近代自然科学的特点篇1
关键词科学体系学科近代地理学
中国地理学的近代化体现在多个方面，如地理学的体制化建设与学术中心的形成，新分支学科的建立与发展，以及建立在近代科学方法与技术手段之上的丰硕研究成果。但决定一门学科质的转变，并不仅仅在于体制化和知识体系的不断充实和完善，更为重要的是学科的理论建设。因此要探索中国近代地理学的发展道路，就无法离开对于近代地理学理论研究进程的探讨与分析。
中国近代地理学的理论研究比较薄弱，但理论建设和研究方法的革新是地理学的最高层次，也是地理学近代化的必要基础。因此，研究中国近代地理学的发展历程，对于其理论水平的分析研究是必不可少的。
1地理研究的兴起与面临的问题
1.1对地理学应用价值的认识
科学的持续发展需要社会的广泛关注，而这一点又依赖于科学本身所体现出的社会价值。地理学的研究内容涉及地理环境中的自然要素和人文要素，及其之间交互作用的关系[1]。随着人类生产力水平的提高和生活空间的扩大，社会发展和经济建设对地理学的需求日益迫切。“内政、外交、民生、国防，凡所举措，无不赖有地理研究为其根底”[2]。这种迫切的需求促进了地理学的发展。
社会的需求使越来越多的学者注意到了地理学的社会价值。20世纪前半叶的中国，战争频繁、社会动荡，社会处在新旧交替之中。“在这种新旧适应转变当中，能够予新适应以实际帮助的科学虽然很多（如历史、工程等），然其中要以地理学最关重要。地理学是新旧适应转变中的指导者，他不但可以说明这种适应，并且可以知道新旧适应转变的方向”[3]。地理学可以“告诉人类，使之有所警戒、预防、适应、利用和种种应遵循努力的途径，以求生活的安适向上；以求衣于斯、食于斯、老死而葬于斯的‘场所’，成为一个人地调协，欣欣向荣的生活空间”[4]。甚至有学者认为，地理学的“机能为使未来国民精确构想人类活动之大舞台之世界，由之而使关于彼等身旁所发生之政治的社会的问题之思考日益精确，而使判断趋于健全”[5]。地理学的社会价值已使它成为新时代人们必需具备的知识。
地理学以其为“新邦建设之一动力”而受到社会的重视。20世纪20~30年代，高等学府中的地理系和地理学会纷纷建立。这些教育与研究实体的出现是为了国计民生，为了解决内忧外患的问题[6]，为了促进经济建设，为了了解国际间的关系、“为了发扬民族观念”[7]，为了沟通日益分化的各门科学[8]，也是为了普及地理学知识……。当学者们为了共同的目标聚集在一个共同的专业领域时，却没有一个可以共同遵循的研究方法，甚至连研究范围也模糊不清。社会的需要促成学科的建立，而学科的建设则有赖于理论研究的深入。
对地理学多种应用价值的认同，虽然能够使人们感受到地理学的重要性，但也给人们一种错觉，即地理学仅是一种工具、一种知识而已。以社会需求、经济效益代替科学价值，必然造成学科研究方向多变、难以正常发展，甚至造成了学科的危机。因此，一门学科的真正发展在于该学科理论研究的深入。
1.2问题产生的国际背景与中国学者的认识
对地理学科学性质的不同解释是一个世界性的问题。早在17世纪，德国学者伯恩哈德·瓦伦纽斯（bernhardvarenius，1622~1650）在《普通地理学》一书中就对地理学的内容及范畴进行了研究，并将地理学分为普通地理学和专门地理学。瓦伦纽斯的地理学概念远远走在了那个时代的前面。不幸的是他英年早逝，未能进一步阐述他的观点。
19世纪伴随着人类对世界认识的扩大和研究方法的深入，一位学者已无法掌握整个地理环境的全部知识。学科的分化成为近代地理学发展的必然趋势。近现代地理学就是在学科的不断分化之中向前发展的。随之而来的是，地理学已经由一门科学变成了一个科学体系。当学科分化越来越细时，就产生了地理学是否具有其独立的研究对象而不与其它学科发生叠置的问题。
“十九世纪末期，整个世界都通过学术界在问：什么是地理学？”[9]对此不同国家的地理学者给出了不同的答案[②]。这种对学科性质的理论探讨，对当时世界的地理学研究方向产生了广泛的影响，并形成了以德国、美国、法国、英国和前苏联为中心的不同学术流派。
由于地理学研究范围很大，致使一些学者误将地理学看作是各学科的背景知识[10]，或把地理学作为认识世界的一种“观察点”[11]，加上地理学发展之初学科本身又不够健全，因此在近代地理学的发展过程中一直蕴藏着深刻的危机。
“任何一种科学，都有它自己的研究的中心，和所属的特殊的体裁。地理学既不如地质学、气象学、人类学、社会学……那样有着明确的自己研究的中心，和所属的特殊的体材，且所有的内容，亦俱为新发达起来的地质学、气象学、人类学、社会学……等等分划开来，作为专门的研究对象。所以，地理学是否可以成为一有组织的，完整而独立的科学，乃成为十九世纪末以来，科学争论的一个大问题。”[12]多数从事近代地理学研究的学者认为：“地理学的立场，实在处于极困难的地位”[13]。
作为世界近代地理学的组成部分之一，中国地理学的发展也面临着许多同样的问题。但中国近代地理学的传入是多方位的，其中既有欧洲思潮的影响，也有美国学术观点的影响。因此对地理学中一些理论问题的探讨，在中国就显得更加活跃，而且也没有形成一种统一的认识。
当近代地理学传入之时，缺少数理基础、以文字描述为其特色的传统地理学研究方法在中国已经有了深入而广泛的影响。观念上的碰撞更引起了中国学者对于地理学的科学特性及科学价值的更为广泛的思考与争论。
与西方近代地理学的发展相比，中国地理学者还面临着许多特殊的问题。首先是如何从传统研究方法向近代方法的转变问题。任何一门科学的进步无不包含着继承与创新两个方面，中国的地理学尤其如此。中国古代著作中包含有大量的地理记述，因此可以说地理学在中国是一门十分古老的科学。然而以近代科学方法研究地理环境的科学则刚刚起步，因此地理学又是一门年轻的科学。在内容上它们有着延续性，因此许多学者把近代地理学看作是对古代地理学的更新，是“旧径重开的一条新道”[14]。但在方法上，两者却截然不同。前者“只注重事实的铺张，而忽视原则的推演，只注重个别的叙述，而忽视综合的解释；换言之，只有经验的地理学，而没有理论的地理学”[15]。
其次，西方的环境派和景观派等不同学术流派的观点同时传入中国，需要中国学者对刚刚发展起来的近代地理学进行重新的认识和定位。地理学在中国应如何发展，中国的近代地理学迫切需要理论上的建设，也正是这种需求促进了地理学者的思考和理论研究的进步。
“理论的系统是现代科学的灵魂”[16]。作为一门独立的学科，必须有明确的研究范围、完整的研究对象、完善的研究方法和独立的应用领域。为了解决这种困难，中国学者开始探讨地理学的对象、性质、任务、与其它学科的关系，以及地理学在科学和社会发展中的地位与作用，更有学者希望通过分析和对比东西方地理学理论的异同，找出中国地理学研究的差距。一些学者还将新的观测手段和方法引入地理学，试图通过改进研究手段来加强地理学的科学性，这些努力促进了地理学的进步，丰富了地理学的研究成果。
2对地理学的定义
在中国近代地理学者中，留学归国人员占有很大的比重。由于他们留学国度不同、师从观点各异，从而进一步造成了中国近代地理学定义的多元性。
30年代中期李长傅曾总结了10多位国外学者对地理学的定义[17]，从文中可以看出当时国外著名地理学者对地理学的定义均为中国学者所了解。例如洪堡(alexandervonhumboldt,1769~1859)、李特尔(carlritter,1779~1859)、拉采尔(friedrichratzel,1844~1904)、李希霍芬(ferdinandvonrichthofen,1833~1905)、赫特纳(alfredhettner,1859~1941)、白吕纳(jeanbrunhes,1869~1930)、亨丁顿(ellsworthhuntington,1876~1947)等。这些来自德国、法国、美国等西方近代地理学的代表性的定义，多强调了地理学的区域研究和对地理要素因果关系的研究。这些观点对中国学者产生了很大的影响。
对于一门学科的定义，必须具有科学内涵、具有完整的有规律的体系，反映出这门学科的性质。地理学研究的地表并不是几何意义上的地球表面，而是综合着大气、海洋、地层、生物、人类社会的一个复杂的综合体。因此地理学是属于自然科学、社会科学、还是两者之间的交叉科学的认识，是定义地理学的前提条件。研究内容决定了学科的性质，在整个近现代地理学的发展进程中，多数学者把地理学看作是自然科学和社会科学之间的交叉科学，认为地理学是“以自然科学为立足之点，以社会科学为观察点”[18]，“地理学走的是社会科学的道路，用的是自然科学的方法”[19]。虽然在研究内容的侧重点上不同学者的认识并不相同，但这种对地理学跨学科性质的认识，成为地理学家的共同语言点。在此基础之上，地理学者对一系列理论问题进行了探讨。
对地理学的定义，也是对学科研究范围的界定，是地理学区别于其它科学的基础。由于跨学科而造成研究内容上的复杂性，使学者们很难简单地概括出地理学的定义。综观中国近代学者对地理学的多种定义，主要有几种倾向：强调自然与人类之间关系的研究、强调空间区域分布规律的研究、强调自然规律的综合研究等。
一些学者用地理学的研究内容来定义地理学，如王益崖认为地理学是“以地球为人类之住所，而研究其自然人文两方面诸般现象之科学”[20]。但这种定义很难突出地理学的独立性。因此，有些学者强调地理学“不是研究这无数现象的本身”，而是对“各地域诸现象综合的认识，……地理学以地域诸现象的综合体之认识为任务”[21]。
20~30年代，地理环境决定论对中国地理学者产生了深远的影响，这一时期的学者多强调人地关系的研究是地理学研究的主题。20年代初，姚存吾根据当时中国和西方学者对于地理学的较为普遍的认识，将地理学的定义归纳为[22]：(1)地理学为叙述地球表面自然的人事的现象之科学；(2)地理学为研究地球表面自然现象与人类生活关系之科学。在竺可桢、张雨峰等学者对地理学定义的阐述中，也反映出了对人地关系研究的重视[23]。
随着地理考察资料的增多和对人地关系认识的深入，区域地理研究成为近代中国地理学研究的主题。强调地理学的区域研究对象成为多数中国地理学者的共识。“地理学乃是以地域之观点，将纷然杂陈之地表景物加以分析，依据其形态性质，机能及配列，分别归纳成各种统一而综合之景观，就各景观之分布范围，考察其内部之相互关系，再与其他区域作比较之研究”[24]；“地理学是对于地球表面自然及文化诸现象之分布，作系统的观察，且究明其相互关系与现象分布之因果”[25]。地理学“是最富地域性的一种科学”[26]。强调地理学的区域特性的论文比比皆是。
上述定义的几个方面的内容很难完全分离开，多数学者已经意识到了地理学研究的复杂性，所以更多的学者强调综合考虑地理学研究中的各种关系的研究，并将地理学的定义归纳为三个特点[27]：（1）地理学为“研求地面自然现象真象之学问”；（2）地理学为研究地面自然环境与人类生活关系之学问；（3）地理学为综合的科学。
中国近代地理学者对于地理学的定义，并没有形成一种共识。但可以看出早期学者多强调地理学研究中的自然和人文两个方面，同时强调了人地关系研究的重要性；后期学者多强调地理学的区域特性，强调地理学是一门综合性的科学。值得肯定的是，当时多数学者已经认识到了地理学具有综合性和区域性这两个主要特点，并且在对地理学的定义中揭露出了地理学的整体本质。
尽管中国学者对地理学的定义千差万别，并未形成统一的认识。但这种理论上的探讨不仅促进了地理学的发展，更为重要的是这些理论研究对地理学的研究方向产生了深远的影响。对地理学综合性和区域性的重视，使近代区域地理学在中国有了长足进展，并成为中国近代地理学的主要内容之一[28]；地理学定义中强调人地关系的研究，对中国近代地理学的研究方法也产生了很大的影响，并使许多学者致力于气象学、土壤地理学、人口地理分布和民族地理分布等的研究工作[29]。
3学科的分化
3.1对地理学的分类
对一门学科的分类在很大程度上取决于这门学科的研究对象。如前所述，在近代地理学的发展进程中，一直没有形成统一的地理学定义。因此对地理学的分类，不同学者划分的角度不尽相同。有根据研究内容划分的、有根据研究方法划分的、有根据技术手段划分的，更多的则是综合考虑各种因素的作用。
[30]随着地理学的发展和学科的进一步分化，地理学的分类方法也在不断地演变当中。因此对于这个体系的构成，至今也没有形成一个公认的结论。而且随着它的进步，地理学仍然在不断的分化之中，据统计到70年代地理学的门类已分化到50种以上，并且地理学也由自然科学和社会科学的交叉科学演变为自然、社会、技术三大科学交叉的横断科学[31]。
地理学一旦开始分化，人们就不得不对这一学科的构成及演变趋势进行分析和预测性的研究了。但在分类研究的早期，由于对地理学的认识不够深入，手段又不够先进，人们更多注意到的是对它的研究内容，即地理要素的划分。因为这些地理要素既是具体的、又是杂乱的，因此在研究的过程中就必须对它们进行整理、排序。对地理要素的划分是学科分类的前提和基础，这一点从1905年出版的《地文学表解》中就可以看出。这本小册子以列表的形式将地理学分为自然地理学（地文学）和人文地理学，并详细论述了自然地理学的研究内容：地球星学、陆界、水界、气界、生物界。在各个部分中，还介绍了相应的研究学科。这是较早以地理要素为基础的分类。
20年代末，张雨峰根据地理要素对人类影响的大小将其分为天然环境、人文环境、经济活动、社会活动和政治活动5个部分。但这种划分过分强调人的中心地位，所以有些因素超出了地理学的研究范围。
为了避免上述大而杂的地理要素分类方法，30~40年代地理学者多将地理要素分为自然与人文两个部分。但在具体要素的分类中，则因研究者兴趣的不同而差异较大。40年代周立三将地理要素分为自然要素和人文要素，并根据地理要素的运动规律将自然要素分为较静的地质构造、地形、水面和较动的气候、动植物等，人文要素也分为较静的房屋、耕地、道路、防御工事和较动的人、农作物、家畜、工具等[32]。
现代科学随着学科体系的不断发展成熟，已经出现了许多相对独立的、多层次的科学体系，如技术科学体系、基础科学体系和工程技术体系。对应于现代科学体系，地理学也有了自己的实验地理学、理论地理学和应用地理学三大基础体系。但中国近代地理学的发展进程中，学科分化还不完备，技术手段也不全面，所以近代学者对地理学的划分基本上没有超出按地理要素，即地理学的研究内容划分地理学的范围。基于当时的认识水平，地理学者将各个分支学科进行了总结、归纳，在根据研究方法的划分上，多数学者都将地理学分为以区域综合研究为主的特殊地理学（或称地理学特论、地理学各论）和以地理要素为对象的通论地理（或普通地理）两部分[33]。
因为中国近代地理学的学科发展还不健全，许多分支学科的研究刚刚起步，而且经常是一位学者兼作多方面的研究工作，所以对通论地理学的进一步划分则因不同的学者理解并不相同[34]。但大多按照研究内容分为人文和自然两个方面。当时也有学者受欧美地理学思想的影响，在地理学的分类过程中为了强调人生地理（又称人地学）的重要性，将地理学分为自然、人文、人生三个部分[35]。指出人生地理与人文地理不同，突出强调了地理研究中人地关系研究的重要性。并认为人生地理是人文地理研究的基础，是连接自然地理与人文地理的桥梁，是地理学研究的新趋势。这一分类思想虽不代表当时地理学分类的主流，但它反映出当时部分学者强调人地关系研究的倾向。
从分类情况看，中国近代地理学的研究已由经验性的总结转向理论性的探讨。因此在地理学的分类中，体现出了不同的学术倾向。这种差异有利于地理学学科的建设向着健全的方向发展。尽管在20世纪中叶以前地理学的分支学科发展及不平衡，但当时学者所探讨的地理学的各个分支学科都有学者在进行研究。
3.2对学科之间相互关系的认识
“地理学既是界于自然科学和社会科学之间的一门‘综合的科学’，所以在自然科学方面，它和天文学、气象学、地质学、物理学、化学、海洋学、动物学、植物学及人类学等，有密切关系；在社会科学方面，它和政治学、历史学、军事学、经济学等，也有密切关系。这几种相关的学科，是地理学的初基，也可以说是研究地理的辅佐工具。”[36]地理学及其分支学科与其它科学之间有着很大的交叉性和互补性，因此处理好它们之间的相互关系尤为重要。近代地理学者已经意识到“研究地理应当首先分析它们和地理的交互关系，……才不至于‘误认工具的知识，或同样研究地面现象的其他科学作为地理学的成分’；才不至于‘把性质和方法全不相同的学科，一起混在里面，以致许多科学的支属，都挂上了地理的招牌’，才不至于‘枉费其时间于其他科学之上’，才不至于犯了‘入之过深，即有越俎代庖之嫌’的毛病。”[37]
地理学既然与如此众多的科学关系密切，近代地理学者就非常重视它们之间关系的探讨，尤其是地理教育工作者，他们认为给学生指出这些关系，可以让他们更好地掌握地理学的基础。因此，在近代的许多地理学教育理论文章中和地理学教科书中，很容易找到这些论述。其中最具有代表性的是冯景兰发表在《教与学》上的《地理学与其他科学之关系及其研究途径》一文[38]。但这些论文多强调地理学与其他科学之间的互补关系，以及其它科学在地理学中作为知识基础的重要性，而较少谈及地理学与其他科学的不同及其分界。
中国近代地理学的分类体系中，分支学科已有十几门甚至二十几门之多，但从中国近代地理学发展的总体水平来看，一些学科虽然已经有了一些研究成果，但还没有形成独立的学科。更没有独立的研究队伍和研究机构。更为重要的是，许多学者在对这些分支学科与其相邻学科之间的关系的认识上，还是模糊、存在着较大的偏差。
在中国近代地理学的发展过程中，对分支学科与相邻科学之间关系的认识并不深入。直到40年代末，仍然有学者在提醒人们注意在自然地理研究中“最易犯的毛病”，就是“误把其他自然科学的材料，拉到自然地理学的范围内。像气象学列入气界地理，地质学列入陆界地理，天文学列入数理地理等”[39]。
在中国近代地理学的发展进程中，为了强调地理学的独立性，学者们也一直在努力将地理学的新兴学科与其它科学区别开来。40年代，葛绥成曾经例举了植物学与植物地理学的差别：“植物学家，若专从研究草木的生长和生理的状态，以及各种草木在分类上的地位，则与地理不相关；但一经着手与草木分布地域的调查，那就成为地理中的植物地理了”[40]。
一些发展较快的分支学科不但取得了丰硕的研究成果，而且在其与相邻科学的关系问题上学者们也有了一定的认识。像地质学与地理学、气候学与气象学、经济地理学与经济学之间的不同，尽管一些学者同时承担着两方面的科研工作，但仍能明确其差异。例如当时许多学者都已能明确气象学“应用物理学之方法，研究天气之各种要素，探索其原则，而发明其公律，其实用上主要贡献在于天气预报。”而气候学“则应用地理学上之方法，研究地方性之气候状况，记载其分布，而解释其因果，其主要贡献在讲明天时与人生之关系”[41]。再如经济学“从纯粹理论的立场，来研究生产的性质、组织、和一般原理”，而经济地理学“则用地域的眼光，来检讨某种物产在地面上的分布，在各地生产的实况，以及其所以然的原因。这种研究观点的差殊，实为经济地理学的基本特色。”[42]
中国近代地理学中一些发展比较缓慢的分支学科与相邻科学的界线则模糊不清。如对海洋地理学与海洋学关系的认识，一些学者虽然指出了“水利地理就是海洋地理，水利地理与海洋学有关”，并指出在海洋地理学没有专著出版的情况下，应阅读海洋学读物，似乎已将海洋地理学与海洋学区分开来[43]，但文中却没有进一步说明两者之间有何差异。更多的学者则把它归入水文学之中（水文学包括海洋学、湖泊学和河道学），而且也没有分清海洋学与海洋地理学的不同[44]；甚至有学者把海洋学和海洋地理学作为一个概念，成为地理学的分支学科之一[45]。
明确地理学与其它科学之间界线的意义，不仅仅在于强调地理学的科学地位，更重要的是为了更好地应用地理学方法、以地理学的独特视角来解决地球上存在的各种问题。分界不清导致了研究方法上的混淆。一些地理学者甚至越俎代庖侵入其他科学的研究领域，从而受到了其它科学工作者对地理学的非难。一些学者责难地理学“不过用他科学研究的结果，把片断的知识聚集而成。只可算为杂货店的学。甚至于攻击地理学之所谓地理学，远不能称为一独立科学”[46]。
4研究方法的探讨
随着近代地理学方法的传人，中国学者深感传统地理学研究方法的落后。指出传统地理学只有事实的罗列而缺乏原因的探讨，并认为“中国地理学的最大缺憾”就是“只有经验的地理学，而没有理论的地理学”，指出“地理学近几十年在西方的进步，重要的不在乎扩充材料，而在乎改良目的和方法”[47]。学者们还认识到，“科学之所以为科学，并不在乎其内容的事实怎样，而在乎入手方法怎样”[48]，“凡能称得起一种独立的科学，必有他独立之点。所谓独立之点，即专指其独立之范围，独立之目的，独立之理论”[49]。要想把各分支学科统一在地理学之中，“就严格的科学意味说来，只有地理学方法论”[50]。于是纷纷倡议用新的科学方法进行地理学研究，从而促进了对地理学研究方法的探讨。
同时，近现代地理学在研究资料的应用上与其它学科存在着很大的重复性：“地文地理依赖地质学家整理材料，政治地理依赖历史学家整理材料，经济地理依赖经济学家整理材料，而气候尤有赖于气象”[51]。但“地理学的重点决不在于尽量吸收其他科学的材料，而系用地理的方法去处理这些材料，即按照新的方式以独特的观点来取材和分类。我们的注意所在不是事实本身，而是阐明这些事实之间各方面的联系，揭示整个地球空间中地理过程复杂总体的结构”[52]。因此地理学要想摆脱危机、实现学科的独立，必须从方法上入手，以新的方法应用这些资料。
地理学研究对象的复杂性决定了研究方法的多样性，中国学者一直在努力探讨地理学研究的新途径。从20世纪20年代开始就有许多学者纷纷著文探讨如何改良地理学的研究方法。虽然对地理学研究应该使用什么样的研究方法，地理学者看法不一，但他们的理论探讨促进了学者们的思考，推动了地理学研究方法的改善。
30年代，张其昀针对中国传统地理学研究中长期忽视的问题和研究的弱点，总结出了研究地理学的四条新途径：（1）从通论到方志。即首先探讨自然现象的发生、发展规律，再进行区域研究，使地理学成为“有本之学”；（2）从领空到领陆。强调对领空、领海的研究；（3）从国家到国际。强调用世界的眼光研究中国地理，用中国的眼光研究世界地理。提出了对于全球地理的研究；（4）从知往到察来。指出了地理研究中应发挥它的预测功能，为国民经济建设服务。认为这是学术研究的“最高境界”[53]。张其昀提出的这些研究途径虽然多为研究内容的更新而非方法的改进，但它至少使中国学者看到了传统研究的问题所在，并在当时产生了较大的影响。
经过长期的努力和思考，学者们对地理学的研究方法有了更加深入的认识。李春芬将地理学的研究方法概括为：先观察后推理，先分析后综合[54]。观察是为了获得原始资料，关键还在于分析现象或要素的相互关系和分布格局或型式，进行综合以揭示区域特征，并为所提出的假说或理论提供验证。
许多学者对于中西地理学的差异的比较研究，也多是从方法上的差异入手的。胡焕庸对中国与法国地理学进行了比较研究后指出，中国新地理学研究应由旅行探险调查入手，对地理研究者应加强理科的训练[55]。
当时对于地理学研究方法的认识可谓仁者见仁，智者见智。归纳起来主要体现在三个方面：一是强调规律性的研究，二是强调综合性研究，三是强调实地考察。这三点也是针对中国地理学研究的薄弱环节提出的。还有学者站到了新的高度，把考察作为一种手段，而将地理学研究方法概括为三个方面：分析、综合、比较。指出：“分析重在各种因素本身型性的讨探，及其对于有关事物的影响之辨明。综合重在由分析所得的各种认识，交揉参合，求得总结果。总结果是否正确，尤待和本专论类似的其他地理论著，作一比较”[56]。
在中国近代地理学的发展进程中，多数学者已经从理论上接受了近代地理学的观点，认识到地理学研究中应对地表事物和现象相互依存关系进行科学的分析。然而在具体的研究过程中真正能够做到这一点，却需要一个过程，需要理论研究的进一步深入并为更多的学者所应用。
20纪上半叶有关地理学的理论探讨的文章很多，除了以上有关地理学的定义、分类、方法的探讨外，还涉及到地理学在科学中的地位、地理学与其他学科的关系等问题。这些讨论不但促进了地理学理论水平的提高，同时也影响了一代学者的研究方向。
参考文献
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近代自然科学的特点篇2
关键词近代西方哲学现代西方哲学马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体”③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即推翻资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕，徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
近代自然科学的特点篇3
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
一、人文与人文精神
无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（aulusGellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美优之艺的教育与训练”（educationandtrainingintheliberalarts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。
二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问
人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。1897年，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指naturalscience（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]
这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（Catorelder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studiahumanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（picodellamirandola,1463－1494）在《论人的高贵的演说》（orationontheDignityofman）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调，只有神而不是人才是万物的尺度，因为只有神才是最完美的，而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。
人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。
四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（theSociologyofScience）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（organizedScepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（willtopower）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。
不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。
五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：
第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（power）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
六、弘扬科学精神：两种思路
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。
还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
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[1]参见C.p.斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。
[2]拙著“技术与人文”，《北京社会科学》2001年第2期
[3]《雅典之夜》（atticnights）13.17.1，转引自D.Goicoechea,eds.,theQuestionofHumanism,prometheusBooks,1991,p.42
[4]参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5]类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematicalastronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。
[6]近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。
[7]参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。
[8]参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。
[9]参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。
[10]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。
[11]同上，第12页。
[12]德国人J.t.miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（theRevivalofClassicalantiquityortheFirstCenturyofHumanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见theQuestionofHumanism,p.94-95。
[13]按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studiahumanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）
[14]参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。
[15]转引自theQuestionofHumanism,p.27
[16]《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。
[17]宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18]王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。
[19]参见拙文“技术与人文”
[20]科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社1999年版，第5页
[21]培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝騤译，商务印书馆1984年版，第48、49页。
[22]库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。
[23]爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。
[24]爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。
[25]参见科恩：《牛顿革命》，第168页。
[26]《新工具》第一卷第三节
[27]值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28]参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。
[29]著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(alexanderKoyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）极好的描述了这场革命的实质。
[30]罗伯特·容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。
[31]RonaldBarnett,theideaofHighereducation,openUniversitypress,1990,p.165.
