实践。实践构成了物质与意识的中介，因而克服了主客对立、身心二分的形而上学观点。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]这就是说，人的本质在于它的社会性。人既具有生物属性、还具有精神属性、社会属性，但其本质在于它的社会性。作为研究人的健康与疾病问题的医学，就不仅要研究生物―生理因素对人的健康与疾病的影响，而且要研究精神因素、社会因素对人的影响。换言之，医学本质上是以社会的人为研究对象的，相应地具有人文社会科学性质和人文精神。同时，现代医学模式不是对近代医学模式的彻底否定，而是对后者的扬弃，自然科学性质和科学精神构成了医学核心和基础。因此，现代医学模式视野中的医学，是自然科学与人文社会科学之综合科学，它表征着科学精神和人文精神的统一。同时，医学以人为研究对象与哲学以人为研究对象是不同的。哲学视域中的人学比医学视域中的人学更一般、更根本、更高，医学视域中的人学是哲学视域中的人学的基础，哲学视域中的人学是医学视域中的人学的指导。其次，基于医学在本质上是人学，医学认识论的特点是：人既是系统，又是要素。人是系统，它由各要素组成，是认知、情感、意志的统一体，是生物（自然）属性、社会属性、精神属性的统一体，是理性因素、非理性因素的统一体。人是要素，是社会系统之要素、环境系统之要素。因之，现代医学模式重视人的心理因素、精神因素、社会因素、环境因素对人的生命健康的影响。再次，在前二者的基础上，其医学方法论的特点是：心理学方法、社会学方法、系统论方法、信息论方法、控制论方法等现代科学方法在医学科学及其实践中的广泛运用。但是，传统的可分性方法和还原论方法仍然构成了现代医学方法的前提和基础，并在现代医学方法中得以放大。
7结论
在医史上，医学本体论经历了从神灵本体论、自然人学本体论、神学本体论到人体学本体论，再到人学本体论的演变，其历史发展的轨迹历经了多次的否定之否定。可以说，有什么样的医学本体论，就会有什么样的医学认识论和医学方法论。因之，医学本体论是医学认识论和医学方法论的逻辑前提和基础；对医学本体论问题的回答，决定着回答医学认识论问题和医学方法论问题的基本路线和方向；医学本体论问题发生变革，医学认识论和医学方法论也要随之发生变革；只有在前提和基础方面，在医学本体论方面实现重大突破，才能实现医学模式的转变。也就是说，在医学模式的转变之中，其前提性的问题就是，在医学本体论方面必须实现革命性变革。如果仍然固守在医学即人体学视野里，就不可能实现医学模式的转变。因之，要实现医学模式的转变，首先在思想上要树立医学在本质上是人学的本体论思想。
[参考文献]
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[3]周向阳,夏澍耘.论现代医学的人文理性回归[J].湖北社会科学,2003,（8）:89.
神经科学的哲学基础篇6
[内容提要]哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
[关键词]哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
神经科学的哲学基础篇7
[关键词]康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来2000多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨—伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起10年间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢?我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
(一)康德哲学的全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
(二)康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
神经科学的哲学基础篇8
回到“文本”本身。如何消除对哲学基础理论的误读，把对哲学的认识与理解建立在扎实的基础理论上，最好的方式就是回到“文本”本身。“文本”是探讨世界、思考人生的思想结晶，它深刻地刻画出一个哲学家的独特思维方式。通过“文本”的阅读，不仅澄清了对其思想特质的误读，而且在理解与对话的过程中开拓了眼界，激发了热情，培养起新的理论旨趣。大多数哲学家也都承认自己是在深入理解前人思想的基础上有破有立，在破立结合的张力中构建起自己个性化的哲学思想的。
夯实主体自身的理论基石。基础理论的功底决定着创新能力的高低。因此，夯实主体自身的理论基石对于创新能力的培养具有关键性作用。哲学更多地以一种理论的形态表征着其社会功能，学习哲学理论就显得尤为重要。而坚实的理论基石正是建立在深厚的历史感与强大的逻辑感基础之上的。纯粹的理论学习也从来不是哲学的本意，以外在理论形态表现出来的哲学实际上内蕴着对现实的理解、批判与反思。哲学内在的是对现实的表征。所以，我们强调理论与实践的统一，不仅史论结合，还要理论与现实相契合。
主体不仅指哲学教育者，它包括所有学习哲学、研究哲学、甚至谈论哲学的人。无论初学者、已经入门的，还是颇有建树者，都必须将哲学的学习奠定在坚实的哲学理论基础之上。哲学理论与创新并不矛盾，相反没有基础就达不到创新。所以，哲学史上大多注重对以往哲学思想的学习，然后才是分析、批判和重构。只有夯实主体自身的理论基石才有可能进行有益的哲学创新活动。
建构多样化的哲学创新之路
1．学术研究型。根据目前我国哲学专业开设的现状，大多数本科生还是要走向学术研究的道路的，甚至有相当一部分学生要继续读硕士、读博士。这种类型的学生构成了哲学专业的主体，由此哲学专业的教学也应力求精和专。当然，本科教学不同于研究生教学，它尚处于打基础阶段，尤其低年级的同学。掌握了基础理论后，就要进行更深入更专门的学习与探讨。这一阶段通常安排在高年级，学生可以根据自己的兴趣选择一两门进行专门的研究。这种类型的学习最好的途径就是钻研哲学原著，因此各高校基本上在高年级都开设了原著选读课程。
对于这部分学生，要求教师自身的理论研究水平也要精和深，这种精和深的最好体现就是高校教师的科研能力。通常科研能力强的教师在指导这部分学生时能做到有的放矢，能满足学生对个别知识的深度要求。并且通过自身对哲学的研究与探讨，也会感染学生去进行理论的创新活动，培养其创新意识和创新能力。因此，加强高校教师的科研能力是培养学术研究型学生的根本。
2．应用创新型。哲学应用创新型学生主要是指将本专业知识与其它专业相结合，着重强调哲学的现实功能。哲学不同于一些技术性的学科，其外在表现形式似乎是远离生活、远离现实的。然而，哲学实质上却为社会发展、人类生存提供着其它学科所不具备的更高的价值诉求。哲学精神使我们一刻也不与现存相认同，它总是处在否定之途中，它以强烈的批判意识帮助我们去反思过去和现在，引导我们探求富裕、自由、公正的理想社会。可以说，它更多是指向未来的，体现的是一种尚未生成的存在。而这也正是人类生存的最高目标和社会发展的不竭动力。
正是与现实相契合，使哲学不排斥他者。凡是有益于社会发展和人类进步的思想都可以与哲学相结合。由此也形成了一些交叉性的学科。交叉学科本身就体现了其创新特质，它是对传统教学的解构和再生。在目前教学中，它具体体现为社会哲学、历史哲学、经济哲学、文化哲学等。这些课程也根据不同高校的特点在高年级开设。既然是交叉性的学科，它体现在具体教学中就要求教师知识渊博，对相关专业也要有深厚的功底。
3．单纯热爱型。这种类型的人是纯粹无功利的，是为了兴趣而学习。哲学本质上是远离功利的，它不能像技术一样在社会功效方面取得立竿见影的效果，也不像工具性的学科很快投入到创造社会物质财富中。当然，这里并不是否认哲学的社会功能，哲学与实践的契合更多体现在对人的终极关怀以及社会价值目标方面，与直接创造社会物质财富的功利性追求是两个层面上的问题。
神经科学的哲学基础篇9
摘要：艺术又不是受任何约束，有着必然和偶然。马克思主义哲学就是辩证唯物主义和历史唯物主义与历史唯物主义。学习它是对于现实以及今后相当长的一个历史时期的主要任务。马克思主义哲学基础对美学有着重大的作用。形态上说，马克思主义美学是关于审美、文学、艺术的论述及其所体现出来的思想，马克思主义作为创始人，对人类社会的发展和美学的探索有着重大的意义。
关键词：马克思主义哲学基础美学作用
离开人的社会实践来观察问题，不了解认识对社会实践的依赖关系，是不全面认识社会。学习马克思主义哲学基础也好结合实际和美学的联系级作用和影响。
马克思主义的美学是建立在马克思主义哲学基础上的，明确马克思主义美学的哲学基础，有必要首先明确马克思主义哲学的基础。
人的发展和美的发展都是在社会文化构造的矛盾运动中逐步实现的。脱离社会文化构造我们就无法认识人，也不能认识美，在马克思主义哲学基础的矛盾论在美学上充分反映出来，是无处不在的。
一、马克思主义哲学基础社会意识形式
社会意识是社会存在放映。但社会意识的相对独立性。社会意识形式的多样性反映了社会生活的复杂性。