[32]转引自汉伯里·布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社1998年版，第136页。
[33]这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。
[34]拙著《追思自然》，辽海出版社1998年版，第398页。“有”版权所
[35]《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。
[36]杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。
[37]《爱因斯坦谈人生》，第75页。
[38]《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。
近代自然科学的特点篇4
关键词：天主教；科学；关系模式
从认识发生学的角度来说，宗教与科学同源，都体现为一种人类对自然、社会的解释。与东方宗教相比，基督教本身除具有信念因素外，更加具有对世界进行解说的特质，这与科学不可避免地存在着深刻的、久远的关联。或者可以这样说，基督教与科学都是对同一世界的不同认识与分析模式，尽管角度、模式与方法可能并不相同，但由于作用于同一认识主体，所以它们之间的关系必然会呈现出一种极其复杂的状态。从历史发展过程中来看，两者的关系在不同方面与不同时期可能完全不同，或者是对立与冲突，或者是和解与融合，再或者两者各不相关。在历史发展中，基督教与科学的关系也因此存在着不断演化发展的趋势。
1.近现代科学影响与天主教自身变化
天主教与东正教、新教被称为基督教三大派别，现在约有15亿到21亿人信仰基督教，占世界总人口的25%-30%。在基督教三大派别之中，天主教又被称为公教会、罗马正教，在基督教中拥有极其特殊的地位，其他两大教派都是从其中分离出的。在基督教历史发展形成了诸多派别，它们与科学的关系在具有共性的基础上也存在着具体的差别，不能一概而论，所以专注于研究分析天主教与科学的关系，并且将时间定位于20世纪两者关系的演变，这既可以提高分析的准确性，同时也具有较强的现实意义。无论在历史还是现实中，天主教在整个现代西方社会与人的内心世界都产生了巨大的作用，保持着极其深刻的影响。在产生与发展过程中，与东方宗教最大的不同是，基督教是建立在一定的理性与现实基础之上，这与古希腊罗马所形成的西方人理性、质疑精神与思辨的思维方式有关。同时即使在中世纪发展过程中，神学也走过了从粗陋的教父神学到经院哲学的阶段。理性论证信仰，信仰因理性而深化，这使得天主教信仰不仅具有超验的特性，而且有可能为人的智识和内心体验所感受，这将能够更好的搭建基督与人之间沟通的桥梁，也使得信仰本身不仅具有神的属性，亦潜含人的属性，这为天主教在走向现代社会过程中，能够不断发展，展现理性化、世俗化的起到了积极的促进作用。天主教具有现代转向的内在潜质，所以在其发展过程中，天主教或者说整个基督教具有其他宗教所无法具备的时代特色。
近代自然科学产生以来，科学对天主教的发展施加了极为强大的影响。就作为思想意识形式的神学来说，文艺复兴前，天主教即已具有较为稳定的文化思想基础和理性基础，作为现实表现形式的教会实体，天主教还具有政治、经济基础，神学及其在这一历史基础上表现出一种极其稳定的秩序。近现代社会的变革、文艺复兴与近代自然科学的兴起动摇了天主教借以存在的这些历史基础，使得天主教自身甚至西方社会处在某种秩序失衡所带来的社会与人内心世界的"动荡"之中，如果说西方现代国家的兴起与政教分离的国策，意大利的统一，教皇国的覆灭动摇与瓦解的是教会实体建制化政治、经济统治秩序，而宗教改革则是对天主教传统文化思想秩序的冲击与动摇，新教与清教是对文艺复兴新兴人文主义文化思想的适应，而与之相对性的同时期的天主教反宗教改革运动则是试图对旧秩序的坚持与维护。中世纪建立在古希腊新柏拉图主义、新斯多葛主义等唯心主义哲学并经教父神学、经院哲学发展完善的理性基础遭受了近代自然科学兴起所导致的最为猛烈的冲击。自近代自然科学兴起到现在几百年发展过程中，无论是教会还是天主教神学都处于一种传统理性秩序备受冲击而新秩序不断形成的现代嬗变过程中。因此全面分析近现代，尤其是20世纪天主教与科学的关系，既是对天主教，对科学的现展进行较为清晰的定位与分析，也可以在此基础上形成对西方现代文明某一角度的较为准确分析。
20世纪以来，教会世俗权力丧失与教俗分离，使天主教逐步走向了世俗化、理性化的发展道路，天主教思想从传统走向现代，并非一朝一夕所能完成，也并非是空中楼阁，而是建立在深厚的思想基础与渊源之上，天主教现代转向的思想渊源的其中一些思想派别表现为：自然神论的护教思想、克尔凯戈尔信仰主义新正统神学的先声、实证主义与自然主义科学的宗教解释尝试等等，这些思想的发展为20世纪天主教的现代转向做好了铺垫。在某种意义上，天主教在现代社会发展的道路就是世俗化、理性化的道路，先后主要经历了现代派神学主观主义宗教观对教廷权威的挑战，回归传统的基要主义合一梦想的破灭以及新正统神学的出现，天主教必须结束自我囚禁的“罗马囚徒”，走出城堡思维才能适应现代社会。而在与科学的关系上，天主教与科学关系冲突模式基本结束，传统体制冲突模式基本被现代积极主动、参与建设性制衡所代替。
2.基于对科学与天主教关系模式的分析
就天主教与科学的关系来说，天主教从产生开始就与科学有着各种各样的关系。如果采用一种较为宽泛的科学定义，科学则与人类的产生同步，从这个意义上，科学比天主教的产生要早得多。同时，天主教的教义与思想是建立在古希腊罗马哲学和当时自然科学的基础上的，由于哲学与科学的在其后历史中各自的发展，使得这一基础不可避免存在着与后世现实无法适应的问题。在天主教与科学关系的整个历史发展过程中，依据两者关系在不同时期的具体特点，可以将两者关系史大体分为几个阶段：中世纪之前的相互独立与平行发展时期，中世纪的稳定发展时期，文艺复兴后近代自然科学产生到20世纪之前的冲突时期，20世纪以来的对话时期。当然对上述不同时期的两者关系的概括对应每个时期并非只有上述一种模式，天主教与科学的关系在每一个时期都是一种极其复杂的存在，只不过在每一时期都有着不同的主色调而已。
首先对于基督教产生后到文艺复兴之前这一段时期，尽管这一时期基督教自身在初期形成和发展的过程中变化与动荡是极其剧烈的，从古罗马下层被统治阶级的宗教思想经过几百年的动荡与冲突逐步成为为统治阶级所信奉和利用的宗教。但由于古希腊罗马哲学体现出较强的连续性与稳定性，加上当时自然科学进展的相对缓慢，与此同时，宗教思想还处于弱小的萌芽发展时期，基督教对当时哲学与科学理论知识还在不断吸收运用，所以这一时期西方基督教与科学的关系应该是相互独立、平行发展和缺少冲突的。对于中世纪，传统观点一般称之为"千年黑夜"时期，对于黑夜的定义，似乎有相当一部分是说科学沦为宗教的婢女，科学为论证基督教服务，从而导致中世纪科学发展的缓慢。的确在中世纪，天主教或者说整个基督教建制化逐步形成，成为一种极其强大的思想与社会统治力量，对科学起到了限制、约束和阻碍的作用，但是这一时期天主教与科学关系的稳固与平静，天主教对科学的压抑并非是唯一的原因，具体来说还包括科学自身发展机制所导致科学发展缓慢，整个社会文明演进、社会经济进展对科学的需求缺乏。与此同时，教会在对科学制约的同时，教会或者整个社会其他方面仍然存在对科学发展促进的一面。如从天主教教父神学到经院哲学的发展也锤炼了人的理性思维与思辨能力，锻炼了人的心智，为后来科学的发展奠定了思维基础；中世纪将阿拉伯科学著作翻译成西欧的通用语言拉丁文并在欧洲流传也对当时和未来的科学发展起到了积极作用；再有中世纪西欧大学的产生、兴起与发展，也在一定程度上为后来科学发展进行了思维训练与人才的储备。另一方面，在中世纪对于自然世界的研究仍然存在着一定自由的空间，在中世纪，“出现了一个‘神学家——自然哲学家’阶层。这通常是在大学内，这些人相信，研究自然世界在神学上是合法的。尽管普遍认为亚里士多德是一个异教徒哲学家（所以对基督教的价值也有限），但他仍然被视为是进一步理解自然世界的一种资源，这样也就能够更多的理解创造了世界的上帝。所以，注意到下面这一点是非常重要的：中世纪自然科学界一些赫赫有名的人物，如罗伯特·格罗斯泰特、尼古拉斯·奥雷姆和朗格斯廷·亨利，他们全都是活跃的神学家，但并不认为自己的信仰与对自然秩序的研究这两者之间有什么冲突。”[1]
3.天主教与科学关系的冲突与缓和
从文艺复兴后近代自然科学产生到20世纪之前，天主教与科学的关系进入了冲突时期，冲突模式作为天主教与科学的时代主色调与关系模式并非伴随两者关系的始终，而只是阶段性的表现，这一时期西方科学与宗教的冲突的最根本原因在于近代自然科学建立在经验基础上，改变了过去思辨的形而上的特性，这就使得近代自然科学带有极强的机械性与自我更新的特性，近代自然科学无论是研究基础还是结论都体现为对天主教传统理性与现实基础的一种颠覆，因此必然会导致天主教与科学的冲突，如16、17世纪的天文学进展，17、18世纪经典物理学体系的建立，19世纪达尔文生物进化论都曾带给天主教以轩然大波，使天主教与科学的冲突上升到世纪论战烈度。之所以双方冲突如此激烈，除了上述内在逻辑冲突外，还在于双方外在的社会性建制冲突，近代社会科学的日渐强大并不仅在于科学知识与思想的爆炸式的增长，还在于科学被整个社会文明所需要，被世俗政权、工厂企业、航海运输以及军事战争所需要，科学可以带来革新与进步，因此科学获得了超越国界全球化的支持，自身的体制力量与建制化也在发展中羽翼渐丰，这使得天主教在冲突中充满焦虑，而科学体制在充当坚持真理的角色而被迫害的同时不断前进，在冲突中似乎节节胜利的同时也逐渐远离了迫害。
近代自然科学从哲学中分化出来，并逐渐发展，事实上还意味着社会主流思维方式的转变，即思辨理性到工具理性的转变，建立在经验归纳基础上的近代自然科学在对宗教取得胜利的同时，科学本身或者与科学相关的近现代哲学的发展也使得现代社会陷入了理性的危机，科学或许并不是和宗教完全绝缘与对立，科学在现代也在某种程度上和宗教面临着同样需要自我辩护的现状，在发展过程中，科学虽仍坚持其经验归纳的基础，但新物理学、现代天文学等等方面的进展仍然在某种程度上需要借助思辨的方法，研究领域也在一定范围内与神学不谋而合。从这个意义上说某些方面或许科学在走向神学。另一方面，19世纪末到20世纪天主教与科学的冲突表现暂时还算平静的时候，天主教也需要重新整理与思考如何走向现代社会，只有接受现实社会才能融入现代社会，才能重新争夺社会影响力与话语权，保持其地位，恢复影响力与发挥作用，所以在这种情况下，无论对于天主教还是科学，双方关系迎来了对话与整合的时代机遇。从近代自然科学诞生到现代社会，天主教与科学关系从冲突走向对话也就成为一种历史发展的必然。
近代自然科学的特点篇5
关键词：哲学;超越;异同
一、马克思主义哲学与现代西方哲学的共同点
马克思主义哲学与现代西方哲学都是作为对近代西方哲学的扬弃而产生的，它们的流传和发生影响又大致是在同一历史时代，因而二者之间必然有着许多相同点。
1.时代背景相同
马克思主义哲学与现代西方哲学产生的时代背景相同,都产生于19世纪中期。这一时期,欧洲资本主义社会经过了产业革命(第一次科技革命),生产力得到了空前的发展,各国资产阶级成为社会的统治阶级,统治地位得到了巩固。资本主义社会这时也已发展到了自己的成熟期,社会的基本矛盾明显地暴露出来,周期性的经济危机不断出现。这一时期资产阶级与无产阶级的矛盾也变得日益激烈,工人运功此起彼伏,无产阶级作为独立的力量登上了历史舞台。
2.自然科学前提相同
这一时期自然科学的发展,不像近代早期处于分门别类的研究、搜集材料科学阶段,而是已发展到“整理材料科学”阶段。自然科学是以研究客观物质发展过程为特征的科学,有机化学、地质学、动植物学以及生理学、胚胎学等已纷纷建立起来。最重要的是当时自然科学的三大发现:细胞学说、能量守恒和转化定律以及达尔文的进化论。这些划时代的自然科学成果为人们超越近代哲学的思维方式和创立现代西方哲学奠定了自然科学前提。正因为如此,新的科学方法和科学实证精神在现代西方哲学中充分的表现出来。
3.哲学思想来源相同
西方传统哲学特别是西方近代哲学是它们的哲学理论的直接思想来源。近代英国的经验主义哲学,如培根的实验科学精神及归纳法等,对现代西方的科学主义思潮产生了重大的影响,他们继承了这一传统并在现代历史条件下发扬光大。现代的科学主义思潮从孔德实证主义开始贯穿整个现代西方哲学的历史过程之中。欧洲大陆的唯理论的理性主义哲学思想和德国古典哲学中康德对人的主体性的强调,费希特把客观理性主义转向主观的非理性主义等,对现代西方哲学中的人本主义思潮产生了直接的影响。而人本主义的非理性主义就是从此发源,从而成为现代西方哲学思想中一支重要的哲学思潮。对马克思主义产生了重大影响的有近代英国的经验主义和法国的唯物主义、理性主义,德国古典哲学中黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的人本主义则是马克思主义哲学的直接理论来源。
4.对待近代西方哲学的态度相同
批判、继承和超越。作为现代西方哲学的开创者,他们从各自不同的出发点、立场、原则、方法出发来猛烈的批判近代哲学以及西方哲学传统。第一,他们批判了近代西方哲学把世界二元化的形而上学认识论传统。第二,批判近代哲学的哲学观。近代哲学的任务是去建立无所不包的哲学体系以及企图使哲学成为一切科学和知识的基础,成为凌驾于一切“科学之上的科学”。他们要追求绝对普遍的永恒真理、终极存在。恩格斯宣告了这种近代哲学的“终结”,后现代主义则宣布大写的哲学死了。第三,他们批判了近代的先验的形而上学的理性原则和极端理性主义。近代西方哲学的理性是抽象的先验的不证自明的东西,用理性代替了中世纪的上帝,理性成为万能的君主和神明,成为衡量一切的标准。近代哲学家们认为一切都是有理性的,都是符合理性的原则,理想的社会应是理性的社会。近代的资产阶级由抽象的理性主义原则,企图在人类历史上建立他们梦想中的理性千年王国,这种极端的理性主义和先验的理性概念以及与人无关的独立自在的唯物主义的物质概念一同被现代哲学所抛弃。
5.哲学理论特征相同
在批判和抛弃了传统哲学的形而上学本体论及二元对立的思维方式后,强调主客、心物、思有之间的差别和联系，并且要求将它们看着是一个不可分割的、统一的过程。其中起主导作用的是作为主体的人的创造性活动;在抛弃了形而上学的物质概念和先验的不证自明的理性概念后,提出了人与世界的联系和统一,提出了与人相联系的世界相对于人而言才是真实的有价值和意义的;把哲学的目光从形而上学的天国拉回到人间的现实世界之中,哲学向人们生活世界的回归;哲学关注人的生存状况,人的真实处境及人的异化、人的价值、尊严、自由和解放;哲学重视人的实践活动,重视实践活动中人与人结成的社会关系,主张实践高于知识和理论,要求人们积极行动,人应该是行动的人;强调人的能动性、主体性、创造性,强调用人的实际行动或实践活动去改变现实世界;注重人的非理性方面的研究,强调理性的人的精神状况的另一面:情感、意志、本能、潜意识等在人生活中的地位和作用,从而使对人的研究进入了一个新的阶段,与近代西方哲学相比更注重事物的价值和意义,注重人的个性化、社会生活的多元化和审美情趣化。现代西方哲学中占主导的是从近代的认识论转向变为现代的语言转向,语言成为现代西方哲学关注的中心,他们重视语言操作、分析、逻辑的东西。
二、马克思主义哲学与现代西方哲学的区别
虽然马克思主义哲学与现代西方哲学都是在对西方哲学传统,特别是对近代西方哲学的批判和超越,共同开创了现代哲学,并且具有其时代的哲学共同特征和理论特质,但是他们是从各自不同的哲学立场、原则和方法出发开创现代哲学的,因此,他们之间存在着本质的区别,是不容忽视的,不能因为其共性而混淆他们之间的原则性界限。
1.社会阶级基础不同
马克思在哲学上的革命变更就其理论的社会阶级基础来说，是以作为无产阶级世界观的理论形态的新哲学来取代作为资产阶级世界观的理论形态的旧哲学，其根本目的是促进无产阶级推翻旧的资本主义社会制度、建立新的社会主义制度的革命斗争，由此实现无产阶级和全人类的彻底解放。马克思主义哲学是无产阶级的世界观和获得解放的思想武器。无产阶级只有把哲学作为精神武器,才能消灭一切剥削和奴役,才能实现自身和一切人的解放放。哲学只有把无产阶级当作自己的物质武器,才能成为改造世界的真正现实的哲学。
马克思在哲学上实现的革命变革的上述伟大意义，是西方资产阶级哲学由近代到现当代的转型所无法比拟的。后者尽管也属于西方哲学史上具有根本性意义的思维方式转型，但它是在资本主义意识形态范围内发生的，西方哲学家们推动这次转型的动机并不是为了反对和废除资本主义制度本身，而是“改进”(改良)资本主义制度，或者说对资本主义制度作一定的自我调整，将其从已经陷入的危机和困境中暂时解脱出来。他们批判和要求取代各种形态的近代哲学的原因只是由于这种哲学思维方式本身也已陷入了深重的危机和困境，难以起到维护已经陷入危机和困境的资本主义制度的作用。同样需要作具有根本性意义的转型。
2.社会影响程度不同
在对待社会现实问题时,作为改造世界的马克思主义哲学,不仅强调批判的武器,而且更强调武器的批判,把哲学引向感性的物质实践活动,从而使哲学成为真正现实的哲学,是哲学走出了象牙塔。正由于马克思主义哲学的这一理论特质,从它诞生之后,就传播到全世界,成为被压迫民族和阶级获得解放的思想武器。哲学不再只是哲学,而是投身于人们改造世界的物质实践活动之中。因此,马克思主义哲学产生的深远影响是其他哲学所望尘莫及的。现代西方哲学虽然也关注资本主义社会中人的异化问题,但他们资本主义社会的批判不能触及到社会的根基,也不主张废除资本主义社会来建立新的更理想的社会制度。所以对资本主义的批判无论多么激烈尖锐,但却是在资本主义所许可的范围之内。现代西方哲学作为哲学仍是哲学,即他们只是哲学理论而没有把自己的理论变成改造世界的强大思想武器,没有超出理论的范围变为真正的物质力量。他们也强调实践,但并不是人们改造世界的感性的物质实践活动,而是生物的行为主义实践,正因为这一点,现代西方哲学无法变为彻底的哲学理论,也没有可能成为像马克思主义哲学那样对社会现实产生那么深远影响的哲学理论,所以他们对近代哲学的超越并不彻底,这是二者根本区别的关键之一。
3.对待近代西方哲学的态度不同
马克思主义哲学批判了以前哲学的“科学之科学”的哲学观、思辨形而上学、传统本体论,但并不是全盘否定西方哲学传统,而是吸收并改造其精华和合理成果,丰富自己的理论,使马克思主义哲学在继承人类优秀成果基础上加以创新。例如：他坚持了唯物主义立场,但吸收并改造了黑格尔的辩证法,建立了自己的唯物主义辩证法;批判思辨理性主义形而上学,又继承了理性主义传统;在吸收人本主义精神实质的前提下,批判了资产阶级抽象的人本主义人性论,把人本主义建立在现实社会生活的基础上,从社会经济结构和人的社会关系去看人、去解放人,从而使人本主义脱胎换骨,成为马克思主义的有机成分。
现代西方哲学在批判和超越近代西方哲学的态度上,为了创造现代哲学理论形态,而把自己的哲学与近代西方哲学对立起来,并对其全盘否定,从而使他们的理论导向了反对形而上学，反对理性主义。由于反对无所不包的形而上学的哲学体系,因此他们的哲学具有偏激的唯心主义的非理性主义、相对主义、虚无主义、悲观主义的特征,从而不能真正彻底的完成对近代哲学的批判和超越。
参考文献:
［1］梁景时.论现代西方哲学的特征及对西方传统哲学的扬弃［j］.通化师范学院学报，2010,(01).
［2］陈明.西方哲学史的历史走势［j］.安徽大学学报(哲学社会科学版)，2005,(03).
［3］王良铭.马克思对近代西方哲学主体性思想的扬弃［j］.江苏社会科学，2008,(06).