社会意识形式多种多样，包括政治，法律，伦理，哲学，宗教思想在不同的形式，从不同方面反映社会存在，并通过各自的特点影响社会。社会意识还包括人们在日常活动和相互作用，直接形成社会心理学。各种形式的社会意识的差异包括一致性，是一定历史时期社会存在的反映。
艺术和科学中的是非问题，应当通过艺术界和科学界的自由讨论去解决，通过艺术和科学的实践去解决。借助语言、表演、造型等手段塑造典型的形象反映社会生活的意识形式，属于社会意识形态。应提倡自由讨论，百家争鸣，调动科学文化工作中一切积极因素，有利于发展正确的东西，克服错误的东西，迅速发展和繁荣我国的社会主义科学文化。
二、马克思主义哲学基础和美学的关系
离开了人类的社会实践也不可能有理性的凝聚和意志结构的构建。要从抽象到具体、从观念到现实、从理论到实践的角度看，马克思主义哲学基础和美学的关系。审美认识始终不脱离感性形象，始终包含中情感是一种具有形象性和情感体验性的特殊认识。
用具体的例子说明：贝多芬的《命运交响曲》的著名的主题特具实力，使人们的“命运敲门”的协会，建立强烈的反映、心灵的震撼，与巨大的社会变化对每个人造成心跳的感觉，在心理运动幅度有同构的经验，使命运主题与社会动荡的联系。我们谈论美学和艺术，往往会隔靴搔痒，我们谈谈艺术不谈社会，将失去一切。因此，审美和社会关系，更换为艺术与社会的关系。
众所周知，每个人对美的感知不一样。同样的事情，有些人认为美，但有些人认为是不美的，甚至在同一个人，他的审美观的过程中，生活会改变，以前认为是美的，后来会觉得原先认为美是错的，甚至后来所说的美。美是人的主观反映，是一个概念，任何想法是以社会活动为基础形成的，是社会的产物，是社会的思想。
唯物史观对于人的精神力量的肯定丝毫不逊色于主观唯心主义者，他们的差别仅仅表现在对这种“精神力量”的根据说话不同，唯物史观认为归根到底，“精神力量”来自一定的物质根源，而主观唯心主义者则不承认这个“根源”。文学与艺术起源于远古人类的生产劳动。促进劳动的思想和语言的发展，使完美的艺术的可能实现。这也是解释了花能引起美感的根源不在花的身上，花的文化意味完全是由欣赏花的人的审美欲求来提供的。
审美活动是一种精神活动，它不可能带来任何直接物质利益，但审美活动也绝不是人性中华而不实的虚荣心表现的，原始人的协同工作与劳动节奏，形成原始的音乐和诗歌。审美正是对优质人性的向往和感悟，是人类精神生活不可缺少的要素，以至于人类通过某种对象直接和间接地来欣赏自身、感受自己优秀的质，就不言而喻地成为引领人类及其社会健康发展的一种意义重大的行为。
只有在满足人民群众在精神生活方面的要求，才能调动艺术家和广大群众发挥他们的艺术才能，并且只有不同风格、不同形式互相借鉴、互相补充、共同提高，社会主义的文艺才能繁荣发展。
三、马克思主义哲学基础对美学的作用
在马克思主义美学研究史上做出了贡献。艺术的生产和人的社会生产活动是分不开的。在原始社会的大早期阶段就出现了艺术。随着生产的发展和社会生活日益丰富，艺术逐渐成为精神活动的一种特殊的形式。而社会活动是艺术的唯一源泉。各种艺术作品都是一定社会生活的反映。
美学基础是儒家和道家思想的相辅相成而逐渐形成的！西方文明的摇篮是古希腊，有两位重要的奠基人：唯心主义的代表伯拉图，唯物主义的代表亚里斯多德，虽然说他们是哲学家，但是美学的最开始本来就是哲学的一部分，他们的思想对后世产生了极其深远的影响。只有满足人民群众在精神生活方面的要求，才能调动艺术家和广大群众发挥他们的艺术才能，并且只有不同的风格、不同形式互相借鉴、互相补充、共同提高，社会主义的文艺才能繁荣发展。
黑格尔，康得，叔本华、弗洛伊德等等，都是沿着他们的思想延续的，西方的美学基础应该是整个的西方哲学思想，而西方哲学的基础就是那两位大哲学思想启蒙家柏拉图和亚里斯多德。
美学的发展和马克思主义哲学基础有着密切的联系。马克思主义哲学意味着我们所面对的世界是客观的现实世界而非在它背后还有一个产生和决定现实世界的世界，物质存在的优先性是作为基础和解决问题的最终根据和来源，对整个马克思主义哲学体系具有基础性和决定性的意义。
马克思主义哲学基础对美学有着重大的意义。在新形势下如何与时俱进、开拓新的研究视野，艺术是经济基础的反映，但每一时代都有一些好的艺术作品并不随着经济基础的变革而消逝，这些作品长期在人民中间流传，成为宝贵的艺术遗产为广大人民群众所欣赏的。这些对美学有着深刻的影响。
参考文献：
[1]东北三省高师函授哲学教材编写组.马克思主义哲学基础[m].黑龙江：黑龙江出版社，1982.8，66，80.
[2]蔡翔.社会学主要思潮[m].华夏出版社，2000.1，5，61.
[3]杜键.与柏拉图的对话[m].人民美术出版社，2011.1，112.
神经科学的哲学基础篇10
艾思奇从走向社会的第一天起，就自觉地选择了马克思主义哲学作武器批判旧世界、开辟新时代的道路，并且在这条道路上工作了一生，战斗了一生。艾思奇强调哲学的目的在于实践。“哲学的主要任务是要能够真正解决人类生活上、事实上的问题”[1]p15，“哲学不能单只是说得好的东西，还要能指导我们做事”[1]p16。那么，如果马克思主义哲学教育能够贴近实际、贴近生活、贴近大众，用通俗易懂的语言表达，用生活和身边的事例来展现，给人们以世界观和方法论的引导，应当可以改变当前马克思主义哲学教育现状的。因此，马克思主义哲学教育所要解决的最根本问题，就是教育目标的科学定位问题。我们的教育目标不是造就哲学家，而是帮助人们通过接触哲学、接近哲学、学习哲学，从而形成科学的世界观和方法论以指导自己的人生实践。一句话：就是要充分发挥马克思主义哲学对实践的指导作用。
人的能力结构包括先天获得的以生理特点为主的自然力、后天形成的情感意志结构和智力结构。哲学能力是人的智力结构中重要的部分。哲学能力是通过哲学知识的学习和掌握而培养和锻炼出来的一种个体的稳定的思维特质和内在潜质。它是建立在一定的哲学知识基础之上的，是人文社会科学素质和综合素质的重要标志。哲学知识的传授是哲学教育的主要内容，也是哲学教育的基本目标之一。但它并不是哲学教育的根本目标。哲学教育的根本目标是在哲学知识传授基础上培养和提高人们的哲学能力。因而，从这种意义上说，哲学知识的传授和哲学能力的培养之间的关系是手段和目的的关系。哲学教育的目的不仅在于使人们掌握一些哲学概念、范畴、原理，更重要的是要让人们形成一定的哲学能力；不仅要使人们掌握必要的哲学知识，而且要让人们学会运用哲学方法分析和解决问题。艾思奇在《大众哲学》绪论中指出，最进步的哲学“可以帮助我们更敏速、更正确地解决所要解决的问题”[1]p9。过去，由于复杂的历史原因和主客观条件的制约，我们的哲学教育常常难以做到以培养哲学能力为主要目标。在以往特定的历史时期，曾经出现过哲学知识本身的封闭和僵化；近年来又相继受到市场的冷落以及应试教育模式的冲击，死记硬背，以应付考试为直接目的，逐渐使哲学教育的目标失去了正确的导向。对于这种“书本哲学”，人们敬而远之，甚至感到厌烦。加之社会对于哲学教育长期缺乏重视，投入不足，更造成了哲学教育发展的困顿局面。
近几年来，我国为适应当展需要，也在积极转变原有的教育观念。其中最为突出的是意识到了要改变以往占主导地位的应试教育模式，代之以素质教育模式。这种教育观念的转变，对于哲学教育而言，就是必须认识到并强调实现哲学教育的根本性的目标———哲学能力的培养和提高。只有这样，我们的哲学教育才能在重视哲学知识传授的基础上，达到这种教育活动的根本目的。哲学教育双重目标的定位与确立，为哲学教育改革铺平了道路。使得在教学方法上，有可能改变过去以死板的灌输为主的教育模式，转向启发、参与、练习式的教育模式，从而恢复哲学教育的本来面目。哲学教育的目标使人们学习和掌握一定的哲学知识，但主要还是帮助人们培养和提高自己的哲学能力。两者是相辅相成的过程，前者是起点，后者是归宿。艾思奇的《大众哲学》在贴近生活、通俗易懂等方面进行了大量的探索与尝试，就是为了人民群众接近哲学、关注哲学，能很好地理解哲学、喜欢哲学，并在此基础上能在实际生活中学会使用哲学，成为认识和改造世界的精神武器。因此，培养和提高人们的哲学能力，应当是哲学教育追求的根本目标。