近代自然科学的特点篇6
【关键词】现代哲学/马克思哲学/生活世界/实践论思维方式
【正文】
一、问题的提出
世界之交文化的醒目特点是回顾与展望。这并不足以为怪，自从人类有了世界概念以来，作为一个较长的时间跨度，它便不是单纯的时间概念，而且成为人类心理的“断面”：如同个人往往把年划分为新旧自我的时限一样，人类则把世纪末视为旧时代的终结，而世纪初为新时代的开始。这其实是人的“超越天性”的反映：对现实的永恒不满，对未来或美好生活的渴望和追求。
作为人类文化的一部分，世纪之交的哲学也为这股回顾和展望气氛所“感染”。哲学家们津津乐道的话题是：哲学将向何处去？21世纪的哲学将会是怎样的？现今的哲学派别何者会成为未来哲学的主流？对这些问题的回答常常是与对哲学历史和现状的批判性反思相伴随的。如约瑟夫·祁雅理所言：“思想没有间断就和人类生活没有间断一样，或者说，就和作为人类生活一部分的任何特定社会没有间断一样”，如此造成一个真正天才的哲学体系，若它要对一切时代都具有真实性，它就必须“联系、继承、完成或部分地否定先于它的并成为人类心灵整体的一部分的其他哲学体系”。（约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，11页，北京，商务印书馆，1987。）哲学正是在这种继承、完成或否定中得以延续和发展的。
既然哲学只能在继承或否定中才能得以发展，那么，现代或当代哲学是一种什么样的哲学？现代哲学的基本精神是什么？它是否已出现了问题或产生了危机？现代哲学的精神在新的世纪是否还将延续？我们对现代哲学应该采取什么态度：继承、完成还是否定？
对现代哲学的把握首先关涉其界定。这与其说是一个简单的、不言自明的问题，而毋宁说是一个复杂的、混乱的、模糊不清的问题。不同的哲学家对现代哲学起始时间的限定有时相差几百年，甚至同一位哲学家也会发生此种“混乱”，如麦基在其《思想家》一书中在一处断言笛卡尔是一位现代哲学家，在另一处则宣称真正的现代哲学自尼采开始。造成此种状况的原因是多方面的。其一是由于“现代”本身是一个流动的概念，它在不断使自己变为“曾在”的同时，又不断把“将在”纳为自己的内容；其二则似乎起因于英文中用以表达现代的词汇——modern，在英文中，它既指现代，又表近代。在使用该词时，除非伴之特定的人物或事件，否则读者无法了解作者的确切所指。这一现象并非意味着英文词汇用法的混乱，或说明西方人的“粗枝大叶”，如同西方人用uncle一词意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血缘关系，对modern一词的使用实际上反映了部分西方人的一种观念，即把现代和近代划归为一个时代，如后现代主义者就持此种观点。然而，若坚持此种划分方法，后现代主义者势必面对如下诘难：后现代哲学真的是根本不同于现代哲学的另外一种哲学吗？为什么会有那么多的现代哲学家被后现代主义者奉为先驱？如何解释区别于笛卡尔开创的认识论哲学的“语言哲学的转向”在现代哲学时期就已开始？如此等等。
那么，应如何界定现代哲学呢？从根本处言，哲学时代的划定所依据的是思维方式，一种思维方式代表着哲学的一个时代。前述对现代哲学界定的差异也是源于对思维方式理解的不同。我们认为，若基于思维方式，后现代哲学家的归类模式是很成问题的。事实上，从马克思开始，西方哲学便开始了一个转折，且是一个根本性的转折，这就是认识视野或哲学视野的根本置换。这一转折即是从近代的科学世界向现代的生活世界的回归，甚至所谓的后现代哲学也处于此种回归之途中。
由笛卡尔开始至马克思之前的哲学是近代哲学。近代哲学关注的是认识论，但近代哲学并未局限于认识论，它也有自己的世界观。世界观是哲学的根本问题，此一问题的解决决定着哲学的性质，制约着对哲学的其他问题的研究所能达到的程度和水平。西方近代哲学的世界观是一种科学世界观，即把世界视为外在于人的、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。不论唯心主义把这一世界归于精神，还是唯物主义将其本质归结为物质，它们都是从一个外在于人的东西出发，由此论证世界的统一性、客观性，然后再推进到人、人类历史和人的认识。在这里，一个外在于人、预先给定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差异在于外在世界的本质不同而已。这样，世界便被一分为二：自在的世界和外于世界的人。对于近代哲学而言，后者是理性主体，他是确认那个外于他的世界的东西，是居于世界之外的旁观者，他的活动“是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观真理’，追问对这个世界是必然的，对于一切理性物是有效的东西。普遍地去实现这一目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。由此达到最终的存有，除此之外，再也没有其他理性的意义”。（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，81页，上海，上海译文出版社，1988。）
从马克思开始的现代哲学（包括后现代哲学。我们认为，与近代相较，现代与后现代隶属同一种思维方式，此点后面还要分析）是反对此种世界观的。现代哲学家们认为，那种外于人、与人无关、自在存在的世界是不存在的，所谓的世界或者说现实存在的世界是人的世界，即由人说出、为人把握、为人所感触到的世界，这样的世界只能是与人相关或对人发生意义的世界，是人生活于其中，与人发生千丝万缕的联系、和人内在统一的生活世界。没有了人，便无所谓世界，与人无关的东西也根本无法组成一个世界，或者说，根本不是人的现实的或实在的世界的内容。如果说有那样一个“世界”存在的话，它也只能是人的抽象物，是人对世界的一种态度。近代的科学世界就是这样的一种态度，一种对待认识对象的态度。这种态度、这样的世界本来也是奠基于人的世界之上，是从人或人的生活世界出发，以生活世界为意义指向，或者与人相关的，但在近代它一经产生出来，便脱离了生活世界，遗忘了其产生的原本意义，堕化为一个独立自存的世界。而现代哲学正是要揭示这一“世界”的抽象性、非现实性，重新回归近代由之出发但却遗忘了的世界——生活世界（注：这里的生活世界既不等同于胡塞尔的生活世界，也不是维特根斯坦的生活方式，或者哈贝马斯的生活世界，而是一个既包含上述生活世界又超越它们的一个更为宽泛的概念。它指的是现代哲学的基本精神，是一种不同于近代的思维趋向，即走向具体的人，走近人的现实生活的致思趣味。）。
回归生活世界是马克思以来的西方哲学或者说现代哲学的普遍趋向，也是现代哲学的基本或根本精神。可以这样说，尽管并不是每一位现代哲学家都明确提出了生活世界这一概念，尽管他们的哲学存有很大分歧，有时甚至存在着施太格缪勒所言的那种“无法沟通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位现代哲学家（非时间意义，而是指思维情趣上的），只要他意欲表达一种时代感觉，他（她）都会自觉或不自觉地以自己的方式拒斥近代科学世界，向人自身，向生活世界回归。换言之，尽管现时代是一个多元化的时代，尽管现代哲学在职能上呈现出分化趋势，尽管一个现代哲学家也许会对另一位哲学家工作的性质感到迷惑不解，但是，我们却大可不必像施太格缪勒那样悲观，“感到没有希望找到任何能把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，26页，北京，商务印书馆，1986。）因为，透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题，我们不难发现，现代哲学并未改变其作为时代精神之精华的性质，现代哲学家都是在现代思维方式下进行思维的，他们的哲学均是此种思维方式的某种表达。这种思维方式就是，拒斥科学世界，回归人的生活世界，摒弃从外在的、抽象的东西出发规定世界、考察人的思维，走向现实的、活生生的人，走近人们每时每刻都可以经验到的生活。
回归生活世界是现代哲学的普遍趋向，并不等于说生活在现代的每一位哲学家都认可了此种走向，也不是说回归本身不再存在问题。一方面，主张回归的哲学家对人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，马克思的生活世界是指人的以物质生活为基础或前提的现实生活过程；胡塞尔的生活世界是一个前反思的、非主题化的、为科学和人的其它活动提供价值和意义的、基奠性的、人们日常可以“经验到”的世界；维特根斯坦的生活形式是人们的语言交往或游戏；哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础，同时又以其作为交往行动的背景的、前逻辑性前根据性的、非确定的本体论世界；罗蒂的生活世界是以种族为中心的人群共同体；布迪厄的生活世界是一个关系的、开放的“游戏空间”，等等。由此引发的问题是，哪一种生活世界是人的真正现实而非抽象的世界？回归又应向何种生活世界回归？另一方面，马克思身后仍然有一些哲学坚持科学世界观。就西方而言，无有实证主义，虽拒斥形而上学，但它仍然深信外在于人的客观世界的存在；后有语言的实在论，要求语言符合客观事实，等等。就马克思哲学而言，它在经过苏联的“体系化”之后，其世界观变革的意义完全被抹杀了，重新堕入近代科学世界观：先讲世界的物质统一性，而后再讲人、历史，人类历史被塞入统一的物质世界，历史观成为世界观在历史领域的运用。
二、研究视角
针对现代仍然存在科学世界与生活世界的对立和多种生活世界观并存这些事实，我们的研究拟从三个方面或者说角度展开：
1.阐述由科学世界向生活世界回归的发生、实质和意义。以往对现代哲学的把握大多是从理性主义与非理性主义、本体论思维与非本体论思维、认识论哲学与语言哲学对置的角度来进行，这些角度无疑分别从某一侧面揭示了近现代哲学思维的特质，但这些视角总给人以尚需“接着说”（冯友兰语）之感，其中的原因在于：哲学总是一种“世界观”（当然非近代意义上的），即总是借助提供一种世界观来展示新的思维方式，因此，若非从世界观的层面来透视一种哲学或哲学的演变，自然会给人以隔靴搔痒之感，总是感到所捕捉到的哲学特点虽有某种联系，但却无法内在地统一起来，从而形成关于某种哲学的清晰的总体图景。而一旦置身于世界观的高度，则颇有柳暗花明、豁然开朗之感。这正是我们在得出近现代哲学的转换是科学世界向生活世界回归时的感受。
我们认为，近代哲学是一种科学主义世界观或科学世界观，称其为科学世界观是因为，它是自然科学的世界的哲学化，它既产生于近代自然科学，又巩固着近代自然科学并推动着它的发展。此一世界观的本质是把人与世界二分，使人与世界彼此外在，其思维方式的特点是本质主义、客观主义、绝对主义、理性主义、同一主义、功利主义、进步主义等。科学世界观的出现无疑对自然科学的发展和物质生活的丰富发挥了积极作用，但它却在理论上陷入困境，在实践和现实生活中遭受了一系列重大失败，如此导致了现代哲学向生活世界的回归。从马克思开始的现代哲学家从反思现代人的生活困境入手，追溯到近代思维方式，认为它是问题产生的根源，由此他们不同程度地消解了此种思维，并向生活世界回归。此种思维路数说明，回归生活世界本质上是为解决人自身的问题，是向人自身的回归，是一种人本主义，是人的观念的一次根本改变。
2.比较不同的生活世界观，廓清马克思的生活世界观的内容，进而从人的存在出发论述人的现实生活应该涵盖哪些内容，为进一步回归生活世界、为生活世界理论的发展，提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界观，那就有必要比较各种生活世界观，说明其各自合理性程度的高低，或者说与现实生活世界距离的远近，而判断的标准只能是人的存在本身。
我们认为，尽管马克思哲学之外的各种生活世界理论存有很大不同，但是它们却不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，而将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。马克思的生活世界理论则突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性。与传统上对马克思的理解不同，我们认为，马克思从未在物质生活与生活世界之间划等号，也未把生活世界归于非日常生活。马克思也承认日常生活和精神生活的存在，与物质生活相比，马克思甚至把精神生活视为更“高尚”或更远离动物、更符合人性，因而也更难以实现的一种生活形式。可以说，马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。从人作为对象性与意识性、能动性与受动性相统一的存在物来看，马克思的生活世界才是人的真正的现实生活世界，是我们应该回到的世界。这既是现实的要求，也是伦理的应当。马克思之外的精神生活世界理论的困境也旁证了这一点。
3.基于马克思的现实生活世界观来考察传统哲学的三大领域：自然、历史和认识。生活世界观既是一种思维方式，又是一种哲学观念，那么，回归生活世界之后，传统哲学的三大领域将会发生何种变化呢？这是生活世界观的具体化，是认识视野转换的具体展示，同时也是对于回归意义的进一步阐述。
从生活世界观出发，所谓的自然不是人之外的、等待人去开发的荒原，而是人的对象性存在物，是人的本质和力量的确证，是人自己的“他在”。这样的自然当然不外在于人、先于人，也不是本质既定，而是与人内在统一的，是生活世界的有机部分。生活世界观视域内的人类历史也不再是客观的、宏大的“世界观”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者说，在人类自己的历史或人的生活史之外，再无其他的历史存在。换言之，自然史或世界史、人类史是同一个历史过程，它们只存在描述角度的差异，它们的分离只存在于人的抽象中，现实生活中二者是无法分开的。因此，只有一门历史科学；当然也可以说，只有一门“自然科学”。因为自然主义与人道主义、自然史与生活史是同一的。以生活世界观为基奠的认识论也“面目全非”了；人的认识并非远离生活、在生活之外的、可以摆脱主观性的、追求客观的绝对真理的过程，而是人的一种生活形式。它不仅是一种相对独立存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一种贯穿于其他一切生活形式的形式。此种嵌入一种生活形式的认识自然不再追求什么客观真理，而是对生活世界的认识，是人的自我认识。它不仅不能归结为反映，而且具有存在论意义。一旦对认识有了此种视野，传统认识论的诸问题便获得了新的解决。如马克思所言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地立。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。）
从上述研究视角可以看出，我们的研究虽然是从“思潮”开始，但也只是由此开始，它实际揭示的是两类世界观、两种思维方式、两个认识视野的差异。当我们在“叙说”已有的哲学家的思想时，我们内心的真实想法是：经由对现代哲学基本精神的探究，寻找考察问题的最基本的出发点或哲学发展的基本趋向。因此，回归不是描述，而是对新的思维方式的论证、批判和呼唤：首先论证生活世界观产生的合理性，其次是探究生活世界的内容和结构，再次是对生活世界观的具体展开。不难看出，我们试图“遵循”的正是胡塞尔式的“历史研究模式”。在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔这样写道：“我们必须进行的这种研究（它已经规定了我们所准备的建议的样式）不是通常意义上的那种历史的研究。我们的任务是去理解哲学的、特别是近代哲学的、历史发展的目的，同时也认清我们自己：我们是这种目的的承担者，我们通过我们自己个人的努力，参与实现这种目的。我们试图识别和理解贯穿于这一切既互相反对又互相合作的变化不定的历史的努力中的统一性。我们在不断进行批判的时候，总是把整个历史的复合体视为一种个人的复合体，并从中最终看出我们自己所需承担的历史任务。我们不是从外部、从事实（仿佛我们本身所经历的这一时间的变迁只是一种外在的因果系列）来识别这种目的，而是从内部来识别它。只有通过这种方式，我们（我们不仅仅是精神遗产的继承者；而是本身完全是历史精神的产物）才能发现真正属于我们自己的任务。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第83页。）也就是说，我们并不想客观地书写一部近现代哲学史，而是意欲在对近现代哲学的把握中，发现真正属于我们的任务——回归现实生活世界。
三、意义的追问
在当今世界，交往是最流行的语言，对话成为最时髦的词汇。这决非出于偶然。在市场经济条件下，世界经济愈益一体化，世界市场逐渐生成，个人越来越成为世界历史性个人。所有这些驱迫着任何意欲富强、自立的国家不得不洞开国门，使得不同民族、地区和个人间的经济交往不得不遵循市场规则：平等交换。
与经济领域的此种平等性和开放性要求相对应，文化交流在文化变迁中的作用日益显著。如果说一种文化在其发展之初主要由其得以产生的地理环境和生存方式所决定，那么，随着社会的发展，特别是市场经济出现后，文化交流遂成为文化变迁的重要动因。当然在这里，对文化变迁动因的此种分析只是“事实性描绘”，而非对文化自身性质的判定，并不是说时至市场经济的出现，文化变迁才提出了交流的要求，事实上，自由交流、平等对话历来是理论深化、文化繁荣的必需条件。只是随着文化交流在文化的整体变迁中作用的凸显，交流和对话才成为当今文化和理论发展的重要现实手段。
在体认了对话和交流之于文化、理论发展的必要性和客观可能性的前提下，我们下一步所要做的便是对理论本身进行康德式的追问：对话如何才有可能？在分析现代西方哲学的特征时，施太格缪勒曾涉及对话的可能性问题。他认为，只有当不同理论“所选择的出发点或所承认的思想方法”具有某种相同之处时，真正的对话才能发生。否则，就“再也不能进行任何对话”，“对立见解的任何代表充其量也只能坦率地承认，论证和反证双方并不交锋，他们的不同见解再也找不到一个共同点”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，第29页。）施氏的分析是有道理的。对话要成为可能或真正达到交流进而融合的目的，就必须从某种确定的东西出发，以某种确定性为前提：或者是论题的一致，或者是思维方法的一致，或者是论题和方法均一致（这里的“一致”指相同）。有了这样一个前提，对话双方才不致于对对方所从事的是一种什么性质的工作感到迷惑不解，才能知道对方在说什么，对话才能进行下去。不然，所谓的“对话”不过是两个言论者的“独白”，对话就演变成了颐指气使、武断专横的说教、训斥和批判。这样的“对话”除了引起双方的厌恶，造成双方的疲劳外，别无助益。
以往国内视马克思哲学为唯物辩证的世界观：论题为世界的最一般规律，方法是既唯物又辩证；而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义：论题为科学、人、语言，方法为唯心的。在西方，要么把马克思哲学看作是只关注自己的时代的现实哲学（如罗素），要么视为人学的空场（如萨特），要么归入近代哲学的行列（如罗蒂）。这样，在以往哲学的视野内，马克思哲学与“现代西方哲学”（指马克思之外的现代哲学）便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说，它们之间除了相互指责和批判外，丧失了任何平等对话的机会和可能。而一旦对马克思以来的西方哲学作回归生活世界的理解，一旦把现代哲学的世界观读解为生活世界观，我们就不仅为现代的多元化哲学找到统一的论题和方法，而且恢复了马克思哲学的现代特质，如此一来，为现代哲学的“两大阵营”的对话提供了可能，为现代西方哲学摆脱困境创造了条件，也为马克思哲学的发展提供了契机。而此种平等对话本身既显示出马克思哲学并非超越时代的绝对真理，而是现代思维方式的一种合理形式，又说明现代西方哲学并非主观臆想的胡言乱语，而为由马克思开始的回归历史中的有意义阶段。
这样，回归便具有了双重意义，一方面，回归是要沿着由马克思开辟的回归之路继续走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回归之路，或者说，从叉路回到回归之路。这是两条重合之路：无第二种意义上的回归，前一种回归无法起步。而第二种回归也已有先行者，实践唯物主义已为我们开辟出这样一条回归之路。
80年代以来，一个呼声一直在中国学界激荡、增强，那就是要变革旧有的马克思主义哲学教科书体系，重新读解马克思，而重新读解的结果即是“实践唯物主义”这一说法的出现。实践唯物主义并非一个有统一观点的理论体系，在实践唯物主义的旗帜下实际存有不同的观点。大致而言，实践唯物主义可以分为实践净化论、实践本体论和实践超越论等。实践净化论是自封的实践唯物主义，它认为实践唯物主义是“从人们的物质活动出发来说明社会意识的唯物主义学说”，该学说为给社会意识奠定一个“坚实的”物质基础，对实践进行了净化，清除其中的主观性内容，把实践只理解为纯粹物质性活动。此种实践观意在突出实践的应用，但实际上把实践等同于物质。实践本体论不满意于传统上把实践局限于认识论领域，提出实践观点是马克思哲学的根本观点，因此，它认为实践不只是认识论的首要的、基本的观点，而应也是世界观和历史观的首要观点，所以，马克思哲学不是物质本体论，而是实践本体论。实践超越论（这里的“实践超越论”的含义较为宽泛，它包括了实践净化论和实践本体论之外的所有实践唯物主义学说）则不同意上述两种观点，实践超越论者指出，实践净化说仍然是物质本体论，它并未提高实践的地位，而实践本体论虽然使实践上升为本体，但仍未真正超越传统体系，并没有真正把握马克思实践观的实质。实践超越论认为，马克思哲学的变革是一种思维方式的根本转换，即用实践论思维方式取代了本体论思维方式，实践是马克思哲学的根本原则，是理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点。此种思维方式的特点在于，不再从脱离人的自然，也不再从脱离自然的人出发，而是从人与自然、主体与客体、主观与客观在现实活动中的相互作用关系出发，去考察、理解现实世界。
就上述三者的命运而言，实践净化说试图在传统体系的框架内解决传统体系的矛盾，其对实践或马克思哲学的理解甚至未达到传统教科书的水平，因而在学界并未激起什么反响。实践本体论以其鲜明的实践观冲击传统体系，但由于其仍囿于本体论思维，因而只是一种口号或主观设定，缺乏（也不可能有）严密的逻辑论证，所以在学界也只是昙花一现。实践唯物主义的主流应当说是实践超越论，此理论立足于思维方式的高度来看待马克思的实践观，视马克思哲学为非本体论的实践论思维，应当说此种理解更为接近马克思，也更符合现代哲学的精神。
从其主流看，实践唯物主义拒斥传统教科书体系，凸显实践在马克思哲学的地位和作用，把实践作为考察问题的出发点。由是观之，实践唯物主义并非对传统教科书的枝节问题不满，而是根本不同意这个体系，不同意对马克思的世界观作此种理解。传统教科书主张物质本体论，这实际是近代科学世界观的一种表现。因此，实践唯物主义对教科书体系的拒斥是对科学世界观的反叛，而实践唯物主义者在把世界视为自然世界和属人世界相统一的现实世界，视为人参与其生成和创造的人的世界时，其实是在向马克思的生活世界回归。实践唯物主义从根本上说是回归马克思的生活世界观的一种努力，此点从实践唯物主义者及当代中国学界对于交往问题、日常生活问题、哲学的应用等问题的关注便可以得到说明。
然而，一方面，仍然有人坚持科学世界观，传统教科书体系依然通行便可充分证明这点；另一方面，实践唯物主义并未完全回到马克思，原因在于实践唯物主义者不同程度地将实践绝对化了。对马克思而言，生活世界是丰富多彩的，生活样式是多种多样的，实践只是其中的一种基础性的生活样式，它无法包容也不能取代其他生活样式。而实践唯物主义者虽然不再把实践看作工具、手段，不再把实践归于生产，而是视为人的存在方式或生活，但却或者把其他生活形式归于实践，或者认为其他生活形式是非现实的或虚幻的。如此理解的生活世界便被单一化、片面化，因而也抽象化了，实践因之成为生活世界的主体，实践论思维方式由此堕入本体论思维方式。也正是由于将实践理解为唯一现实的生活样式，实践唯物主义当然也就不可能正确把握生活世界的真实内容和结构，就无法具体展开生活世界观的内容。看来，所谓的“返本”工作并未结束，回归仍需继续前行，而我们今天所要做的正是沿着实践唯物主义开辟出来的回归之路接着走下去。
四、几点说明
在一个具体化时代，在一个具体问题、哲学的应用或应用哲学成为晨髦的今天，在一个拒斥抽象、反对体系、拒绝宏大叙述或堂皇叙事的当代，选择这样一个宏大的题目，既不合时宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可为而为之”，是源于这样一种认识：哲学是一种世界观，是时代精神的升华；是起于这样一种冲动：人总是试图对未来说点什么，虽然说出的东西并非绝对真理，但只要抱着严肃认真的态度，说出的东西肯定不是毫无意义的“胡言乱语”。当前学界似乎有一种倾向，即对西方哲学盲目认同，而失去了批判的向度。这主要表现为两点：其一，对西方哲学的介绍多于有创见的评价，有些学者直接以某种学说的信奉者自居，更多的人则是不加分析地引用现代哲学家的语句以论证自己的观点。其二，“模仿”分析哲学的思维取向，只关注“具体问题”，而对重大理论和现实问题弃之不顾。此种倾向不能不令人担忧。我们当然不赞同利奥塔德所批判的“元叙事”，也不支持把哲学置于罗蒂所反对的“大写的哲学”的位置，即像启蒙哲学家那样用哲学来填补神学所留下的空白（其实，近代真正的“神学”是自然科学，哲学只是傀儡）。但是，哲学与其他学科的平等地位决然不应、也不能以牺牲哲学之作为时代精神之精华的特质及其批判性为代价。一方面，时代的思维方式肯定集中体现于哲学中，要经由哲学家之口理性地表达出来，现代哲学虽然拒斥“第一哲学”，但它只是舍弃科学世界观，它也有自己的世界观，即生活世界观，现代哲学家正是经由对现实问题的研究显示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是与人处于不可分割的关系中的生活世界。另一方面，哲学家永远是那些“审视生活”、“不断检验信仰的假定条件”之人，“哲学家们试图深入挖掘那些支配我们思想的先决条件，研究、阐发、揭示那些潜藏于我们的基本用语之中、影响着我们对这些用语的使用，并进而渗透到我们的结论里、渗透到我们的信仰和行动里的假定条件”。（麦基：《思想家》，25页，北京，三联书店，1987。）正是哲学家“极力想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠”，促使人们对真理的追求持之以恒。（同上书，第4页。）现代西方哲学家也是在不断审视现实，批判、消解他们之前和同时代的哲学中前行的。可以说，没有批判，便没有哲学的发展，无批判精神的人不可能成为哲学家。正是基于此种认识，我们才对西方近现代哲学的基本精神进行了清理，才对哲学的发展说了点什么，而不是无批判地全盘接受现代哲学。
既然我们力求把握的是时代的基本精神或思维的大致取向，这就意味着此种把握并不一定适用于同一时代的每一位哲学家。对于任一时代；我们总能举出一些与时代精神不合拍的哲学家。布洛赫对此曾有分析：“不是所有的人都存在于同样的现在，他们凭借他们在今天可以被看到这一事实而仅仅外在地存在于现在，但这并不意味着他们与别人正生活在同样的时代。”霍埃对此的论述更为具体：“按照我所提出的后现代主义观，称福科为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面还可以是后现代的。”（转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究，4页，北京，社会科学文献出版社，1993。）因此，在审视近现代哲学、思考哲学视野的未来走向时，我们不求面面俱到，而只关注哲学主题的更替和思维方式、哲学视野的转换。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集．第1卷[C]．北京：人民出版社，1995．
[2]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学[m]．上海：上海译文出版社，1988．
[3]施太格缪勒．当代哲学主流．上卷[m]．北京：商务印书馆，1986．
[4]麦基．思想家[m]．北京：三联书店，1987．
近代自然科学的特点篇7
【英文摘要】whydidthemodernsciencenotriseinchina?thisisanimportantquestionnottobeanswered.lnthenearyears,manyscholarsinthewholeworldtriedtoanswerthequestion.theyputforwardthemanyviewpointsforthequestion.theseviewpointsareanalysedsystematicallyinthispaper.thisresearchcanhelpustounderstandtheproblemdeeply.