学习的目的在于应用。学习哲学主要是为了解决人们的世界观、人生观、价值观问题，解决思维方式、价值取向以及思想方法和工作方法问题，解决实践的观念建构和现实活动问题。艾思奇的《大众哲学》在写作方式上非常重视对群众学习运用哲学思维方法认识和解决现实问题的能力的引导。马克思在读大学时就说过“，没有哲学我就不能前进”[2]p13。爱因斯坦也在专业知识的探究中非常重视哲学能力，他认为，如果把哲学理解为最普遍、最广泛的形式中对知识的追求，那么它就是同各门科学研究都有关系的。著名哲学家冯友兰也说，人不一定是宗教的，但是他一定应当是哲学的。告诫全党，我劝同志们要学哲学；有了辩证唯物论的思想，就省得很多事，也少犯许多错误。陈云同志有句名言，学好哲学，终身受益。陈云同志在延安组织干部学哲学的故事成为美谈。
哲学能力对于当代社会和每个人的发展都具有重大价值。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，应用是马克思主义哲学的本质和目的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出“：哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[3]p57。因此，学习、掌握和运用马克思主义哲学，是培养和提高哲学能力的必由之路。从人类活动的角度看，任何人从事认识和改造世界的活动，都处于人与自然、人与社会、人与自我三种关系之中。无论自然科学和人文社科，还是心理科学和思维科学，都离不开上述三种关系，都离不开人。自然科学主要解决人与自然的关系；社会科学和部分人文学科主要解决人与社会的关系；心理科学、思维科学和部分人文学科主要解决人与自我的关系。马克思主义哲学由于它自身的特点，作为一种人的哲学，可以应用于任何一个领域的任何一门学科。无论学习哪个学科或专业的人们，都要面对人与自然、人与社会、人与自我三种关系，都要有世界观、人生观、价值观，都离不开认识和改造世界的方法论，总之都需要具有一定的哲学能力。首先，马克思主义哲学为人们提供了一幅以科学的世界观和方法论为基础的哲学的世界图景。通过这幅图景，人们可以准确地把握时代的脉搏，对自己所处时代的总体特征、发展方向和主导精神从总体上加以理解，从而全面提高认识能力和实践能力，更自觉、更有效地处理人与世界的关系。哲学的世界图景以自己特有的宏观思维方式论证人在世界中的地位，揭示人与世界复杂多样的关系，为人们明智地处理同外部世界的关系确定了一种思维的理论前提。其次，马克思主义哲学帮助人们在正确的世界观、人生观、价值观基础上获得科学的一般方法论。这种一般方法论可以渗透到人的全部能力之中，对各种能力起贯通协调、普遍指导的作用。#p#分页标题#e#
它不仅渗透到科学、社会生活、日常生活的各个领域，形成时代的思维方式，还渗透到每个人的精神世界。马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论，在精神世界中居于统摄的地位，起着灵魂的作用。因为它能够把人的精神世界中的各种因素有序地组织起来，使之按照一定的程序、方式和方向协调地发挥作用。不管自觉不自觉，人们总是按照一定的世界观和方法论来解释世界和改变世界。再次，马克思主义哲学帮助人们批判地看待自然和社会，在揭示内部矛盾的基础上看到现实的否定方面，从而建构人类的社会理想和精神家园。这突出地体现在哲学的辩证思维能力上。唯物辩证法在本质上是批判性。批判作为人类特有的活动，其实质是以否定的形式实现人与世界的肯定性的统一，也就是在观念和实践中否定世界的现在状态，又在观念和实践中建构人所要求的现实。只有具有哲学能力，从而具有批判精神，才能使人从更高的层次与高度上批判地看到世界与人生。