【关键词】中国/代科学/落后原因china,theinodernscience,thecauseofthebackwa-rdneesofthemodernscience
【正文】
众所周知，中国古代的科学技术在相当长的历史时期居于世界领先地位，但从16世纪开始逐渐落后于西方，以致于在先进的基础上并未产生世界意义的近代科学。为什么中国未产生近代科学？这一问题已成为科技史研究中的一大难题，引起了国内外学术界的广泛关注和长期讨论。从1915年任鸿隽在《科学》创刊号上发表专文探讨这一问题以来，这类讨论已历时近一个世纪，世界许多著名学者都发表过自己的见解。尽管由于问题相当复杂，学术界至今尚未得出一致公认的合理解答，但经过国内外学者的长期努力探讨，已经形成了一些有代表性的观点，在有些方面已基本达成共识。全面系统地分析总结这些观点，将有助于这类研究的深入发展。
1 思想文化因素论
一些自然科学家倾向于从中国古代科学思想和研究方法等方面找原因。他们认为，中国古代的科学文化虽然取得了许多世界性的辉煌成果，但同时也存在着一系列的缺陷，正是这些缺陷决定了她不可能孕育出近代科学。
1953年，阿尔伯特·爱因斯坦给美国加利福尼亚州的斯威策写了一封信。信中说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中）以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可以找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都作出了，那倒是令人惊奇的事。”[1]显然，他认为，古希腊文化中的形式逻辑理论和文艺复兴时期形成的系统实验方法是近代科学得以在西方产生的两个重要条件，而中国传统科学文化中既缺乏形式逻辑理论，也缺少科学实验方法，因而根本不可能产生近代科学。他的这封信在西方世界影响很大，被人们不恰当地用以宣传西方中心论。对此，李约瑟曾提出过严厉批评[2]。他指出，爱因斯坦对于包括中国在内的东方古代科学文化知之甚少，因此在裁决欧洲文明与非洲文明孰优孰劣的法庭上，爱因斯坦的崇高名声不应被提作证人。他表示自己完全不同意爱因斯坦的上述观点。我们当然反对西方中心论，并且敬佩李约瑟对东西方文明所持的公允态度和对中国传统科学文化历史地位的肯定。但同时我们也应当承认，爱因斯坦在对中国古代文明知之甚少情况下所作出的上述推测，基本上是符合实际的。
科学发展史表明，形式逻辑是整理经验材料、构造理论体系所必不可少的重要工具。当一门科学的经验材料积累到一定数量时，能否运用形式逻辑方法对其加以整理概括，从而建立一个初步的理论体系，对其进一步的发展至关重要。亚里士多德等人创立的形式逻辑体系为西方人建立科学理论提供了必不可少的工具。代表古希腊数学最高成就的欧几里得几何学和标志近代科学诞生的牛顿力学，都是充分运用形式逻辑的结果。在某种程度上可以说，没有形式逻辑就没有近代和现代科学。同样，关于实验在科学认识活动中的重要性，也是有目共睹的事实。缺乏观察和实验研究，牛顿力学也是不可能建立的。物理学如此，近代诞生的其他学科门类亦如此。因此爱因斯坦强调逻辑和实验在近代科学建立中的重要性，是十分正确的。然而，有充分的事实证明，虽然我国古代提出了不少辩证逻辑思想，但形式逻辑却很不发达，始终未能发展出一套构造科学理论体系的形式逻辑方法。同时，由于种种原因，与定量分析相结合的系统实验方法也未在我国近代获得广泛运用和发展。由于这两方面条件的不成熟，中国当然很难产生近代科学。所以爱因斯坦的观点基本上是正确的。
1979年12月12日，日本著名物理学家汤川秀树与日本科学史家薮内清举行了一次关于“中国科学特点”的对话。在对话中汤川秀树认为，中国传统文化与西方古代文化的“显著区别是：在希腊产生了原子论，而在中国则没有产生原子、atom之类的思想……另一个区别是，虽然中国数学早已很发达，但始终没有出现欧几里得几何一类的东西”[3]。显然，汤川秀树所说的两个区别中，第二个与爱因斯坦所强调的形式逻辑是一致的。原子论是古希腊自然哲学的重要理论，对西方科学文化的发展产生过持久而广泛的影响。汤川秀树认为，标志着近代科学诞生的牛顿力学体系就是“在欧几里得几何和原子论的延长线上”建立起来的。这种概括是符合事实的。原子论思想不仅是牛顿全部科学研究的基础，而且在近代培养了一大批科学家的研究风格。爱因斯坦把这种习惯于用原子观念分析科学现象的研究方法称为“牛顿研究纲领”。汤川秀树认为，原子论和欧几里得几何都是希腊文化所仅有；由于中国古代文化缺乏这二者，所以“从中国式的自然哲学向我们所知道的近代科学或精密科学转化，不能不产生很大的困难”[3]。中国古代有无原子论？这也是学术界长期争论的问题。肯定者有之，否定者亦有之。主张中国古代有原子论者的主要根据是两个古代命题：其一，《庄子·天下篇》：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”其二，《墨经》：“非半弗＠①则不动，说在端；”“端，体之无厚而最前者也。”他们认为：命题一的“小一”即是“原子”；命题二的“端”具有与原子相同的不可分割性，是典型的原子概念。其实，持这种观点的人是对西方原子论作了片面的理解。原子论作为古希腊一种哲学本体论，所要解决的是万物本质问题，它不仅假定原子是形体上不可分的，而且更强调原子是构成宇宙万物的基本元素。这是原子概念的两个基本判据，二者缺一不可。主张中国古代有原子论的人，往往只注重原子的不可分性判据，而忽视了原子的本体论判据。上述两个中国古代命题都是讨论物体的最小几何尺寸问题，“小一”是几何点，“端”是几何点或面，虽然它们具有类似于“原子”的不可分割性，但并不具有构成万物本原的本体论意义，人们至今也未发现一条明确论述“小一”或“端”是宇宙万物共同本原的古代资料。因此，说它们是“原子”，理由并不充分。李约瑟说：“中国古代思想家停顿在原子论的大门口，而从来没有进去过。”[4]这种评价较为公允。中国古代确实没有形成具有原子论内涵的自然哲学理论。所以，汤?秀树认为中国由于缺乏原子论而影响了近代科学的发展，是有一定道理的。
1993年4月27日，著名美藉华人物理学家杨振宁教授在香港大学作了一个题为“近代科学进入中国的回顾与前瞻”的重要讲演，在谈到阻碍中国萌生近代科学的原因时，他列举了五条原因，其中与科学文化有关的占三条，它们是：中国传统学问偏重于人文哲学；“教育制度里缺乏自然哲学”内容；传统科学“缺少准确的逻辑推理的传统”。[5]杨振宁同样强调了形式逻辑和自然哲学的重要性。
近代自然科学产生之前，“自然哲学”是个综合学科概念，泛指与探讨自然界有关的各种理论和思想。杨振宁认为，在促进近代科学在欧洲产生的诸因素中，与技术相比，文学艺术方面的进步“有更大的影响”，因为“它们使欧洲文化迈入了新的时代”；但“自然哲学的进展恐怕是最匾模蛭蒲у拿妊孔急噶朔饰值耐寥馈盵5]。他的这番话是针对欧洲文艺复兴时期科学文化的状况而说的，但对于说明中国的问题很有启发性。中国传统学术偏重于人文哲学，教育制度轻视自然哲学的教育，这些都是历史事实。从汉代开始，统治阶级实行“罢黜百家，独尊儒术”的学术文化政策，各个朝代始终把“孔孟之道”、“四书五经”作为最高学问。各类学校多以教授儒家经典、伦理纲常之类的人文内容为主，很少设立自然科学科目，这样培养出来的人才很难对发展自然科学有直接贡献。杨振宁强调自然哲学及科技人才培养在近代科学产生中的重要作用，是完全正确的。
以上三位物理学家具有不同的知识结构和文化素养，虽所作出的答案既有共性，也有差异，但基本上都是从传统科学思想文化方面分析问题。原子论和自然哲学属于古代科学思想，形式逻辑和科学实验属于研究方法，这些都是建立近代科学所必需的基本条件。
自然科学家们之所以习惯于从科学发展的思想文化方面找原因，除了因为他们对社会政治经济方面的问题比较生疏外，还因为职业关系，他们对科学的本性及其发展的内在规律有深刻的理解和认识。因此，尽管他们不是科学史的专门研究者，对科学史问题的认识不一定全面，而且上述有些观点也不是他们最先提出来的，但由他们所提出的或者由别人提出而被他们所认可的一些观点，却是富有启发性的，应当受到科学史界的重视。
2 政治经济因素决定论
阻碍近代科学在中国产生的原因很多，除了思想文化方面的因素外，还有社会的政治因素和经济因素等。科学是一种知识体系，但科学的产生和发展是人类一种社会活动的结果，离不开一定的社会条件。形式逻辑理论和原子论学说早在古希腊既已有之，为何欧洲在古代和中世纪都未产生近代科学，而只有在文艺复兴之后的资本主义制度兴起时代才能产生？可见科学思想和研究方法只是近代科学产生的必要条件，而不是充分条件。“近代科学之所以不能在中国产生，不能单纯地从中国古代科学技术体系的内部去寻找原因，这个问题归根结底是和资本主义何以在中国始终得不到发展紧密联系在一起的。”[6]所以，许多科学史家认为，在影响近代科学产生的诸多因素中，社会政治经济因素最为重要，起决定性作用。
已故著名科学史家李约瑟博士是当代世界公认的中国科技史研究权威，他虽然承认社会政治经济和思想文化对促进科技的发展都很重要，但强调得更多的是前者的决定性作用。1961年7月，李约瑟在牛津大学科学史讨论会上作了一个题为“中国科学传统的贫困与成就”的报告。在报告中他指出：“无论是谁想要解释中国社会未能发展出近代科学的原因，那他最好是从解释中国社会为何未能发展商业的以及后来的工业的资本主义入手。”[2]他甚至相信：“如果中国社会曾可能出现类似于西方的社会和经济的变革的话，那么在那里也许本来是会出现某种形式的近代科学的。”[2]针对有人认为中国的汉字是表义文字，对于近代科学的产生是“一个强大的障碍因素”，他指出：“我们强烈地倾向于相信，假如中国社会的社会经济因素也像在欧洲那样允许或有利于近代科学在中国诞生的话，那么，早在三百年以前中国文字也许就会变得适合于科学的表述了。”[2]在为纪念贝尔纳《科学的社会功能》出版25周年而写的论文中，他同样表示：要回答近代科学为何不在中国产生而产生于欧洲这一问题，“首先要到不同文明的社会结构中去寻找，到知识分子结构和经济结构里去寻找”[7]。后来在《东西方的科学与社会》一文中，他又明确表示相信：“经过对中国与欧洲之间社会与经济类型之差异的分析，当事实材料完备之时，我们终会说明早期中国科学技术之先进以及现代科学仅在欧洲之后起的原因。”[8]他表述这类思想的言论很多，仅由上述几例已充分显示出其社会政治经济因素决定论思想。
一般认为，国际上科学史发展的趋势是，80年代以前以研究科学发展的内史为主，即主要研究科学知识本身发展的历史，研究科学概念及理论产生的内部因素；80年代开始逐步转向研究外史，即研究科学与社会的互动关系史，研究科学产生的社会根源[9]。其实，早在科学史研究全面转向好多年以前，李约瑟在前苏联科学史家黑森等人的研究风格影响下，已经从外史的角度考察中国科学史问题了。长期以来，西方科学史界偏重于科学的内史研究[8]，在这种学术背景下，李约瑟大力提倡从社会结构和经济因素方面分析中西方近代科学发展悬殊的原因，这是其对中国科学史研究的一个重要贡献。
日本科学史家薮内清也强调社会因素的决定作用。他在与汤川秀树的对话中指出：“中国科学，由于政治情况以及各种社会情况而未能产生近代科学。通观中国全体，我想这是否和西方的中世纪相同，但又和西方不完全相同。在中国没有产生足以动摇中世纪的力量。这不正是没有产生近代科学的原因吗。”[3]近代西方“动摇中世纪的力量”是文艺复兴运动、宗教改革运动和资产阶级革命，因此薮内清的意思是说，中国近代未能产生类似于西方的那种足以动摇长期处于统治地位的封建主义思想文化观念和社会制度的力量，因而也就不可能产生近代科学。日本学者汤浅光朝也同样认为，中国没有产生近代科学，是由中国社会庞大的官僚机构和窒息在其中的中国工商业的特点所造成的。
国内科学史家多数也是主张着重从科学发展的社会因素方面考察问题。由杜石然等一批学者撰写的《中国科学技术史稿》即明确指出：“近代中国科学技术长期落后的根本原因是由中国长期的封建制度束缚所造成的，而近代科学之所以能在欧洲产生，其根本原因也是由于新兴的资本主义社会制度首先在欧洲兴起的结果。”[6]可以说，这种观点代表了国内科学史界的基本看法，许多讨论中国近代科技落后原因的文章都阐述了这种观点。
近代史表明，15至17世纪，欧洲逐步由封建社会进入了资本主义社会。新兴资产阶级产生后，除了必须在思想文化、意识形态等方面与封建主义和宗教势力展开斗争外，还必须大力发展工商业生产，以增强自己的经济实力。因此他们对发展科学技术提出了空前的要求，在科学研究和人才培养方面花费了相当大的精力，为科学技术的发展提供了丰富的研究资料和优越的研究条件。由此说明，资本主义生产对近代科学的产生有很大推动作用。中国近代的社会状况远不如西欧对于发展科学技术有利。15至17世纪，中国虽然有资本主义萌芽，但始终未得到应有的发展，整个社会仍然是保守落后的封建社会。社会需要是推动科技发展的强大动力。由于中国近代仍处于经济增长缓慢、思想僵化保守的封建社会，缺乏西方资本主义社会那种因发展经济而对发展科技的巨大需求，因而不可能像欧洲那样为自然科学的发展提供丰富的研究对象、必要的物质基础和有效的研究手段。在这种社会环境下，近代科学不可能产生。所以，科学史家们认为中国近代落后的社会政治经济条件是妨碍近代科学产生的根本原因，这种观点是完全正确的。
毫无疑问，强调社会政治经济因素对科学发展的决定作用是十分必要的。但我们同时也应防止从一个极端走向另一个极端，因为过分地强调外在的东西，易使人忽视科学自身发展的内在逻辑性。科学的发生和发展是多种因素共同作用的结果，既有其固有的内在机制，也有其必不可少的外界条件，二者缺一不可。正所谓外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用。因此，无论单纯从传统科学文化方面还是从社会政治经济方面，都难以全面合理地解释科学的产生和发展过程，单独强调哪一方面都有片面性。我们应当用辩证的综合的观点分析中国未产生近代科学的原因。
3 现实条件决定论
在探讨中国未产生近代科学的原因方面，著名科学史家席泽宗院士提出了一种新观点。他明确认为：“近代科学产生在欧洲并得到迅速的发展是由当时当地的条件决定的，不必到1400多年以前的希腊去找原因。自16世纪以来，中国科学开始落后，也要从当时当地找原因，不必把板子打在孔子、孟子身上。”[10]从“当时当地找原因”，一切以时间、地点和条件为转移，这是一种富有启发性的观点。事实上，前述社会政治经济因素决定论把中国未产生近代科学的根本原因归结于中国未发展资本主义和中国近代未产生动摇中世纪封建统治的力量等，也都是从近代现实条件考察问题。不过现实条件是多方面的，并非只有社会政治经济一个方面。近代科学的产生需要一定的社会条件和学术文化背景。立足于当时当地看问题，对近代科学产生之前（即14至17世纪）中西方的社会政治经济条件、思想文化背景和科学技术特点等作一番全面分析比较，不难看出中国未产生近代科学的一些具体原因。
首先，从中西方近代政治经济条件来看，如前所述，西方近代已逐步发展成资本主义社会，而中国却仍处于落后保守的封建社会。中西方社会制度和经济条件的不同，决定了对发展科学技术的不同要求。由于中国近代缺乏对发展科学技术的迫切需要，因而科学技术的进步也就失去了强大的社会推动力。
其次，从对中西方近代各自社会产生巨大影响的社会思潮来看，西方有文艺复兴运动，中国有明清实学思潮，这二者对科学发展的影响很不相同。文艺复兴是一场反封建、反教会神权统治的思想解放运动。文艺复兴运动涌现出一大批文化和科学巨人，他们赞美人生和自然，崇尚科学和理性，主张恢复古希腊学术文化传统。古希腊学术以崇尚理性、讲究逻辑和注重探索自然万物的本原为基本特征，这些正是建立近代科学所需要发扬的科学精神。所以，希腊古典文化的复兴，为近代西方造就了一种理性主义的研究风格，培养了人们探索自然规律的兴趣。正因如此，西方人在努力解决日常应用技术问题的同时，有一部分人专注于研究各种自然现象的原因和规律问题，取得了一批基础性理论成果，使近代科学研究走上了正确发展道路。中国明清时期实学思潮盛行，以“崇实黜虚”、“经世致用”为时尚，正所谓“君子为学，要之在具夫济世之资”[11]。在这种思潮影响下，人们只能以研究能切实解决国计民生的技术应用问题为己任，很难有人会对诸如自由落体、圆周运动、光程最短之类的现象产生兴趣并认真钻研。中国古代科学研究一直具有实用主义的倾向，近代实学思潮加重了这种研究风格，以致于近代所取得的科学成就具有明显的实用型特征。所以实学思潮虽然有其注重实际、不务空谈的合理性，但也有其轻视理论的狭隘性。可见，明清实学思潮尽管对科学技术的发展有一定的促进作用，但因其轻视理论却不利于近代科学在中国的产生。
第三，从中西方近代哲学对自然科学认识活动的影响来看，二者的差距也很明显。爱因斯坦说过，科学如果缺乏哲学认识论的帮助，就是一堆原始的混乱的东西。从对自然科学的作用而言，哲学的价值在于锻炼思维、启迪智慧，为自然科学的发展提供认识论和方法论帮助。西方近代哲学以认识论为主要研究对象，解决了认识的和理性的方法论问题，为近代科学认识活动提供了重要的方法论指导。然而，中国古代哲学对认识论的研究一直不够充分。明清哲学以理气之辩、心物之辩、格物致知、知行关系等问题为主要研究对象，其中的“格物致和”是先秦儒家提出的一个重要认识论命题，但直到明清时代中国古人却一直未能解决“格物”的方法问题。中国传统哲学始终未能对诸如感性经验和理性思维的作用、认识活动的基本程序、建立理论的一般方法等科学认识论问题进行深入研究，因而未能形成一种对自然科学认识活动有切实指导意义的哲学理论，即未能提供有效的方法论指导，这同样不利于近代科学的产生。
最后，从中西方近代科学发展的趋势来看，二者的差距更为明显。1543年哥白尼的《天体运行论》和维萨留斯的《人体结构》的出版标志着近代科学的兴起，1687年牛顿《自然哲学的数学原理》的出版标志着近代科学的诞生。在这期间，西方人取得了一系列关于自然规律的理论成果，如哥白尼的日心说、笛卡尔的解析几何学、开普勒的行星运动三定律、费玛的极值原理、伽利略的自由落体定律和惯性运动定律、惠更斯的向心力定律、笛卡尔的动量宇恒原理、波义耳的气体运动定律、牛顿的万有引力定律等等，这些成果为近代科学的建立奠定了重要的理论基础。这说明近代西方人重视探讨有关自然现象的理论问题。与此相反，中国这一时期却仍然是热衷于发展实用知识，很少研究自然科学理论问题。在明代和清代初期，所取得的科学技术成就主要有程大位的《算法统宗》、邢云路的《古今律历考》、王锡阐的《晓庵新法》、徐光启的《农政全书》、李时珍的《本草纲目》、朱载yù＠②的《乐律全书》、宋应星的《天工开物》、徐宏祖的《徐霞客游记》和方以智的《物理小识》等，这些成果具有明显的实用型特征，缺乏一般性理论研究。这种实用知识虽然能较好地解决社会生活问题，但却无法为近代科学的产生建立必要的理论基础。所以，近代西方的科学探索方向已接近于近代科学的门槛，而中国的科学研究离近代科学还相当遥远，也就不可能产生以逻辑性和实证性为基本特征的近论自然科学。
明代和清代初期存在的上述这些不利因素，都是阻碍科学发展的原因，由此即可说明中国为何未产生近代科学。事实表明：“在传统与现实之间，现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力。”[10]尽管如此，我们在强调阻碍中国近代自然科学理论发展的种种现实因素的同时，仍应认真分析中国古代科学文化和社会状况等传统因素所造成的不利影响。科学的发展毕竟具有一定的继承性。古希腊的原子论思想和形式逻辑方法对近代科学的形成有过重要帮助。如果仅从西方近代当时当地的情况看问题，就会忽视古代科学文化成就对近代科学的贡献。同样，对于中国未产生近代科学的原因，我们也应既要作横向的静态考察，又要作纵向的动态分析，只有纵横结合才可能全面地历史地说明问题。
4 综合因素论
从目前的认识水平看，关于中国未产生近代科学的原因问题，上述思想文化方面的原因、政治经济方面的原因以及近代当时当地的原因，都能从某些方面说明问题，但也都存在不同程度的片面性。若把这些因素以及其他方面的因素综合起来考虑，则会把问题说得更为全面、合理一些。
美国科学史家席文把近代科学的产生称为科学革命，因而把“为什么中国未产生近代科学”这一问题表述为“为什么中国在科学革命上未能领先于欧洲”。其实，不论怎样称谓，问题的性质并未改变。在《为什么中国没有发生科学革命》一文中，席文对科学史界一些流行的观点提出了批评。他认为科学史家的一系列认识方法都是有问题的。其一，不能不加批判地认为欧洲是近代科学的根本发祥地，因为如果看不到亚洲文明与欧洲文明之间长期不断的交流，如果忽视外来技术和资料对欧洲经验的影响，将会在最根本的问题上产生误解。其二，在分析科学革命问题时，如果仅根据非欧文明缺乏欧洲科学革命的某一个重要方面，就认为一切根本变革就不可能在那里发生，这只是一种“武断的假设”，因为这种观点并未提供令人信服的证明。其三，科学史界在评判非欧文明史成就时，总是以其是否领先或接近于欧洲早期科学或者近代科学的某些方面为试金石，这是一种“误人不浅的观点”，因为这样做会促使人们只着眼于近代科学的直接渊源的探索和贬低对其他文明的科学探索，从而妨碍人们下功夫按那些科学探索本身的价值理解其意义。其四，科学史家企图单就智力或社会经济两个因素之一进行考察，就可说明科学革命问题，这只是一种谬论。其五，如果认为中国未能在近代科学上胜过欧洲是智力因素造成的，或者把中国科学的落后看成是社会或经济落后造成的，这两种绝对化的解释都是不恰当的，因为智力因素和社会因素的区别或者内部因素和外部因素的区别，并不表现在科学史事件中，而是只表现在科学史家的思维习惯和专业性联想中。他警告说，如果不能深入细致地研究与某种文明有关的各种传统，真正了解科学与文化、科学与社会、科学与个人意识之间的普遍关系，科学史家将会被自己狭隘的思想观点所束缚[12]。
应当承认，席文指出的这些现象，科学史界在不同程度上都是存在的。事实上许多科学史家都或多或少地犯有席文所批评过的上述错误。尽管他的言词有点激烈，但批评还是合理的、深刻的。按照他的观点，前述几位物理学家从中国传统科学文化方面找原因（席文称之为“智力因素”论）和李约瑟等一批科学史家所强调的社会政治经济因素决定论，都有其片面性。他认为，不应简单地区分“智力因素”和“社会因素”、“内部因素”和“外部因素”，而应全面综合地考察科学史事件的各种具体情况。
关于如何回答中国未产生近代科学这一问题，席文认为，只要深入完整地了解中国历史上从事科学技术工作的人们的情况，就可能使问题得到突破。具体地说，应深入研究这样一些问题：欧洲的技术思想与中国的其他思想有何关系？中国历史上有些什么样的“科学共同体”，这些共同体对哪些认识对象感兴趣，合理地解答了哪些问题，哪些事物尚未得到解释？这些共同体与社会其他人员的关系如何？各种学科为哪些社会目标服务？知识分子对同事的责任怎样同自己对社会的责任一致起来？如此等等。他相信，一旦对这些问题认识清楚之后，人们就不会再问：“为什么向近代科学转变没有最先在中国发生？”[12]显然，他的这套研究纲领有点科学社会学的味道。即使这种设想付诸实施，是否真的会使人们不再被“李约瑟难题”所困惑，结果仍值得怀疑。尽管如此，他的观点对于探讨中国未产生近代科学的原因以及其他科学史问题，都还是颇具启发性的。尤其是他对科学史研究中的欧洲中心论和简单化倾向的批评，是相当深刻的。他主张，研究“科学革命问题”，目的不是局限于辨明其内在的是非曲直，而是促进对文明史中科学技术现象作全面研究，在未作深入具体的综合分析之前，任何急于作出结论的作法都是武断的。显然，席文提倡对问题作综合分析研究。
事实上，李约瑟和薮内清等人在强调社会外因论的同时，也未完全忽视其他方面的因素。李约瑟在《中国科学传统的贫困与成就》一文中即指出：为什么近代科学倏然出现于伽利略时代的西方？为什么从公元前2世纪到公元15世纪期间东方亚洲文化在把自然知识用于有用的目的方面远比欧洲更卓有成效？“只有对东方文化和西方文化的社会的和经济的结构进行分析，并且不要忘记思想体系的重大作用，才能最终对这两个问题做出解释。”[2]在第15届国际科学史会议开幕式的讲话中，他也表示：“相信不同社会的社会和经济结构必须和他们之间的知识差异的各种因素一起来考虑”，才能解决上述问题。薮内清在其《中国科学文明》一书中也承认：要回答为什么中国近代科学技术没有发展起来这个问题，是不容易的，“因为其原因不是单一的”[13]。同样，国内科学史家在强调社会制度这一阻碍中国产生近代科学的“根本原因”的同时，也主张“从社会的经济、政治、文化、思想等各方面进行综合考虑”[6]。这些均表示了综合因素论的思想。
近代科学的产生是个极其复杂的历史过程，是多种因素共同作用的结果，社会制度、经济条件、地理环境、人才培养、经验知识的积累、科学思想的启发、形式逻辑理论的帮助、科学实验方法的运用、哲学认识论的引导、文艺复兴运动的推动、科学理论研究兴趣的培育、数学计算方法的发明等等，这些都是促进近代科学在欧洲诞生的基本因素。因此，我们在探讨中国近代科学落后于西方的原因时，也应从这些方面作综合分析研究。学术界对中国未产生近代科学原因的考察，多数是运用分析比较方法。先分析欧洲有哪些因素促进了近代科学的产生，然后再考察中国近代是否具备这些相应的因素，从而把原因归结于那些相应的缺失因素上。这种研究方法目前在一定程度上存在席文所说的缺陷，即所得出的结论具有一定程度的“武断假设”色彩。这是由于许多这类比较研究过于粗略简单，缺乏深入具体的分析论证。相信随着研究的深入，这种缺陷会逐步得到克服。
学术界关于中国近代科学落后于西方的原因的讨论，除本文以上所述及的观点外，还有从汉字结构、地理环境、传统思维方式，古人研究兴趣等方面考察问题的。这些探索都是有价值的。
全面探讨中国未产生近代科学的原因，进而作出正确的解答，这种研究既有学术价值，也对我国未来社会发展有一定的启发性。但是这方面的探讨也应防止两种倾向：其一，这类比较研究多以西方传统科学文化模式为标准，因而容易掩盖中国传统科学文化的固有特点，易使人忽视中华古代文明的独特优点。其二，考察中国未产生近代科学的原因时，不要把问题变成了欧洲传统文明的成功史和中国传统文明的失败史，也即不要以是否有助于近代科学的产生作为评价中西方古代文明优劣的标准。中华文明和西方文明都有几千年的发展历史，各自形成了不同的特点和优势，各自都有成功和不足之处。我国的印刷、火药和指南针三大技术发明传入欧洲后，即对西方近代社会进步和科学发展产生过重要促进作用。我们既应看到自己历史上的不足，也应看到历史上的成功，以客观的辩证的观点评价中华文明发展史，从中汲取正反两方面的经验和教训，以利于促进当代社会发展。
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11 王廷相。慎言·君君
近代自然科学的特点篇8
所谓现代新儒学是指“五四”以来，一批以弘扬儒学为己任的知识分子，通过发动一场儒学复兴运动以摆脱近代中国遭遇的文化危机，力图恢复儒家传统的本体与主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础融合中西，建构起一种“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路111。作为中国近现代思想史中至今仍具有极大影响力的一种文化思潮，现代新儒学不仅在文化思想发展进程中独树一巾只，同时更是一支重要的心理学理论流派，它作为中国心理学研究，尤其是人文主义心理学研究的典范，具有心理学研究中“另一种声音”的独特价值与意义。
而要真正理解现代新儒学的心理学意义与价值，首先需对中国人文主义心理学这一概念予以论证，因为即使是专研心理学史的人对这个称谓也是很不习惯的一一方面，凡研习心理学的人一般不会去刻意区分科学主义心理学与人文主义心理学，就目前科学主义绝对主流的局势，决定了它理所当然地成为心理学代言人，人文主义心理学只是一个不起眼的小配角尚不足以与之形成抗衡之势，因此，心理学两个主义的划分在以科学主义为主导的西方心理学发展过程中仅是用以反省的阶段性工具与手段而已。
另一方面，中国传统文化思想包罗万象、博大精深，但却没有科学意义上的学科分类，不仅诸多自然科学如数学、化学等，即使如哲学、美学等人文学科，均是在近代中国通过西学东渐逐渐形成与确立，因此近代中国是各种学科建立的时期，这其中就包括心理学。中国的科学心理学是在近代时期，伴随西学东渐的潮流，直接从西方全盘式地引进，因此，这个时期的中国心理学基本上是西方心理学理论的引介及再验证，大凡西方心理学所涉及的研究主题，在中国几乎都有人进行相应的研究，当时几个主要心理学刊物发表文章几乎涵盖心理学所有分支领域;大凡西方科学主义心理学家所使用的研究方法，在中国几乎都有人使用，如郭任远进行的“胚胎行为”实验研究等;西方心理学的各种流派在中国都有其“代言人”，如蔡元培与构造主义，唐钺与机能主义，肖孝荣与格式塔心理学，高觉敷与精神分析学均是紧密相连的。鉴于此，大多学者认为以“科学心理学在中国”较之“中国的科学心理学”的称述，更妥贴准确地反映了这一时期中国心理学的发展进程与具体状况。也正因此，当我们对这一时期的心理学研究进行中西对比时，自然会遭遇“今不如古”的尴尬。
中国作为世界文化的重要组成不可能不涉及人类心理与精神活动之本质与规律的探寻，所以中国传统文化中必然有心理学研究，只是这种研究思路与体系，不同于西方文化所孕育出的科学心理学。众所周知，西方心理学是以笛卡尔主客二分为学科逻辑基点，因此它一直强调客观性、可还原性、可操作性原则。于是我们看到行为主义将人的复杂心理还原为S~R的联结，认知心理学用计算机模拟大脑活动，精神分析以生物本能的力比多来解释人格结构与机能，即使是人本主义提出的自我实现仍然是一种似本能的东西……。所有这些表明，西方心理学不论是科学主义还是人文主义路线，其研究思路均是“由下至上”的，即从心理与行为的最本原点一生理机制出发来构建成其理论体系，故其实质仍是科学主义。
中国传统文化对心理与精神的探究并不符合这一思路，它走的是一条“由上至下”的研究路线，即从心理与行为的最高端入手，强调心理的道德与理性层面，其实质是人文主义的。因此，当视野转换为心理学人文主义取向时，人们立刻感受到迥然不同的差异。首先人们会发现，这一时期的论述更多地概括为“中国人文主义心理学，，’而非“人文主义心理学在中国”。“中国XX”和“XX在中国”之间的差异决非出于文辞修饰的需要，而是对中国近代心理学思想发展实质与脉络的映射。值得注意的是，“中国XX”和“XX在中国”两个概念的区分并非只是中国心理学领域的特殊现象，它早就为人所关注。现代新儒学代表性人物冯友兰（1895~1990)在《中国哲学史新编》中谈到“中国哲学”和“哲学在中国”的区别，认为19世纪末以来，在近代化过程中，伴随社会变化中国哲学的形态与内容发生了转变，产生出脱离“古代”形态的近代化哲学。“中国哲学”的“中国”是指哲学的内在属性而言，“哲学在中国”的“在中国”是指哲学的外在环境而言。他说：“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是'接着讲’与‘照着讲’的分别。”131与哲学有着相似背景的心理学又何尝不是如此呢？使用现代心理学的逻辑框架来整理与挖掘传统心理学思想，并使之系统化、理论化，这是中国传统心理学研究的基本思路，也是中国传统心理学科学化必经之路;与此同时，中国传统心理学思想并未因为它未修成正果一直接生长出科学心理学，就从此断裂乃至消失，反而是以它深厚的基底滋养并促成其遵照自身独有的逻辑路线不却依然保持着它独特的思路与特质。因此，中国确实存在一套不同于西方的以科学主义为逻辑原点的完整的心理学思想与体系，我们称其为中国人文主义心理学。
2.现代新儒学:人文主义心理学研究典范
中国心理学发展由于其特殊的历史条件，在进入近代时期开始明显地区分为两条路线:一条是直接从西方引进的科学主义心理学，如果说这一路线是外铄的结果，那么另一条则是自生的人文主义心理学。近代时期不仅是中国科学心理学的确立与形成期，更是中国人文主义心理学在与外来文化的对撞、并融中，对自身特质的首次自觉、反省与确证，而现代新儒学无疑是担当这一重任的主角。因此，本文必须提供现代新儒学产生的历史背景与思路，它将帮助我们理解何以中国的人文主义心理学既不同于它的科学主义心理学，也不同于西方的人文主义心理学。
2.1时代背景及特征
独特的思想发展脉络总是与独特的历史进程密不可分，进入19世纪末20世纪初的中国历史是造就中国近代心理学发展独特品格的关键原因。这一时期中国思想界最大的争论是维新与守旧，即如何处理传统思想文化与外来学术思想的关系问题。其典型形态是“五四”时期两大文化阵营:一派是由自由主义、无政府主义者和早期马克思主义者结成的战线，包括胡适、陈独秀等，是所谓的“反传统主义者”;与之相对的保守主义阵营，包括国粹派、学衡派、东方文化派等，则致力于传统文化的维护。两派最具代表性的争论就是近代思想史上著名的“科玄之争”。本文认为，这场关注科学与玄学的区分，强调科学形态的启蒙运动，恰恰造就出中国近代思想史上“两种文化”的分化与形成，中国近代心理学亦不可避免地出现两条路线的划分。
当时的情形是科学获得了在学术及社会领域的绝对性权威。“自那时起，无论在社会成员的组成上,还是出版物的类别划分上,都鲜明地呈现了科学文化和人文文化(或日常文化)的差别。”所有现象均显示出近代社会已出现科学文化与人文文化的明确区分,受其影响中国近代心理学的形成与发展自然也呈现出科学主义与人文主义的路线区分。从发生学角度而言,以现代新儒学为代表的中国近代人文主义心理学是作为从西方引入并在国内群起呼应的科学主义及实用主义的对立面出现的；而且人文主义对西方科学主义的批判，明显受到西方二十世纪以来兴起的人文主义思潮的影响。从这个意义来讲两者相同之处就在于，无论在中国还是西方，心理学均存在两个主义的对立，即人文主义心理学针对科学主义存在的诸多问题一精神的物化、客观主义的方法论、研究问题意义与价值的丧失以及对心理之社会文化因素的忽略等，予以批判和驳斥。
但两者的差异是更主要的:西方心理学两个主义主要是源自心理学学科的双重属性，且人文主义更多是科学主义的附属与补充;而中国近代心理学的两个主义，从根本上来看，是由本土文化繁衍的人文主义对自西方外铄而来的科学主义的抗衡，相比于西方人文主义的阶段性与工具性，本土人文主义具有更多的主动性与自觉性。因此作为人文主义心理学代言人的现代新儒学，无论是关于心理学基本理论抑或是心理学的实践运用方面，大凡科学主义涉及到的范畴领域他们均以人文主义的视角展开抗衡。
现代新儒家与传统旧式文人不同，他们中或曾留洋海外亲历西学，或是通过各式渠道对西方新思想熟知通晓，又由于绵长优厚的传统家庭教养背景同时浸染着浓烈的国学意蕴。这一前提决定了中国近代人文主义心理学研究的整体趋势与使命是寻找中西的完美融合。同时，在当时出于历史的需要科学主义一当引进便成为替代传统规范及观念的全新价值信仰体系。在此局势下，本土人文主义在与外来科学主义的对抗中明显处于劣势，这就决定了现代新儒学的抗衡不可能是对传统资源的抱残守缺，而必须是在吸收借鉴西方心理学（包括其他东方哲学与心理学思想）的基础上的重新诠释与建构。
现代新儒学正是通过寻找中西的完美融合来凸现中国人文主义心理学的价值，因此，它的研究思路主要是基于中西对比。如有着系统西式训练的冯友兰着力于如何采取西洋近代逻辑学来诠释传统哲学(包括传统心理学）概念，既实现中西对接，更显现自身特色。用他自己的话就是“欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。尤其是堪称传统主义文化阵营中中流砥柱的梁漱溟（1893-1989年）更是将现代心理学的概念、原理用中国古代哲学术语去阐释。如梁氏提出的“意欲”（wi1就是借助西方思想一柏格森的生命哲学，来论证中西文化差异，并资源。梁曾多次直言他的文化研究是以心理学为基础，他的论述中采用诸如“本能”“直觉”、“理智”、“情感”、等概念，力图为中国传统文化思想建立一个心理学的根基。梁氏通过巧妙借助西方新思想(尤其是令人耳目一新的心理学概念)极好地诠释了独树一帜的中国人文思想在科学体制下的合法性。以致于所著《东西文化及其哲学》短时间内被译成十二国文字，这种影响是1915年《新青年》杂志出版以来其他任何著述未曾有过的。
2.2研究途径与思路
在西学的强劲冲击下传统学术体系全面崩溃，取而代之的是强调专业化和学科化的现代学术体系的普及与兴起。在此趋势下，传统学术必须通过西方概念、范畴、逻辑规则建立相应的学科体系才能找到安身立命之地，否则就会斥为“不科学”而被排除在学术形态及团体之外。当时的《科学》月刊连载了Jatiurlhcmsor的《科学之分类》书中社会学、心理学、生物学、物理学、化学被介定为具体的、经验的科学，可见，与经典自然科学并列的心理学当然是坚定的“科学主义”代言人。因此，中国近代人文主义心理学基本上不太可能来自于这个阵营，大凡被列为近现代心理学家行列的学者都会出现在“科学主义在中国”的心理学史篇章中。
而在新文化运动前后，界限模糊包容性极强的哲学则成为当时无法明确学术归类的学者的栖身之所。由于哲学与心理学在发生学上的特殊关系，我们有理由认为哲学中众多关键性问题必须由心理学研究来达成，心理学要真正实现人性的回归也必须重新上升至哲学视角。前一个任务当然主要由心理学（主要是科学主义路线）来执行，而中国近代人文主义心理学思想自然更多地来自于哲学阵营。在这个阵营中最具有代表性的首推现代新儒学。作为一种哲学思潮，现代新儒学是作为科学主义、实证论哲学的对立面出现的，即认为科学主义试图将某种自然法则引入人类精神生活的普遍原则的作为，将导致心理生活的枯竭和人文世界的失落。
也许有人会质疑:在近代中国思想史中，执着人文取向、关注精神生活的仅止于现代新儒学吗？何以仅用近代时期新儒学这个有限的阶段来代表整个中国人文主义心理学？本文的回答是，出现于近代时期的现代新儒学完全有理由成为中国人文主义心理学研究之典范。依据有二:一是由现代新儒学自身性质所决定。道家与佛家思想，尤其佛学对精神质的宋明理学是儒、释、道三教的融合体许多现代新儒家均入释老而后归宗儒学，他们自身就是三教合一的思想典范，如熊十力早年发迹于佛教唯识学，后援佛入儒构建新的哲学体系，同样作为现代新儒家领军人物的梁漱溟一直以佛家自居且终生茹素不婚1%二是儒学思想的流变衍进赋予现代新儒学在中国思想史上的独一无二的地位。作为中国文化主流的儒学，其延续与发展可分为三个时期，即先秦儒学、宋明儒学和现代新儒学，现代新儒学实则是儒家文化在近代的缩影与独特形态，仍旧承续了整个儒学的精神血脉，故而，翻开任何一部近现代史，篇幅最多、论述最丰、影响最大的莫过于此。
基于现代新儒学在近代中国思想文化尤其是哲学史的卓越地位，中国人文主义心理学研究的代表性领域主要集中于此，相关人物包括梁漱溟、熊十力(1885~1968)冯友兰、张君励(1887~1969)贺麟(1902~1992)等。但这并不意味着只要是现代新儒学就可以成为人文主义心理学研究代表，现代新儒学毕竟是以哲学与文化为研究旨趣，并不能完全等同于人文主义心理学研究，因此必须立足心理学视角对其研究主题进行遴选：
首先，现代新儒学研究的重点集中表现为异质文化(哲学）的中西对比，而人文主义心理学则关注其以民族心理结构为基础的中西文化心理对比研究，这也是当今跨文化心理学研究的热点所在;其次，现代新儒学或多或少接触了作为西方思潮之重要组成的科学心理学，针对心理学（尤其是科学主义）的诸多观点，他们从人文主义的视角围绕心理学基本理论展开探讨，涉及心理观、心物论、知虑论等方面均达到较高的理论思维水平;最后，与着重于本体论、认识论的西方近代哲学不同，延续了中国传统哲学精髓的现代新儒学，仍然遵循着从本体论、知识论到宇宙论、道德论，直至指向人生论的逻辑规则。熊十力就明确指出从事于哲学的根本，是希望从中寻求到人生本质、宇宙本体。“故真治哲学者，必知宇宙论与人生论，不可判而为二。非深解人生真相，决不能悟大自然之真情。”
3.理论与人生:人文主义心理学研究内容
3.1心理学基本理论
作为科学主义路线的对立面，拥有丰富传统理论资源的人文主义阵营更热衷于围绕心理学基本理学之心理观做详解。
3.1.1学科性质心理观是心理学基本理论的核心。在这一领域中研究最系统、最具原创价值的当为梁漱溟先生。他认为当时以行为主义为代表的心理学为了强调客观，而将主观的意识一笔抹杀是不合理的，因为“心之特点就在‘自知’上一亚蜗尔纳司（awaenes之音译一作者注）上。宇宙只有两面——此面与彼面，此面就是独知的一面。研究此一面的一独知的一面——的事实是真正的心理学。”“心理学应当是一种去明白自己的一种学问。……此种学问实在是体会人情的学问，是找着自己生命的学问。”梁先生一针见血地指出，造成研究对象偏差的根本在于学科性质的错误界定，且导致“在学术猛进之今世，其长时间盘旋不得其路而进者，最最落后者，莫若心理学矣。心理学的方法如何？其研究对象或范围如何？其目的或任务如何？人殊其说，莫衷一是。”基于上述批判梁先生提出自己的学科观，即“盖为此学者狂于学术风气之偏，自居为科学而不甘为哲学，却不晓得心理学在一切学术中间原有其特殊位置也。心理学天然当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一枢纽或核心者，它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后”。
可见，在梁漱溟眼中心理学不是自然科学中与生理学、物理学并列的一门，而是作为人生哲学理论基础的一门，它研究的是人的一言一行、所思所虑，即研究人类生命的本来意义。这与他研究心理学的出发点一企图建立以现代心理学为阐释话语，以儒家心性学说为精髓的中国式的心理学密切相关。他说：“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他一种心理学为其基础；……如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子既是空话。进而言之，要问孔子主张的道理站得住站不住，就须先看他心理学的见解站得住站不住。所以倘你不能寻出孔子的心理学来和现在的心理学相较量、相勘对，亦即不必说到发挥孔子道理。”110312对象与方法在研究方法上梁漱溟独创“独知法”。他认为：“心理学之中心及重要部分，就是独知，自亚蜗尔纳司一自己晓得的方面一下功夫。一乍一看，很容易将“独知”等同于内省法，其实不然。所谓内省仍然是客观观察法的变式，即把自己当作外物看待，梁氏的独知源自中国传统儒家文化道德修养范畴的“慎独”，较之内省，更具主漱溟看来，内省法并非神秘不可靠，心理学想完全抛开它也是不可能的。
在心理研究对象方面，有一个现象值得关注，即现代新儒家均认为心理及精神现象的研究是有高低之别的，两者必须区分开来。如熊十力认为心有“本心”与“习心”之分，“本心”是宇宙及人的本体，“习心”则是“本心”的发用，因为“习心”已经“用以追逐外物”“已失其本而亦成为物矣”，于是它就不再是人之本心了。在熊氏看来作为心之本性的本心不是心理学所能涉及的，心理学（科学心理学）只能认取习心。且明确指出科学心理学无法理解分析出“人类的高级心灵（仁心却有可能将人类的自我认识导入歧途，因此对人类精神现象的探究必须有哲学的心理学统御。他甚至打算作《哲学的心理学〉一书系统阐释对心理学的思考。同样，贺麟认为必须区分“心理的心”和“逻辑的心"“心理的心是物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物。”“逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理，与价值皆出于此心即理也之心。”只有把握了心之本性的逻辑主体的心，心理学意义的心理现象自当明了。本文以为对两种“心”的区分就心理学研究而言具有重要价值。詹姆斯曾区分主体自我“i”与客体自我“me”认为后者才是心理学研究对象，前者只能是哲学研究对象，而真正对自我“i’展开研究的是精神分析。同样还是由于以精神分析为主的理论家对自我的重新关注，才导致20世纪80年代“我的一代”的力量的兴起。随着心理学对人类心理及意识层面的不断深入，有理由相信，人文主义心理学对心理(精神）现象层次的细分一“本心”与“习心”的区分对心理学研究的今天与未来将有更大启示。
3.2人生问题的心理学解答
人生问题是一个玄之又玄的老问题，作为研究人类精神实质与规律的心理学当然不能回避这个问题，如何增进人类的幸福感更是当今心理学研究热点之一。但由于心理学尤其是科学主义心理学自身的局限，导致在这个问题上并未给出令人满意的回答。科学主义心理学留出的空白却恰恰是人文主义心理学所擅长。中国近代人文主义心理学的人生心理学主要集中在三个专题：人格论、自我论及情感人格类型说是中国人文主义心理学之人格论的重要组成。冯友兰的境界说1151即是典型的人格类型理论，其一，自然境界之个体其所思所行皆听凭本能，自我意识尚未确立，其行为特质是“不识不知”、“不著不察”，即对于所行之事没有清楚的了解；功利境界之个体以自我为中心，人的行为与思维活动的目的都指向这个中心，自我意识较为强烈，行为特质是为己之利;道德境界之个体不再以自我为中心，而是以社会的“大我”替代了以一己“小我”,其人格特质是“行义”。最后，天地境界之个体的自我意识已经超越自身，上升到宇宙意识。他已然超出社会层面看问题，对自然宇宙与自身有深刻理解。其行为特质可概括为“极高明而道中庸”一在精神操养层面上，遵循出世主义原则，即“极高明”;在现实践形层面，执行入世主义原则，即“道中庸”。四种境界划分的依据是觉解解是“知觉灵明”的“心在不同程度上的觉解”,即自我意识水平之高低。西方人格类型理论多是基于先天遗传生理特质的分类，如气质类型说、体型说，即使是内外倾说，仍是以“力比多”的能量走向为依据。相比之下，冯友兰之境界说强调个体差异之根本就在于自身修养和精神境界高低，以自我意识程度为基点的境界说明显具有更多的道德评价意义。
至于人格是如何发展起来的，人文主义心理学所持的一致观点可概括为“践形尽性”。这个充满辩证性的观点首先看到人格发展并非是无中生有，而是原本就有的，这就是善的“性”，基于人性善的起点才有人格发展的可能；同时又清楚地认识到善的本性不是自发流露生成，而是一个必须努力创发的过程。如梁漱溟所言“你认识到那里就是那里!自觉到那里就是那里！从你的向上心一亦即从你生命力最有力量的地方，随时都有可以让你自觉，让你认识你那个可能。”'161总之，人格的发展就是一个人通过自身努力不断展现天性的过程，展现得越多人格发展就越好，人生的意义就在于这个过程。人文主义心理学尤其强调人格发展中“创”或“增”的工夫，即重视个体主观能动性在人格发展中的重要性。熊十力说：“先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减。……若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。所谓天性者，恰是由人创出来的。”117这“创”或“增”的过程就是人生向前拓展、弘扬人性本有的生命力，力求图新的过程。在他们看来，无论人的先天气质有多少偏失，人的天性是绝不会剥丧殆和创新。
近代自然科学的特点篇9
1.西方传统思维艺术的基本特征和发展
西方以古希腊为代表的思维艺术，其整体有机思维是相当发达的，以致“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希腊的思想家除了运用整体有机思维艺术外，更发展了形式逻辑思维艺术，形成为西方传统思维艺术的基本特征。这种思维艺术的特点，按发生认识论创始人皮亚杰的解释：“主要特征是它们有能力处理假说而不只是单纯的处理客体，”[3][1]从仅仅可能的真实性中“抓住各种可能的变换，并且只凭想象或演绎的事件去同化现实，”[4]③并引出必要的结论，从而构成假说——演绎推理程序。西方第一个哲学家，米利都学派的创始人泰勒斯，在几何学领域作出杰出贡献的同时，揭开了这种思维艺术的序幕。英国著名希腊数学史家希思在总结泰勒斯在几何学上的发展的贡献时指出：“几何学开始成为建立在一般性命题之上的一门演绎科学。”[5][1]毕泰戈拉及其学派推进了这种思维艺术，而亚里士多德在制定形式逻辑这门学科的同时，制定了以形式、分析、演绎为特征的思维艺术。后来欧几里德又进一步把这种思维艺术贯彻和运用到几何学中，从而进一步完善了这种思维艺术。
这种以形式逻辑为主要工具的思维艺术，对西方、特别是对西方数学和自然科学的发展的影响是深远的。正如爱因斯坦所说的，科学的发展基础之一，是希腊哲学家发明的形式逻辑的伟大成就。正由于这种思维艺术的强有力的影响，即使进入中世纪哲学成为神学的奴婢;占主导地位的经院哲学，也并末能从根本上否认理性和形式思维的作用，它主要是运用形式逻辑的艺术，从外在的权威，即教会所肯定和解释的圣经出发，演绎、推论出事实。这种思维艺术随着资本主义生产方式的兴起，得到了进一步发展，并继续发挥着其特有的重要作用。
总之，西方思维传统中既有整体有机思维艺术，也有形式思维艺术，但后者长期以来占着主导地位，并对生产斗争和阶级斗争的实践，特别是对数学和自然科学等等的发展作出了贡献。但当这种思维艺术发展成为一种形而上学的世界观时，就成为人们进一步认识和改造客观世界以及提高人的认识能力的障碍，因此有必要向更高一级的整体有机思维艺术，即辩证逻辑发展。即便这样，这种形式分析思维仍未丧失其价值。它在相当广泛的，各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至是必要的。以往古希腊和15、16世纪以来，西方数学和自然科学领域中取得的辉煌成绩就是明证，因此今后还可以继续作出贡献。就西方来讲，当前更为需要的是运用辩证思维，因为无论是自然科学和社会科学的发展，都已进入需要进行广泛综合的时代。正像恩格斯指出的那样，学会辩证地思维的自然科学家到现在还屈指可数，因此“不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。[6][1]只有运用唯物主义的辩证逻辑，才能做到这一点。
2.中国传统思维艺术的基本特征和发展
与西方传统思维艺术一样，中国传统思维艺术在人类思维史上也占有重要地位。比较西方传统思维艺术特征，正确概括和科学评价我国传统思维艺术的长处和短处，探索它在现时代的转换趋向，使其更适应于我国社会主义现代化建设与改革实践，是当前的一个重要课题。
中国传统思维艺术，是指自古代延续下来的具有相对稳定性的思维结构模式或思维定势。其基本特征，在于经验整合型的主体意向性。就基本模式及其方法而言，它是经验综合型的整体辩证思维;就基本程序和定势而言，则是意向性的直觉、意象思维和主体内向思维;两者的相结合，体现了我国传统思维艺术的基本面貌。中国传统思维的经验综合性同西方的理性分析思维相对立，它倾向于对感性经验作抽象的整体把握，而不是对经验事实作具体的概念析;它重视对感性经验的直接超越，却又同经验保持着直接联系;它主张在主客体的统一中把握整体系统及其动态平衡，却忽视了主客体的对立以及概念系统的逻辑性和形式化，因而缺乏概念的确定性和明晰性。中国传统思维的意向性从“天人合一”的整体模式出发，导向自我反思而不是对象性认识。它突出了思维的主体因素，而不是对象因素;突出了主体的意向活动及其价值判断，而不是认识主体对客观实体的定向把握。从这个意义上说，它似乎有点像西方的现象学，但却没有现象学那样的意识“还原”和“悬搁”;它不仅承认对象客体和本质、本体是存在的，而且把自我和自然本体合而为一，构成了一个整体系统。
经验综合的最终结果，把人和自然界（包括社会）看作是一个有机整体，因而表现为整体辩证思维。李约瑟认为：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑到形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”[7][1]中国传统思维艺术的最显著优点在于辩证思维。这种辩证特性，主要包含两点：一是整体思维。中国传统思维艺术强调整体观点，认为世界（天地）是一个整体，人和物也都是一个整体，整体包含许多部分，各部分之间有密切的联系，因而构成一个整体，想了解各部分，必须了解整体。“天人合一”是这种整体思维的根本特点。人和自然界不是处在主客体的对立中，而是处在完全统一的整体结构中，两者可以互相转换，是一个双向调节的系统，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的调整安排。这表现在思维艺术上，虽然有形上与形下、体和用之分，但形上不离开下，本体不离作用，浑然一体，不能区分。二是相反相成思维。它认为任何事物都包含相互对立的两个方面;研究问题，就要注意所研究的对象的两个方面。同时认为所有对立的两方面都是相互依存、相互转化、相互包含的。老子的“反者道之动”，被看作是重要的思维原则。在以后的发展中，又提出了“无独必有对”、“物极必反”和“一”与“两”的命题。
显然，传统思维艺术并不都是保守、落后和消极的，它不仅反映了我们中华民族的思维特点和风格，形成了独特的民族文化，而且对整个世界历史都具有价值和意义。除上述辩证思维对我国古代科学和民族文化的发展起了重要作用外，经验整合型的整体思维同当代的系统论整体思维也有某种相似，它不仅在人体生命科学如中医学中具有生命力，而且对于其它综合性科学也有启发意义。再如直觉思维、意象思维不仅在伦理学、美学和艺术领域中发挥着巨大作用，而且蕴藏着极大的创造力和丰富的想象力，并且同当代符号学有某种联系。它是科学思维不可缺少的基本素质。至于主体意向思维，对于确立认识的主体性和实现人的自我价值，更是非常重要的。然而，中国传统思维毕竟是前科学的直观性思维，而不是建立在近代工业社会及其科学基础上的科学思维。因此，必须大量吸收西方文化中的科学理论及其思维成果，彻底改变传统思维的模式。
首先，必须补上形式思维这一环节。正如在经济的发展上，我们不能跳过“商品经济”这一环节一样，在思维的发展上，我们也不能超越“形式思维”这一阶段。而且，历史的辩证法还在于，经济上的“商品化”与思维上的“形式化”，在西方几乎是同步产生的，两者之间有着某种内在的联系。
形式思维把人类思维从笼统的整体性推向细节性、定量化，体现出思维的精确性。黑格尔把思维的形式化过程称为“知性思维”或“理智”。辩证法一方面是对客观世界普遍联系和永恒发展的反映;另一方面，它又是对知性有限性的否定。可以说，没有发达的知性思维过程，就不会产生作为对知性思维的扬弃的辩证法。现代的辩证思维之所以不是古代的直观的朴素的辩证法，原因就在于它是在知性思维高度发展的基础上形成的。
用思维发展的一般过程来对照我国传统思维艺术，不难发现它的要害之处在于缺乏知性思维的充分发展这一环节。它的优点是整体性、系统性、辩证性，但却是立足于直观性、类比性的基础上，因而只能是朴素的辩证思维。而“扬弃”这种朴素的辩证思维，只能是它的否定方面——知性思维。明朝徐光启意识到了中国思维艺术的这一弱点，认为西方科学的长处在于严密的逻辑体系，并把这一思维方式比喻为绣鸳鸯的“金针”，而中国人没有掌握住这一“金针”。因此，加强我们思维中的形式化、定量化、确定性和程序化、模式化的因素，是提高中华民族思维艺术水平，把朴素的辩证思维提高到科学的辩证思维的必经环节和阶段。
其次，必须注重科学技术知识。严复在比较中国传统思维艺术与西方思维艺术的差异时，认为就思维对象或内容而言，中西方思维艺术的差异就在于以“古纸堆”为对象与以“自然界”为对象的区别。西方科学技术在明代以前并无超越中国人之处，后来中国科学技术落后了，其原因是西方科学叫人面向自然界、宇宙，而中国人则皓首穷经。中国人普遍认为，科学技术无论多么高明总不过属于“艺”和“器”的部分，这部分本属学问的“粗迹”，懂得不算稀奇，不懂不为可耻;只有“真心诚意”的大道理，“治国平天下”的大经纶，才是最有价值的大学问。于是造成中国古代思想文化的畸形状态：科学研究、创造发明不被鼓励，它只能自生自灭，循环迭现;知识分子很少有人以全副精力致力于此，结果中国的科学技术发展始终是感性的，缺乏理论和逻辑，往往不能形成科学公理。尽管四大发明源于中国，但却没能引起科技变革，以及由此而引发的社会关系、思维艺术的巨大变革。约克多·雨果说：“在欧洲，一有一种发现，马上就生气勃勃地发展为一种奇妙的东西，而在中国却依然停滞在胚胎状态，无声无息。中国真是保存胎儿的酒精瓶”。中国人要改革自己的思维传统，提高思维艺术水平，必须要从“古纸堆”中跳出来，改变轻视、打击和冷遇科学技术的恶习，要象西方人那样，面向自然界、宇宙、努力钻研和认真学习科学技术。
我们要在继承我国优秀传统的基础上，积极吸取西方思维的成果，以发展、改造中国传统思维艺术，使之更为科学化、现代化。而要实现这一目的，我们在改造传统思维过程中还必须做出以下努力：
第一，要站在现代思维的水平上对思维传统进行反思。一方面，我们对思维艺术的调整改造，无需简单重复西方曾经走过的路。我们必须运用马克思主义的观点，站在现代思维和现代实践的高度上，对西方已经走过的思维道路以及现在的思维趋向进行分析。另一方面，我们必须站在现代实践和现代思维水平上，自主地展开与世界其他民族的思维艺术的交流。在现代的信息条件下，人类思维正不断趋于同步化;但这种同步性、统一性是以多样性、差异性为基础的。我们要形成的是以马克思主义哲学为基础的，具有中国特色的多样化的现代思维，只有这样，才能起到具有世界意义的作用。
第二，要把思维艺术的变革与行为方式、生活方式、活动方式的变革结合起来。思维艺术的变革决不是单项的，而是社会整个变革中的一项。现代思维的特点之一，便是它与行为、生活和活动的紧密结合，并具有较快的转化节奏和周期。马克思指出：“甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的，与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”[8][1]思维艺术的变革本身，就是人们要求变革行为方式、生活方式和活动方式的体现;思维艺术只有与活动方式结合起来，才展现出变革的意义。
中华民族传统思维的形成，已有五、六千年的光辉历史。挖掘埋藏于这一历史进程中的宝藏，是一项艰巨的工作。开放性的现代化思维，不仅需要同世界上其它民族的思维进行交流，也需要吸取传统思维中的精华。可以确信，从中华民族的传统思维中，完全能挖掘出可供借鉴的珍品，并使其在社会主义现代化建设中重放异彩。
二、中西方思维艺术的差异及文化背景1.西方思维艺术的差异
中西方思维艺术的比较研究，有一个方法论的问题。任何一种思维艺术，都是一定时代的一定生产方式的产物，因而都具有某种合理性，同时也都具有某种局限性。从纵向来看，后起的思维艺术，并不能全盘否定、先前的思维艺术，正如高级的社会运动的出现并不能否定低级的机械运动的作用一样。从横向来看，不同地域的思维艺术，在整个人类思维的发展中，都只是一个方面或一个侧面，不宜硬去比较孰优孰劣。在人类认识和改造世界的过程中，各种思维艺术都是不可或缺的工具，它们之间的结合和互补，开辟了人类科学思维的道路。因此，在中西方思维艺术的比较研究中，应该实事求是地分析各种思维艺术的特点、历史作用及发展趋势。
为了从总体上了解和把握中西方思维艺术的差异，有必要将中国与西欧两种学术思潮及思维艺术变迁的基本路线作个粗略的划分：
在中国，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋战国诸子文化的兴起，为中国学术思潮与思维艺术开源的第一阶段，这是由原始宗教到理性觉醒的时期;大约公元前206－公无1644年，即由两汉儒学经术的发展经魏晋隋唐时期儒、释、道的斗争，直至宋明思辨“儒学——理学”，为中国思维发展的第二阶段，这是以带神学色彩的儒学与理学占统治地位的时期;从公元1644－1919年，即由清代古文与今文经学至对儒学的批判，是中国思维发展的第三阶段，这是西方近代民主思潮与科学技术开始在中国传播的时期。
在西欧，从大约公元前3000－100年，即由古希腊英雄神话时代到古典希腊哲学、科学、艺术的启蒙兴盛，为西方思维发展的第一阶段，这是由原始宗教到理性的觉醒的时期;从大约公元前100－公元1000年，即由古希腊、罗马哲学与基督教的融合，到中世纪经院哲学的形成，为西方思维发展的第二阶段，这是僧侣主义占统治地位的神学的时期;从大约公元1100－1600年，即由对宗教神学的批判导致的文艺复兴到近代实验科学的诞生，为西方思维发展的第三阶段，这是理性复活和科学兴起的时期。
上述中西方学术思潮与思维艺术变迁的脉络基本上是相似或相同的。只是在中国，带宗教色彩的儒学——理学统治时期比西欧中世纪神学统治时期更长（约长800年）。不过，就中西方思维艺术的具体内容来看，还是有很大差异的。
第一，中国传统思维艺术以人伦为中心，呈现出以天道与人道相结合的主客体互溶的致思倾向;而西方传统思维艺术崇尚自然，呈现出以自然为主要对象的致思倾向。
中国古代的灾难性气候，象梦魇一样压抑着一代又一代的先民们。人们无力战胜自然，于是在幻想中寄希望于人间的英雄。随着原始英雄的崇拜。中国传统思维中重视人伦、轻视自然的倾向也由此而萌发。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时展为一种普遍的时代精神。在古代思维中，这种以人道、伦常为视觉焦点的特征，经过长期历史的积淀，以逻辑的格的形式固定下来，作为一种致思倾向，成为中国传统思维艺术的显著特点。愈到后来，这种思维艺术就愈成熟，愈具有丰富的内涵。从广义上说，思维艺术作为民族文化的深层结构，它与中国人文文化是互为表里的;从狭义上说，由这种思维艺术所建构的哲学，是伦理哲学和政治哲学，是致意于做人的“明智之学”。
中国文化具有人文主义特点。但这种人文主义不同于西方的人文主义。中国文化的人文精神，主要表现在注重社会的人格，而不是注重个体的人格。人们习惯于从关系中去体验一切，把人看成群体的分子、群体的角色，而不是单个的个体，得出人是具有群体生存需要、有伦理道德的自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。在这种文化氛围中练就的思维艺术，必然深深地打上此种文化的印记。中国传统思维艺术的致思倾向，多侧重于向内探求，认为价值之源内在于一己之心，因此十分注重“修身”，即认识自身、完善自我，由此出发达到“齐家、治国、平天下”。在此，伦理原则是第一位的，“善”与“不善”是一切社会行为和科学活动的准绳，“内圣外王”是修身、内省的最高目标。为了达到这一目标，必须有“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”的功夫。
但是这种内倾性，并不突出独立个体的地位，相反，群体是包括个体的;个体的自我认识和自我完善，其价值标准是伦常秩序。“崇善”的极境，一方面是内心、本心的完善;另一方面是外在行为（视、听、言、动）必须符于“礼”，即符合社会规范和道德规范。“礼”成了修身、内省的标准。这两者的关系是，伦常秩序（“礼”）不是由外面强加给个人的，而是个人通过修身、内省自然地推出来的，因而个人也就自觉地、诚心地服从它。人们既然以伦理道德为纲常，自然界、功利等等就都在视野之外了。思维的中心内容，便只是君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。这是农业——宗法社会里思维艺术的典型特点。
中国传统思维艺术的内倾性，也不是完全排斥自然，除了少数唯物主义哲学家将自然作为自身之外的对象来研究,一般来说,主导方面是将自然包容于心，“万物皆备于我”，以人为天，天人合一，还原为心。西方人把自我意识与意识对象（自然界）的界线划得很清，因此他们有系统的本体论、认识论。中国人则基本上不在内心世界与外部自然界之间划出鸿沟，在传统的思维艺术中，这两个世界是互相交错、互相渗透、互相结合的。当然，在中国思维发展史上，也有将两者分离的。
中国传统的思维艺术，从反天道、重人道，发展到将客体自然（天道）化为主体人心（人道），使主客体互溶，这样，自然也就失去了感性的形式，而被人化为具有伦理本质的东西。这是中国传统思维艺术的一个基本倾向。
在西方文明的发源地古希腊，由于受到自然的恩赐，人们对于自然界的态度，却不象中国原始民众那样始终受到灾难性气候的威胁而产生对立情绪。因此，从古希腊开始，就形成了探索自然知识的学术传统。古希腊的文献记载和哲人们的著作残篇都说明自然界是这些思想家研究的对象。恩格斯说：“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家。”[9][1]古希腊文明衰落以后，其崇尚自然，以自然为研究对象的思维传统却一直在西方延续下来。特别是进入近代以后，作为自然科学的哲学家比比皆是。到了现代、当代，这个特点更加突出。爱因斯坦说过，现代著名的物理学家，几乎都是哲学家。爱因斯坦本人就是一个例子。这种情况在中国是极少有的。自孔子以降，到近现代以至当代，思想家兼自然科学家的廖若晨星。中国古代的人们当然也研究自然，但大都把自然与社会的政治伦理相联系、相附会，从现实的利益需要来看待自然。而西方的人们大都是为了纯粹的追求知识而探索自然的奥秘，把自然界视为比较独立的研究对象。显然，中国传统思维艺术与西方传统思维艺术的视觉焦点是不一样的。中国近代以后在科学方面的长期落伍，固然与中国长期的封建制度和小农经济有密切关系，但也不能忽视中国传统思维艺术的视觉焦点不在自然界这一重要原因。
崇尚自然，研究自然，极大地促进了自然科学的发展。而自然科学的发展又发反过来促进了思维艺术的发展。在古希腊，自然界还被当作一个整体而从总的方面来观察，自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明，世界被看成是从某种浑沌中产生出来的东西，在思维艺术上，就表现为天然的纯朴的形式，表现为整体上的朴素的辩证法与唯物主义。到15世纪下半叶，近代自然科学诞生，一直到18世纪中叶，自然科学研究的主要领域是力学和数学，各门自然科学正处在材料的搜集阶段。这种状况影响到思维艺术，就形成机械的、形而上学的思维传统。18世纪下半叶以后，欧洲近代自然科学由搜集材料阶段发展到整理材料、各学科互相综合和渗透的阶段，自然科学系统地描绘出一幅自然界联系的清晰图画，在这种背景下，“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动的和循环中运动着。”[10][1]马克思主义的辩证唯物主义的思维艺术，就是在这样的自然科学基础上产生的。
西方思维艺术中的崇尚自然，以自然为视觉焦点的致思倾向，是十分重要的特点，它不仅加速了自然科学的发展，也影响到人们的生活方式，形成了科学与民主的传统。
第二，中国传统思维艺术具有直觉性、整体性和模糊性特点;而西方思维艺术则具有实证性、局部性和精确性特点。
人类思维的发展，有其内在的规律性。一般说来，思维的直觉性、整体性和模糊性，源于原始的生产方式。原始人类的生产实践水平和科学认识水平都极低，原始人对自然未有精细的认识。在原始人类面前，自然界是一个神秘的、不可战胜的整体力量。同时，原始人分化主客体的水平非常有限。因而这一时期的思维就具有意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性。
这种特点，在古代中国和古代西方的思维艺术中都存在。西方以古希腊为代表的“天然纯朴”的“天才直觉”的思维艺术，随着西方近代自然科学的发展，在15世纪以后逐渐被一种追求局部性、精确性、实证性的思维艺术所代替。在中国，自然科学在古代取得辉煌成就之后，到近代却没有获得长足的进展，即没有象西方那样进步到对自然界的解剖、分析。自然科学的停滞不前，以及农业型自然经济的长期延续，“大一统”宗法社会的不断加强，使中国传统思维的直觉性、整体性和模糊性始终没有发生根本性变化，相反却得到进一步完善和发展，成为中国传统思维艺术有代表性的特点。
意会体悟的直觉性。如前所述，中国传统思维具有内倾性;而直觉性则与内倾性有密切的关系。内倾性强调向内寻找，如“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”等，这种内省的方式往往不能用明确的言语表达，即所谓“书不尽言”，“言不尽意”，人们也就只能靠感觉、体验、意会、领悟来把握它，而毋需理性逻辑思维的成分，因而往往带有神秘色彩。直觉虽然直到现代仍然是人类多种思维艺术的一种，在认识世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作为认识的唯一源泉，否定推理思维和实践活动在认识的作用，这样就歪曲了直觉思维的本质，不可避免地会陷入主观唯心主义。
笼统素朴的整体性。在中国，自然科学没有发展成为近代形态，没有一个分门别类作精确研究的阶段。进入近代以后，也就一直保持了整体性思维特点。整体性思维对世界的把握是笼统的而不是精确的。整体性思维把世界看成是某种从浑沌中产生出来的一个整体，一个不断变化、不断流转的过程。它注重自然和谐，习惯于融会贯通地把握事物，而不主张从局部、细节上把握事物。它把人同自然界结合为一体，主张人参与自然界;自然界渗透于人“心”，所谓“万物一体”、“天人合一”。现代思维虽然也强调整体性、综合性、系统性，但它是在认识各个细节的基础上对整体的科学把握。而中国传统思维的整体观并没有经过对整体的剖析，其思维水平依然停留在早期朴素的认识阶段，因而有待向现代思维靠拢。
朦胧猜测的模糊性。以整体性为特点的中国传统思维往往固执于对事物的质的判断，而忽视对事物作量的分析;描述事物不求准确清晰而往往带有朦胧的猜测成份;其思维范畴往往具有不确定性和多义性;在方法上，则讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。这种思维艺术只能给人们提供关于事物的模糊整体图景，缺乏令人信服的逻辑力量。
中国传统思维艺术的直觉性、整体性和模糊性，由于历史的局限而存在着很多缺陷，但综观人类思维发展的全景，这种思维艺术是人们认识世界必不可少的手段，它也可以向更高水平发展。思维的直觉性、整体性和模糊性，在某些相应的场合有它独特的作用，这种作用往往是其它思维艺术所不能代替的。在中国哲学史上，多数哲学家注重对事物的总体把握，注重事物的运动和联系，与这种思维艺术有着密切联系。
在中国，思维艺术的发展历程，没有明显的阶段性差异，基本上是一以贯之地渐进发展;而西方思维艺术的发展历程却不一样，古希腊思维传统和西方近代思维传统有明显差别。近代以后，由于经验自然科学的迅速发展，西方思维艺术发生了日新月异的变化，古希腊时期形成的直觉性、整体性和模糊性思维传统，在近代科学冲击下几乎荡然无存。取而代之的是与近代自然科学相适应的，以实证性、局部性和精确性为特点的思维艺术。
以古代科学以经验为主不同，近代科学以理性为主，十分重视实验的或实证的方法和归纳的方法对科学发展的作用。这个方法的创始人是英国近代实验科学的始祖培根。在他看来，感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉，因此实验科学具有重要意义，科学本身就是实验的科学;任何可靠的真理都必须用大量事实作依据，然后用理性方法去整理材料，把单一的、个别的东西上升到一般，上升到理论。培根开创的重视观察和实验、重视例证和归纳的科学方法论思想，有着深远的影响，直到现代，它依然是西方思维艺术的主流。
近代以后，西方思维艺术除了突出实证性以外，由于受到自然科学发展状况的影响，还形成了局部性、机械性、形而上学性等特点。从15世纪下半叶到18世纪末，是西方自然科学分门别类地搜集材料的阶段。自然科学尤其是数学、天文学、化学、生物学等在这一时期取得了长足的进步;而发展得最快、最成熟的是力学，它是近代自然科学诞生后的第一门独立科学。所有这些学科，都是孤立地、静止地进行研究的，每个学科都只看到自己领域里的局部材料，而没有把自然界的事物看作是运动着的有机联系的整体。牛顿力学的巨大成功又使得机械力学规律被片面夸大并用来说明一切自然现象。自然科学发展的这种状况，深刻地影响到人们的思维艺术。培根和洛克最先把这种孤立的、静止的、机械的形而上学研究方法带到哲学领域，经过一代又一代人的运用和发挥，积淀在人们的深层心理结构中，成为西方思维艺术中一个重要方面。
自然科学的分门别类和量化发展，也带来了思维艺术上的精确性特点。近代数学的巨大发展，正是由近代自然科学对精确性的要求所致。天文学、力学、生物学、化学等科学领域，都需要精确的计算。近代的力学家几乎都在数学上有很深的造诣。同时，由于实证思潮的影响，人们普遍认为，某一理论的建立，必须有精确的经验事实支持。这种对于精确性的追求，在西方思维艺术上打上了深深的烙印，以至于直到今天，对于无论什么结论，西方人几乎都会问：有没有数字根据？统计是否精确？
西方思维艺术的实证性、局部性和精确性，是近代自然科学发展的产物，它在人类思维发展史上起过重大作用，但随着科学的进一步发展，这些特点却难免暴露出局限性，如实证性和精确性原则在许多科学领域里（特别是在微观物质领域里）就得不到支持;对局部性的片面夸大，必然导致机械论和形而上学，从而阻碍对世界全貌和事物间总体联系的把握。
第三，中国传统思维艺术疏于逻辑推理，忽视理论体系;而西方思维则强调逻辑推理，重视理论体系。
中国传统思维中意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性，蕴含着系统思想的萌芽。“大化流行”、“万物化生”，天地万物浑然一体，这些都是对对象世界的比较正确的描述。中国传统思维虽然能系统地整体地思考对象，但却不注重逻辑推理。如前所述，中国传统思维对事物的把握，往往通过体验、意会和领悟，讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而不注意运用严密的逻辑推理。
诚然，在中国传统思维艺术的发展进程中，逻辑思想曾有过一段辉煌历史，如先秦时期的辩者派和正名派，特别是辩者派中的墨辩逻辑，就曾兴盛一时。在先秦逻辑思想中，不仅有形式逻辑的内容，而且有较发达的辩证逻辑思想，同时还有数理逻辑和语言逻辑的萌芽。墨辩逻辑的“三物”（故、理、类）理论，可与西方的三段论和古印度的因明相媲美。但中国传统的逻辑思维，终究是不发达的、低水平的。其一，中国的逻辑思维不象西方那样有关于思维形式和论证方法的系统完整的理论。《墨辩》虽然是一部逻辑的著作，其中有非常丰富的逻辑思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的逻辑推理演绎系统和方法论体系。其二，中国传统的逻辑思维艺术，往往与伦理的规范和政治上的刑名法术思想紧密相连，并屈从于伦理和政治，这样就削弱了对逻辑思维艺术的探索。其三，先秦的逻辑理论，大都偏于对某些概念、命题的论争，如名实之争，关于“白马非马”、“离坚白”的争论等。同时，在说明一些逻辑观点和方法时，仍然采取“设象喻理”的办法，用生活故事和文艺形式等形象思维方式阐释甚至代替逻辑规则。其四，“设象喻理”的思维方法妨碍了逻辑向符号化、形式化发展。在中国先秦之后，逻辑思想基本陷于停顿，纯逻辑研究几乎没有了，更谈不上如西方那样发展到近现代逻辑，如概率逻辑、模态逻辑、模糊逻辑、语言逻辑等。
由于疏于逻辑推理，中国自先秦以来一直强调“实用精神”，而缺乏“理性精神”。这可以从内容与形式两方面加以分析说明。从内容上看，中国传统思维艺术十分重视“经世致用”，重现实，重人伦，强调理论必须维护伦理纲纪，必须有益于政治，认为探究理论的目的是为了眼前的实用。而西方学者往往并不注重学术理论与人们实际利益的直接关联，亚里士多德就说过，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”[11]西方很多学者都是为了纯粹的求知去探求客观世界的奥秘。这种学术传统使很多著名的理论体系得以诞生。而中国学术史上，这方面却是个弱点。从形式上看，中国传统思维不重视宏观、系统的理论表达方式，而是采用“设象喻理”、“微言大义”、“语录体”等表达方式。“语录”需作详细注释、发挥，“微言大义”之义蕴何处也不很明确。因此，中国有一门独特的学问，称之为经学，即训解或阐述儒家经典之学。形式是由内容所决定的，理论体系的贫乏导致表现形式上的这种状况。
西方的逻辑思维传统发端于古希腊。古希腊哲学家亚里士多德作为传统形式逻辑的奠基人，提出了完整的逻辑理论体系。现代形式逻辑的许多重要内容，在两千多年前的亚里士多德那里就有了基本面貌。由亚里士多德开创的逻辑学，在西方思维艺术的发展中产生了深远影响。到近代以后，英国培根对逻辑学又作出了重大发展，他针对亚里士多德逻辑重演绎、轻归纳的特点，第一个系统地制定了经验的归纳法。他的归纳逻辑运用了“三表（本质和存在表、差异表、比较表）法”，并以此丰富和发展了亚里士多德逻辑中的简单枚举归纳法。到19世纪，英国哲学家穆勒把“三表法”推广为契合法、差异法和共变法，同时还创立剩余法，发展了归纳逻辑。逻辑思维发达与否的重要标志在于是否达到公理化、形式化水平。在西方，早在17世纪末，德国哲学家莱布尼茨就曾试图建立形式的演绎逻辑，并在逻辑的符号化方面作了一些努力，成为数理逻辑的先驱。19世纪中叶，英国数学家布尔创建了以他命名的逻辑代数系统，使逻辑形式化有了重要发展。19世纪末和20世纪初，德国逻辑学家弗雷格第一次表述了具有现代化形式的数理逻辑命题演算体系，即构成了最早的命题逻辑的公理系统。到2o世纪30年代，现代逻辑又取得了几项辉煌的成就。
西方现代逻辑向公理化、形式化的迅速发展，充分说明了重视逻辑思维的传统在西方思维艺术中所占的主导地位和所起的重要作用。拿这种思维传统与中国思维传统相比较，就会看到，在中国，逻辑学的发展是极其缓慢的，现代逻辑的所有成果，几乎全是从西方引进的。从中也可清楚地看出中国思维传统和西方思维传统的明显差别。
西方思维除强调逻辑思维外，还非常重视理论的体系化。西方人在探索自然界奥秘的过程中以“求知”、“爱智”为目标，追求理性的享受，着重发展知识论。各种理论体系象一个个螺旋上升的圆圈，绵延在西方思想史的长河中。亚里士多德以博学著称，他建立了一个庞大的理论体系，其著作包括逻辑学、自然哲学、认识论和心理学等各个方面。他不仅把各个领域的知识汇合成一个庞大的体系，而且每一领域的知识也自成体系。在他之前，柏拉图的唯心主义理论体系是人们所熟知的。到中世纪，正统经院哲学系统化，形成了托马斯的神学唯心主义体系。再往后，近代西方则是理论体系层出不穷的时代。法国笛卡尔不仅建立了物理学和数学的体系，而且还论证了他的“形而上学”世界观体系，以及以几何学为标本的理性演绎方法体系。英国洛克在巨著《人类理智论》中建立了庞大的唯物主义经验论的理论体系。德国人更不愧是构造理论体系的好手。康德的“三大批判”构成了著名的先验论。黑格尔的客观唯心主义体系，包括逻辑学、自然哲学、精神哲学三个有机组成部分，其中每一部分又都是一个完整的体系。费尔巴哈的人本主义理论体系也是人们所熟知的。现代西方思想家也非常重视知识论理论体系，理论自然科学的发达和哲学派流派的蜂起说明了这一点。
2.西方思维艺术差异的文化背景中西方思维传统的差异为何如此之大呢？原因是多方面的、多层次的，其中经济文化背景尤为突出。任何一种类型的思维艺术，都是在一定的社会环境中，由人们思想活动的逐步演变和长期积淀而形成的。就是说，思维艺术的起源和演变是时代精神变迁的产物，其最深厚的基础固然如马克思所说是“尘世间的粗糙的物质生产”，而生产关系、政治法律制度、思想意识等，则是这种精神同经济基础之间的不同层次的中间环节。分析中西方思维艺术差异的背景，我们既要从经济基础出发，在整个社会系统中探究思维艺术产生和存在的根源，又要从思维艺术所依附的社会子系统着眼，透视社会文明状态对思维艺术的影响。
中国传统思维艺术，产生于这样的条件：第一，半封闭的大陆型社会地理环境。这种地理环境，与欧洲一些国家的开放性的海洋环境不同，其特点是交通阻隔，信息封闭。自然的隔离带来与外部社会的隔离。第二，既不同于游牧经济，也不同于工商业经济的农业型自然经济。这种农业经济使中国社会文化心理（包括思维）具有很强的农业社会特征。第三，家国一体的宗法社会。这种社会结构使人们注重血缘，膜拜祖先，推崇传统。另外，中国古代自然科学的发展状况，对中国传统思维艺术的形成也有重要影响。正是在上述诸条件下形成了与西方思维艺术迥异的中国传统思维艺术。
在几千年的西方文明史上，思维艺术的发展进程呈现出多样化，即使在同一时期内，西方各民族、各国的思维艺术也不尽相同，甚至相差很大。我们分析西方思维艺术的产生条件，只能根据有比较代表性的社会环境对思维艺术的影响，论其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地区，这里气候温暖湿润，海上交通发达，从而大大促进了农业、工商业和航海业的发展。自然的开放带来向外部社会的开放。第二，在欧洲，从古希腊开始，就以工商经济为主。农业经济虽然存在，但对社会历史和文明的发展影响不大。这种经济类型，特别是商业活动，以其纯粹的谋利性质和流动的生活方式，构成了足以摧毁家族社会的血亲温情和世系组织的强大冲击。第三，在整个欧洲没有形成象古代中国那样的统一的社会群体;而是小国林立，各个城邦国家可以结成同盟，但它们从来没有取消自己的国界而混为一体，整个社会可以说是一个松散的个体的组合。相应地，整个欧洲世界观的核心就是个体性。对欧洲人来说，凡是不能支配自己和由人摆布的人都是奴隶。所以，不依附于他人才被当作人的最高品格提到首位。广而言之，西方民族，是以个体为本位。第四，西方自然科学的发展成就，也是西方思维艺术形成和发展的重要前提。所有这些，都是与中国历史相异的。正是在此背景下形成了与中国传统不同的思维艺术。
三、中西方思维艺术发展的互补融汇趋势
1.中西方思维艺术融汇发展的条件
古代，居住在地球上各个不同地域的人们在思维艺术上有着奇妙的巧合：古代中国人和古代希腊人都产生过整体的、模糊的、直观的思维艺术，都把世界看成一个混沌的整体，把某种具体的物（或现象）看成世界的始基;都有朴素的关于事物发展、变化的思想。在此之后，中西方思维艺术逐渐走上了不同的发展道路，出现了明显的差异。人类进入到现代社会，思维艺术发展的轨迹似乎又开始了一个否定之否定的历史阶段，中西方思维艺术互相吸引，互相渗透，互相补充，形成了一种融汇合流、协同发展的趋势。
中西方思维艺术的融汇发展，是以现代科学革命和现代技术革命为背景的，是在当今世界开放与发展的形势下形成的。由于现代科学技术的迅猛发展，尤其是电子传播媒介使空间距离的缩短，以及广泛的世界文化交流，促进了各民族的相互了解，中西方思维艺术的迅速接近和共同发展有了现实的可能。换言之，现代科学技术及其成果为中西方思维艺术的沟通和共同发展奠定了物质基础;而在开放的国际环境中，世界性的广泛、频繁的文化交流，使中西方在发展自身文化的过程中有了更多的参照系，因而有可能更自觉地反省自身，博采对方之长，吸收、消化外来文化。
如果说，现代科学技术和社会开放、文化交流是当代人类思维艺术融汇发展的外部条件的话，那么，思维艺术本身的发展规律、它对自身不断完善的要求，则是当代人类思维艺术融汇发展的内在机制。在历史发展的长河中，中国和西方形成了两种迥然不同的思维艺术，分别沿着两个方向发展，在某种意义上，甚至可以说是各执一端。在认识和把握世界过程中，这两种思维艺术都有其独特的长处，发挥着各自独特的作用,在很多时候是不可取代的。但是,它们各自的缺陷也是很明显的。如果不克服这些缺陷，思维就不能充分地、科学地把握外部世界，思维自身也就停止了发展。可是我们知道，正如人类的实践发展是不会停止一样，人类思维的发展也是不会停止的。思维具有至上性，至上性的本质是综合思维的空间跨度和时间跨度，使人类思维在无限的历史长河中不断接近绝对真理。这是一个思维由必然王国走向自由王国的过程。在这个过程中，各种不同思维艺术的互相取长补短、融汇发展是不可避免的。而当代科学的高速发展和社会的高速发展则加速了这一进程。
2.西方思维艺术融汇发展的内容中西方思维发展的互补融汇趋势主要表现在以下几个方面：
其一，人文与科学并重。中国思维传统重人文，以人道、伦常为视觉焦点;西方思维传统重科学，以自然规律为视觉焦点;这是人类认识外部世界的两个侧面、缺一不可。随着人类认识水平的不断提高和社会的不断发展，人文和科学互相渗透，关系越来越密切，以致不可分离。即：人文领域中不可避免地涉及自然因素和运用科学分析方法，科学领域中则摆脱不了情感因素和价值评判。现代西方哲学的两大思潮，科学主义和人文主义思潮，是并驾齐驱的，同时也互相对话，互相吸收和互相补充，愈来愈显示出汇融的趋势。注重科学传统的西方哲学家和科学家，对社会与人的问题也愈益表现出强烈的关注，如关心人类的和平与发展问题，研究人和人的价值，人的本质和自由等。在中国，对民族坎坷历程的深刻反思强化了“落后就要挨打”的观念，大胆的开放政策使现代先进科学技术跨进国门，科学主义盛行起来。中国传统思维艺术一向重视人伦纲常，但在科学主义的影响下，开始发生了深刻变化。人们在思考某种理论时，不仅要问：它的社会意义和伦理价值如何？而且还要问：它是不是科学的？它有没有严格精确的论据？
正如中国思维艺术中不能说完全没有科学主义传统一样，西方思维艺术中也不能说完全没有人文主义传统。但是，欧洲的人文主义注重个体的人格，从个体去看社会，认为社会应以个体为单元和基础;而中国的人文主义注重社会的人格，把个体看作是社会和群体的分子，从关系中去体验一切。前者强调人的自然属性，最后把人归于自然性;后者强调人的社会本性，进而把自然也人化为具有伦理本质的东西。这两种人文主义，在当代也有融汇的趋势：西方人逐渐重视人的社会性和社会关系，而中国人则开始强调个体人格。
其二，模糊与精确并重。一般认为，模糊性是古代思维的特征，精确性是近代思维的特征。实际上，模糊性和精确性都是思维的固有特性，无论在古代、近代、现代思维中都是存在的。在古代，思维的模糊性是朴素的、粗浅的，抑或说是不得已的，当时的人们囿于生产力发展水平和智力水平，不可能对世界总画面的细节作出精确的说明，因而把世界看成是混沌的整体。不仅思维的对象是模糊的，思维本身也是模糊的。这个时代可以说是想精确而不成的时代。现代思维的模糊性则不同，它建立在对外部世界的精确的基础上，同时客观地反映了外部世界发展的某些模糊过程和环节。这个时代可以说是为精确而模糊的时代。中国传统思维艺术的模糊性特征，是思维本性的一种表现，它经过长期的延续而得到丰富和发展。但它不象西方思维艺术那样在近代受到过精确的扬弃，因而直到今天，中国思维艺术中的模糊性仍带有古代朴素的色彩。
人类思维的本性要求精确地准确地把握外部世界，以便于在实践中改造外部世界。人类世世代代都在追求精确性，试图使认识尽可能真实地接近客观事物本身。没有精确性也就没有科学的认识，因此精确性是现代思维艺术发展的一个重要方面。但另一方面，在客观世界中真实地存在许多模糊性，如在程度、真值、关系等方面，很多时候不可能有精确的结论。这种模糊性表现了事物两极对立的不充分性，或差异的中介过渡性。反映在思维中，就必然会产生思维的模糊性。模糊数学和模糊逻辑就是现代模糊思维的两种形式。传统数学竭力追求精确性，排除模糊性，结果遇到很多不可解决的难题。2o世纪60年代模糊数学诞生，使数学获得重大发展。模糊数学精确地描述了事物本身的模糊性，为人们提供了重要的思维手段，而这一点是传统的精确数学所做不到的。模糊逻辑是对传统逻辑的扬弃，它也为我们提供了现代思维手段。传统逻辑是二值逻辑，它的基本规律是同一律、矛盾律和排中律，它要求对任何命题都作非真即假的判断，不考虑第三值或更多值。而在现实世界中，有很多问题的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人们的思维活动中也存在着多值的模糊的判断。因此模糊逻辑便应运而生。
总之，西方人有精确思维的传统，同时又创立了模糊数学和模糊逻辑，开创了现代模糊思维的新阶段;中国人擅长于模糊思维，同时又刻意吸收消化西方人的精确思维艺术。这说明，模糊性和精确性作为人类思维的两种特性，在现代社会得到长足的发展并互相靠拢。
其三，归纳与演绎并重。在西方哲学史上，归纳的传统和演绎的传统都是存在的。近代欧洲发生的经验论和唯理论之争其焦点之一就是思维方法的问题。以培根、洛克为代表的经验主义把归纳法作为根本方法，反对演绎法;而以笛卡尔、莱布尼茨为代表的理性主义则把演绎法作为根本方法，认为归纳法得出的知识是偶然的，不具有普遍必然性。尖锐对立的两派哲学家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在当时，归纳法与演绎法也有互相接近、互相吸收的倾向。洛克把理性演绎隶属于经验归纳之下，对演绎法作出了经验主义的解释。莱布尼茨多少看出演绎法的一些局限性，因而抛弃了“理性直观”的绝对性，容纳了经验归纳法的某些内容。这段历史事实证明，归纳和演绎是辩证统一的，它们既不可相互替代，也不可彼此分离。归纳法的缺陷在于，从个别的单称陈述推出一般的全称陈述并无逻辑必然性。演绎法的缺陷在于，它得出的结论的普遍性程度总是超不过演绎前的普遍性程度，而且演绎的前提从何而来是演绎法本身无法证明的。因此归纳法和演绎法必须互相补充，同时并重，才能获得科学的认识。
中国传统思维艺术是重演绎轻归纳的。中国哲学史上的“天”、“道”、“气”、“神”、“有无”、“道器”、“阴阳”、“和同”、“动静”、“常变”、“体用”、“本未”、“一两”、“理气”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是进行理性演绎的概念范畴。当然，中国传统演绎法与西方有所不同，意会、领悟的成分比较多，不象西方那样重逻辑、形式和公理。因此，中国传统思维艺术在归纳和演绎问题上有两点不足：一是轻归纳法的作用;二是在演绎方面缺乏形式化公理化系统。
历史和现实都表明，在思维领域中，片面地偏重归纳或演绎都违背思维规律，现代思维发展的趋势必然是使两者共同深化和互相融汇。
其四，横向和纵向并重。思维本身具有时间跨度和空间跨度。从时间跨度来说，它的视野向过去和未来两个方向无限延伸，宇宙和人类的过去、现在和未来都是思维的对象，这是思维的纵向性;从空间跨度来说，它的视野遍布宇宙，宏观和微观，自然界和人类社会的每个领域，都可能成为思维客体，这是思维的横向性。
对于任何思维对象，纵向把握和横向把握都是不可缺少的。事物有产生、发展的不同阶段，有前因后果，人们必须从过程中即从时间跨度上把握它;一事物与他事物有着千丝万缕的联系，有各种参照系列，人们又必须从横向对比中即从空间跨度上把握它。纵向思维把思维者提升到历史的高度，能鸟瞰事物运动的全过程，有利于把握事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的共时性差异。
在西方，社会开放和文化交流有着悠久的历史，并形成了传统，因此很少有思维的地域性屏障。在这样的社会历史条件下，西方人思维的横向性特征比较明显。在中国，由于半封闭的大陆型地理环境和长期闭关锁国的社会环境，人们的思维视野局限在本土之内，因此偏向纵向思维。横向思维和纵向思维各有所长，也各有所短，现代思维正将两者结合，成为综合的、全面的、科学的思维。
其五，直觉与逻辑并重。直觉思维与逻辑思维是两种截然不同的思维艺术。直觉思维是人通过知觉对事物进行瞬时的、直接的选择和判断，从而认识事物的性质、联系和关系。逻辑思维则是借助概念、判断、推理等思维形式以及各种逻辑思维方法，在理论推演中认识事物的性质、联系和关系。直觉思维与逻辑思维都是人类思维艺术的必要环节。就直觉而言，有古代直觉和现代直觉之分。古代直觉是一种朴素的、原始的直觉，带有浓厚的神秘主义色彩。而现代直觉则建立在敏锐的知觉能力、明确的思维定势和丰富的经验知识基础之上，现代心理学的成果也说明了直觉的科学性。
在现代思维艺术的发展中，直觉与逻辑的作用彼此不可代替，又具有互相补充的趋势。直觉思维可以在瞬间“恍然大悟”而体验到事物的本质及其规律，省去了很多中间环节，高效率地解决问题，它的缺陷是偶然性太强，效果难以保证。逻辑思维可以对事物进行严格科学的推理，能有把握地认识事物的本质和规律，结论可靠，其缺陷是中间环节太多，不可能得到瞬时效果。直觉思维的长处正好是逻辑思维的短处，直觉思维的短处正好是逻辑思维的长处，两者结合起来，则成为比较完整的思维。
在现代思维中，直觉和逻辑互相渗透、互相促进。逻辑思维的发展，使直觉思维有了更多的直观形式和渠道，更为完善化。在很多情况下，由于逻辑推理过程高度简化、形式化、自动化，经过反复练习，人们凭直觉就能把握事物的本质和规律。同时，直觉思维进一步完善，不再具有神秘的色彩，它的规律也逐渐被人们所揭示，并被人们作为一种逻辑方法运用到科学发现和生产实践中去。
其六，形式化趋势。在人类思维发展史上，形式化是晚期出现的成果，它是现代思维艺术的重要标准。所谓形式化，就是用人工语言（表意符号）代替自然语言，描述事物的结构及其规律，并暂时撇开符号代表的意义而仅着眼于形式，把对事物的研究转换为对符号的研究。形式化是思维艺术发展到高级阶段的产物。形式化必须有几个基本前提：首先，人们对于思维规律有比较透彻的把握，能用简洁的符号表达它的复杂的本质联系;其次，有高度完善的公理系统，使形式化及形式系统有运演的逻辑基础;再次，有严整的演绎理论体系，以适应推理方法与符号公式之间的转换，最后，有高水平的语言学研究成果。
思维的形式化过程，是思维的抽象、概括、一般化的过程，也是思维的分解和深化的过程。现代科学要求语言无歧义地表达概念，用最简明的方式表达事物内部和事物之间的联系，而形式化则满足了这一要求，它用符号准确无误地表达某个概念，用符号化的公理系统清晰地揭示事物内部及事物之间的联系，越过了自然语言的障碍，使思维更加精确化、客观化。现代形式化思维的一个重大成果是数理逻辑的诞生，它为人类思维艺术的发展开拓了一个新的领域。
形式化思维艺术由于舍弃了符号所代表的意义，而只着眼于形式，又由于它概括了思维的一般形式，因此能被全世界所接受，从而成为人类的共同财富。同时，形式化思维艺术在科学理论的研究甚至科学理论的发现中有重大作用，因此越来越受到人们的重视，成为现代思维艺术发展的主要趋势之一。
形式化思维还有力地推动了人工智能的发展。思维元素用符号表示，思维过程用形式化的公理系统代替，这样便能输入电子计算机，使电子计算机成为能够“思维”的智能机。人工智能的出现，标志着人类思维发展到一个崭新的阶段。
人类从来没有象今天这样自觉地改造和完善自身的思维艺术。随着社会的进步和科学的发展，思维的社会机制和生理、心理机制被日益清晰地揭示出来，以至于能通过脑电图破译思维语言，能通过射线摄影透视人脑思维的活动过程。人类思维艺术正处于大变革的前夜。我们相信，思维艺术在不断完善的过程中必然会展现出新的前景
注释：
[1]《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆，1976年版，第574页。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59页。
[3][4]皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆，1981年版，第52页。
[5]《希腊数学史》第1卷，牛津1921年版，第129页。
[6]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63页。
[7]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，科学出版社，1975年版，第337页。
[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31页。
[9]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526页。
近代自然科学的特点篇10
要分析前现代性首先必须分析现代性和古代性。现代性是一个十分复杂的概念，在西方至今也没有作出一个十分明确统一的界定。西方学界对现代性的界定与言说多种多样，内容庞杂，褒贬不一。不过，可以从肯定性界定和否定性界定入手，这就是一般所说的两种截然不同的相互冲突的现代性。美国学者梅泰·卡利内斯库说：“作为西方文明——科技进步、工业革命以及由资本主义引发的全面的经济和社会变革这三者带来的产物——历史中一个阶段的现代性，同作为美学概念的现代性之间，产生了无法弥合的分裂。”（1）第一种现代性，即肯定现代性就是卡利内斯库所说的西方文明现代性，也就是资本主义现代性。它发源于西方文艺复兴运动的理性精神（包括工具理性和人文理性），成为现代化的思想文化动力。人们坚信现代民主政治、现代科学技术以及现代进步理念对人类社会的巨大推动作用。第二种现代性，即否定现代性就是卡利内斯库所说的美学现代性，是对现代性的超越，对现性、现代工业文明给人类带来的罪恶和灾乱的反思与批判，是对高度工业化的负面效应的抨击。中国现代性的进程从鸦片战争就已经开始了。自此以来，中国社会的现代化就不断进行，现代性的获得涉及中国的政治、经济、法律、教育、宗教、学术、文学与艺术等诸多方面。从中国现代化进程来看，中国现代化程度还较低，没有达到西方发达国家现代化的程度，现代科技的负面效应还不很突出，因而美学现代性在中国暂时缺乏产生的现实基础。因此，近代中国第一种现代性已经萌芽，第二种现代性还难见端倪。正如海外学者李欧梵所说：“在中国，现代性这个新概念似乎在不同的层面上继承了西方‘资产阶级’现代性的若干常见的含义：进化与进步的思想，积极地坚信历史的前进，相信科学和技术的种种益处，相信广阔的人道主义所制定的那种自由和民主思想。”（2）
现代化是现代性逐渐获得的过程，它的发展犹如山间溪流逐渐汇集成河流以至于长江巨流浪，一往无前。所有赶不上现代化的一切事物自然被抛在后面，这些事物滞后于现代性的一些特性就属于古代性。古代性，从政治上来看，指奴隶制或封建制的专制政体；从经济上来看，指几千年的自给自足的自然经济或农业经济；从文化上来看，指以儒家文化为主体的封建文化。处于这样的政治、经济和文化之中的民众蒙昧未开，缺乏文化知识。掌握知识文化的是封建统治阶级和士大夫阶层。那时的文学（文化）属于封建庙堂文学（文化），或者属于封建士大夫文学（文化）。封建文化毫无疑问意味着古代性。在古代性向现代性过渡之中，前现代性是一个不可缺乏的阶段，它不是独立存在的，而是与现代性融为一体的。这里所谓的“前现代性”是就在现代性的范畴之内而言的，它具有现代性的若干因素，却又远远没有达到现代性所要求的程度的一种状态；它不是在现代性范畴之外的某个阶段所具有的特性。也就是说，“前现代性”是现代性的萌芽，是现代性的前奏，是现代性很不发达的一种形态，这种萌芽、这种前奏、这种形态是置身于现代性之内而不是置身于之外，是现代性的一个组成部分，正如禾苗的苗芽是禾苗的一个组成部分一样。
现代性概念是一种时间概念，体现为时间意识，这种时间意识确信一种线性向前的、不可重复的历史观，一种与任何循环的、轮回的或者神话式的截然相反的历史观。线性时间观念是以“进步”的目的论为内涵的，它把现在与未来结合起来。现在是变化无定的此在，未来是永恒的缺席的空洞能指，是变化与差异的来源，它“在完美到来的那一刻即被压抑；完美就定义来说即无休止的自我重复，从而构成了对不可逆转的时间观念的否定，而整个西方文化恰恰建立在这种时间观念之上。”（3）进化论的引进促使中国近代官伸士人的时间观念发生巨大变化，它使人意识到先进与落后的差别，更让中国官伸士人清醒地认识到落后不仅要挨打，而且还会遭亡国灭种之灾。要想不亡国灭种就要富国强民，建设新的中国。“未来中国”有待中国人去描绘，去建设。于是，晚清产生了许多现代乌托邦式的作品即“未来记”一类的作品，如《未来世界》、《新纪元》等。以梁启超的《新中国未来记》为前奏，“未来记”作品一时呈现交响的局面。梁启超为新中国描绘了一次宏伟的盛况：中国全体人民举行维新五十年大祝典之日，恰各国全权大臣在南京开万国太平会议，中国政府作为重要一员也提出了一些条约。诸友邦都特意派兵舰前来庆贺。此时，中国特意决议在上海召开大博览会，各国名家、大博士、大学生蜂涌云集，整个上海都变成了会场。中国似乎成了一个特大强国，但这毕竟是梁启超的一个乌托邦幻想。正如卡利内斯库所说：“自十八世纪以来，乌托邦想象力的又一明证是现代对过去的贬低和未来的日增的重要性。然而，如果离开西方的特定的时间意识，乌托邦主义简直就无法想象，因为它是由基督教和后来被理性所占有的不可逆转的时间概念所塑造。”（4）
中国古代乌托邦与此相反，它不是贬低过去，而是美化过去，褒奖过去，如老子“小国寡民”的社会蓝图和陶渊明的桃源世界。老子的政治原则有母系社会的遗风，老祖母占据主导地位，部族成员都是其子孙，以血缘纽带联系在一起。女性普遍受到社会的尊重，其治理部族的政治传统自然以慈爱后辈，寡情寡欲，崇尚阴柔，自然无为的方式为主，不是像父系祖先那样严刑峻法，繁文缛节，更不用宗法礼教束缚部众。老子理想的社会图景：“小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（5）它意在返朴归真，推崇最原始的和谐状态，好象那就是最理想的社会形态。陶渊明构造了一个美丽的、理想的桃源世界。他创作《桃花源记并诗》时，是五十八岁，早在十四年前，就向往这样的世界，《读〈山海经〉（其七）》已经流露出来，“粲粲三株树，寄生赤水阴。亭亭凌风桂，八干共成林。灵凤扶云舞，神鸾调玉音。虽非世上宝，爰得王母心。”（6）这里是神灵世界，一切都很太平。陶氏的诗化自“郅民之国”。“郅民之国”呈现出一派升平景象。巫郅民“食谷。不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处，百谷所聚。”（7）这令陶渊明十分向往，触动了他沉睡的神经，为他日后桃源世界的创造提供了借鉴。陶渊明的桃源世界是一个神话般的所在，“夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。”也是一个农耕世界，“土地平旷，屋舍俨然，有良田，美池，桑竹之属。”（8）田间道路纵横交错，村舍间鸡鸣狗吠互相能听到。男男女女往来耕种，老老少少都怡然自乐。这里民风淳朴，村民热情好客，他们邀请外来者武陵渔人到家作客，杀鸡，设酒，款待渔人。他们生活与世隔绝，日出而作，日入而息，人人劳作，并从劳动中获得快乐。这是一个法外世界，这里没有皇帝，没有任何不劳而获、靠寄生过日子的统治者。村民中没有游手好闲者，他们按照约定，自觉劳动，他们从劳动中获得生活所需的衣食用品，而快乐从劳动中自然涌来。这幅图景自然很吸引人，它具有田园牧歌特色，人民生活悠然自得，一切太平，一切和谐，似乎是至乐世界。
老子的社会理想观是向后看的，反观的，而不是向前看的，远瞻的，是在对原始社会美化之后形成的。对往昔美好社会的留恋，对当下恶浊社会的不满是老子构筑自己“小国寡民”理想蓝图的主要原因。陶渊明的社会理想观与老子同出一辙，他十分向往和留恋远古小农式生活方式。梁启超的《新中国未来记》中构想的新中国，与“小国寡民”和“桃花源”不同，前者是向未来看的，体现的是线性的进化历史观；后者是向过去（远古）看的，体现的是循环的历史观。另一方面，老子和陶渊明的乌托邦世界注重的是社会成员的生活状况，梁启超未来中国则是突出国家的强盛，因为民族国家是近代的核心概念之一，中国古代只有家天下的核心概念。这些转变实质上是中国文学从古代性向前现代性的过渡。“中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末，为叔季。此其义与泰西哲学家进化之论最相反。”（9）这正说明近代“未来记”一类作品与古代“小国寡民”和“桃花源记”一类作品具有本质的不同。
现代性概念与现代动力密切联系在一起。刘鹗在长篇小说《老残游记》的第一回中描写了这样一幅情景：在茫茫的大海上，东边有一只轮船随波出没，西边有一只帆船在洪波巨浪中颠簸。帆船身长二十三四丈，却满身千疮百孔。船上有八枝桅杆，前后六枝挂着旧帆，只有两枝新桅杆，挂着一扇簇新的帆，一扇半新不旧的帆。这艘帆船是旧中国的隐喻，帆船与轮船作比较，表明作者意识到现代动力所造成的差别，不仅是机械动力，更是现代政治文化动力。
清朝自鸦片战争起，就面临着严重的危机。“天朝”帝国的大门被实力强大的英国用鸦片和枪炮攻破了。于是中国器物层面的洋务运动轰轰烈烈地铺展开来，现代动力被不断引进。洋务派把西方的现代动力看作挽救中国封建社会危机的唯一法宝，此即为“师夷长技以制夷”。《海底旅行》中的内支士轮船的动力更是现代动力，“此处有最强力而且神速巧妙又最柔顺易于使用的一种动力，乃供百般之用。这内支士全船都受他管理，或起速度，或转机关，或煮食物，或放光明。这物无异内支士轮船的灵魂，有之则生，无之则死。你道是什么，并非别物，就是这些电气。”（10）早期资产阶级改良思想家王韬早就意识到这一点，他说：“盖同一舟也，帆船与轮船迟速异焉矣；同一车也，驾马与鼓轮远近殊焉矣；同一军械也，弓矢刀矛之与火器胜败分焉矣；同一火器也，旧法与新制收效各别焉矣；同一工作也，人工与器械难易各判焉矣。无其法，则不思变通；有其器，则必能仿效。”（11）洋务运动致力于器物层面的变革反映了当时封建开明官僚追求现代动力的普遍愿望。它虽然取得很大成绩，但仍然存在一些致命性的弱点。清夫清三郎研究了中日甲午海战双方的军事实力，清醒地看到“军舰方面，中国的优点，只限于军舰数、排水量、重炮、轻炮、机关枪五种。日本的优点，却在马力、速力、舰龄、速射炮数、水电发射管等。在这点上，日舰的强点在技术的质，在战斗力量。”（12）他通过比较和观察，认为中日战争前，日本的产业已经到了“大产业阶段”，而中国还处在“工厂手工业时代”，从经济发展的水准来说，日本已步入工业社会，中国只步入前工业社会。近代小说反映出的现代动力意识，间接地反映了近代知识分子普遍存在的一种意识，同时也反映了当时时代的潮动。
现代动力包括技术层面的科技动力与观念层面的科学精神，科技动力是工具理性的具体化和实用性，而科学精神是工具理性的观念化。中国有轻视科学的传统，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，几乎成为中国人的信条。即使较开明的洋务派也坚持“中学为体，西学为用”。器低于道，用低于体。传统的儒家文化是道，是体，不能随便改变，也不能任意替换。注重伦理道德文化，贬低科学文化，更缺乏科学精神，这是中国传统文化的特点之一。科学精神首先求真，不求真，任何事情都回混乱一团；只有求真，一切事情就会井然有序。中国的刑狱冤案层出不穷，除了各种权势关系、利害关系外，最根本的就是不求案情的真相。只要把中国的公案小说或刑狱小说与西方的侦探小说比较一下，情况就更加清楚，例如《九命奇冤》。那些清官断案主要是依靠自己清正廉洁、秉公执法的人格力量和那些武功高强、为民除害的武林高手，以及一些负屈含冤者托尸还魂、言说真相之类的超现实力量，这只是反映出面对强权专制，社会普遍无能为力时人民的一种美好愿望，缺乏现代科学精神。其二，是寻找事物之间的内在联系。中国封建迷信盛行，不同事物胡乱扯上关系，原因与结果张冠李戴，还存在许多摧残人身心的残酷陋习，无数不应有的人间悲剧便一幕幕上演，其根源在于中国科学不发达，老百姓愚昧无知。破除封建迷信和废除各种残酷陋习是中国近代小说的一项主要内容，如小说《扫迷帚》、《玉佛缘》、《瞎骗奇闻》、《醒世缘》、《天足引》。中国近代不乏追求科学精神的文学作品，这只是初级形态的、在西方科幻小说的感染熏陶下的模仿品，如中国的侦探小说、中国的科幻小说等。这些作品还很幼稚，很不成熟，与比较成熟的西方同类小说大不相同。蒋鹿山的传奇《冥闹》反映的主题就是要求废除缠足恶习。作品追溯了这一恶习产生的渊源，也叙述了张献忠铲除缠足恶习的卤莽做法，但不得要领。于是向孔圣人、佛祖和耶酥请教。孔圣人、佛祖和耶酥三人分别代表三种不同的文化即儒家文化、佛教文化和基督教文化，前两种文化根本无力解决问题，只有依靠基督教文化，以它的慈善和博爱精神铲除摧残中国妇女生命的恶习。在近代，西方基督教文化与科学精神一同被引进中国，二者内在的一致性是作为现代文化冲击封建文化，显现自身的进步性。一旦它们为人民所接受，就会成为社会前进的推动力量。
西方现代民主政治思想的引进使近代中国社会发生巨大变化。我国古代的政治思想基本上以儒家思想为主体，“修身、齐家、治国、平天下”是儒家的政治理想。“君君、臣臣、父父、子子”是维持封建社会秩序的伦理和道德规范。戊戌维新和辛亥革命给满清政治产生强大的冲击，带来了制度层面和文化层面的双重变革，在政治上，要求实行君主立宪制或民主共和制；在文化上，学习西方的现代文明。立宪运动在晚清社会引起轩然大波，小说对它的反映有两种倾向，一是拥护立宪的，主要作品有梁启超的《新中国未来记》、春帆的《未来世界》、佚名的《宪之魂》；一是反对立宪的，主要作品有黄小配的《宦海升沉录》、《大马扁》，浪荡男儿的《上海之维新党》、，吴趼人的《立宪万岁》，以及各种反维新的《现行记》之类。“目下爱谈维新的这些时髦朋友，满口里都是维新的话头，一面孔都是维新的气概，少额角上挂上一块招牌，写着‘维新’两个字。然而说他不是维新，他却老大冤枉；但究其实在，却在形式上的维新。”大家只求形式上的维新，不求精神上的维新，是因为精神上的维新是招惹灾祸的根苗，而形式上的维新是升官发财的捷径。“一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根源，曰不以学问为目的而以为手段。时主方以利禄饵诱天下，学校一变名之科举，而新学亦一变质八股，学子之求学者，其什中八九，动机已不纯洁，用为‘敲门砖’，过时则抛之而已。”（13）就维新者来说，最可恶的是假维新者，他们打着维新的旗号到处招摇撞骗，向上层骗取高官厚禄，向老百姓骗取金钱财富，向妇女骗取她们的贞操。最可怜的是不得已只做形式维新的维新者，他们既害怕失去既得的物质利益，又害怕朝廷的威压而葬送自己光辉的前程。近代中国的维新是前现代性的维新，这种维新的势力还很薄弱，还难以得到全社会普遍认同及其大力支持。关于立宪题材的小说，反对立宪者远远多于拥护立宪者就说明一个问题，一方面，维新思想没有深入社会，在民众中扎下根基；另一方面，它缺乏相应的政治和社会基础。维新思想是社会变革的先声，是暴风雨前的海燕之歌，是社会民众接受新观念的心理基石，它为其后真正现代性意义上社会变革开辟了道路，这正是它作为前现代性的意义。
近代小说表现的主要内容之一是西方现代民主政治。“自由”作为其中重要内容之一，它是十八九世纪欧美各国立国的根本，欧美人享有政治上的自由、宗教上的自由、民族上的自由和生计上的自由。在野蛮时代，个体自由胜，而团体自由亡；在文明时代，团体自由强，而个体自由弱。要获得真正的自由，必须解除心理的束缚，“勿为古人之奴隶”，“勿为世俗之奴隶”，“勿为境遇之奴隶”，“勿为情欲之奴隶”。（14）此处论述的文明时代的自由，是前现代性的自由，因为野蛮时代的自由是属于原始自然状态下的自由，这种自由的程度因人类生产力水平的低下而地下，缺乏有效的团体合作精神。前现代性的自由是生产力有了较大发展，政治走向君主立宪制，但此时仍要依靠团体的力量，它在与封建农业经济和封建专制政体的比较中显示意义。现代性的自由是生产力高度发展，政治更加开明，社会注重个体能力的充分发挥，同时也给个体以充分的自由，在现代法制体系许可的范围内，人人享有高度自由的权利。近代许多作品从反对封建专制政权的角度出发而具有鲜明的民主政治倾向。但是，这些思想倾向往往体现在作品的表层，而缺乏更深层的内涵。这种表层内容一般是指作品外在的东西，如作品中的新名词、新术语、新现象等。就“自由”一词来讲，它在作品中使用的频率很高，有的用作地名，如《黄绣球》中的“自由村”。有的用作人名，如广东戏本《黄萧养回头》中《横议报》创办人骆自由。有的用作工具名（抽象意义上的），《新小说》第十号《黄大仙报梦》中的“自由钟”等。更加典型的是《黄萧养回头》中人物的命名，代表正面形象的人物，其名字大多具有现代民主政治的内涵，如开明官绅顾民智、他的女儿顾民权，维新派报人骆自由，维新派文人宁自强、武将宁自立，具有民族革命和种族革命意义的黄种强、他的父亲黄开化，具有正义精神的富商邱世民，经营外国军火的振昌字号老板辛太平，他的早年同窗詹大同，赋有侠肝义胆的店主司徒改进等。詹大同认为，中国的前途，存亡未卜，按照优胜劣汰的大演公理，应该模仿西方的法律制度以自存，“廿世纪，欧和美，蒸蒸日上。不外是，政治上，进步改良。开议院，参国事，毫无偏党。聚团体，合群力，顺理成章。保土地，海陆军，势力膨胀。富国家，讲殖民，首重农商。励报馆，广学校，民智增长。公选举，任官宦，民隐昭彰。倡平等，重亲爱，自由同享。修内治，善外交，巩固家邦。看今日，我中华，不堪设想。为什么，还不思，变法自强。”（15）这样纵论时局几乎是绝大多数政治小说表现的一项主要内容。近代政治小说的特点十分鲜明，主题政治化，故事类型化，人物符号化，语言政论化，新名词标签化。这种生熟混杂、传统因素与现代因子的融合呈现出来的是不太成熟的形态，就是前现代性的形态，与成熟的现代性形态存在较远的距离。 中国近代文学作品的生产机制具有明显的前现代性的特点，它的生产与近代报刊和近代出版业同步。近代报刊是中国近代社会的产物，中国近代社会具有许多市民社会的因素。市民社会与传统社会的主要区别，首先是经济与政治的分离。在传统社会，政府直接介入经济活动；在市民社会，政府通过制定一系列经济法规来规划、指导和有效管理经济活动。其二，社会与政治的分离，社会生活与政治活动相对独立。黑格尔曾经给市民社会下了这样一个定义：“市民社会，这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在抽象普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”（16）这就是说，市民社会是通过社会的各种组织法则由独立的个人作为单位所组成的联合体。黑格尔还指出了市民社会的两个原则，第一个原则是，市民社会的个体单元即市民是一个以满足自己的欲望为目的的自利主义者。第二个原则是个体单元通过普遍性的形式而相互关联。市民社会是市场式的、契约式的社会，人与人之间的关系是一种契约式的关系。为社会提供其他社会成员所需要的东西和自己获得最大限度的利益以及自己欲望的极大地满足是市民社会的最大动力，这是由市民社会的需求体系所决定的。经济与政治的分离使得近代知识分子能够在体制之外通过自己的合法劳动获得报酬；社会与政治的分离使得近代知识分子拥有一定的思想自由、言论自由和出版自由。这两种分离为近代知识分子的文化生产提供了前提，这两个原则就成为现实基础，它们共同使得近代文学的商业化成为可能。近代报刊和近代出版业是市民所需求的，而该行业的兴起推动了近代文学的发展。近代文学作品或者在报刊上刊载问世，或者直接以单行本的形式出版发行，其中，在报刊上刊载更为普遍和流行。从这个角度来看，近代文学可以说是刊载文学，许多大报的副刊、综合杂志的文艺专栏、各种文艺小报以及各种文艺杂志是近代文学作品的主要载体。报纸和杂志属于现代传媒，它是各种信息（包括文学作品）与普通百姓之间的桥梁。这体现了现代社会开放性的特点，与传统社会信息闭塞形成鲜明的对照。近代文学的传播方式主要是媒体传播，古代文学的传播的重要渠道之一是人际传播，如说书，民间艺人聚集于茶馆瓦肆，集中向听众讲说故事，其底本便是后来所谓的话本小说。近代小说的传播突破人际传播的局限，只要一报或一刊在手，就随时可以进行文化消费。这种文化消费更加自由，更加灵活。作为近代文学传播载体的近代报刊逐渐打破了封建的文化专制，使得文学从高高在上的文学殿堂走向普通民众，也使文学不再是少数封建贵族和封建士大夫阶层的奢侈品，而成为老百姓的精神食粮。现代性的一项重要内容之一是对个体的关注和尊重，突出个体的重要性，近代报刊正好满足了这一要求。
近代文学的创作主体随着社会组织结构的变化而变化。1905年科举制度的废除标志着旧时代的结束和新时代的来临，“随着朝廷宣布结束中国的科举制度，旧社会主要的大一统的制度被废除了。科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维持儒家学说在中国的正统地位的有效手段，是攫取特权和向上爬的阶梯，它构成了中国社会思想的模式，由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”（17）作为社会精英之一的士绅阶层受到最大的影响，废除科举等于切断了他们的读书做官之路。他们不得不离开乡村，进入都市，接受新学，谋求新的职业。近代报刊和出版业的兴起，使他们逐渐找到自己的社会位置，于是新的精英阶层即知识阶层也逐渐形成。近代的中国知识阶层是比较活跃的群体，他们有深厚的传统文化的基础，又吸收一些新学，从事于近代报刊和出版行业，致力于文化传播，尤其是文学创作和文学翻译。
文化的创造者和传播者，在古代是士大夫；在现代是作家；在近代则是既不同于古代的士大夫，又有别于现代作家的近代知识分子，主要是报人和职业撰稿人。有的学者比较了古代士大夫与现代作家之间的区别，认为古代士大夫有自己的身份确认，以“内圣”即追求儒家理想人格为准则；而现代作家则不然，但也有自己的道德追求。士大夫主要为士大夫和帝王写作；而现代作家的写作面向社会精英和公众即普通老百姓。士大夫不必一定以写作为职业，他们有多种谋生选择；现代作家以写作为职业，靠写作谋生。（18）这里所说的现代作家不是一般时间意义上的现代作家，而是性质内涵意义上的现代作家，它包括时间意义上的现代作家和近代作家。现代作家职业化不是一蹴而就的，它经历了近代由非职业化向职业化的转化时期，这一时期恰好体现出作家前现代的转化。作家的职业化与城镇居民的市民化紧密联系在一起，因为作家的文化产品的消费对象主要是市民，于是适合市民消费胃口的新文体即“报章体”便应运而生。近代作家——报章——市民，构成了近代文化生产——传播（或称为营销）——消费的一体化结构。在这一结构中，作为创作主体的作家更加引人注意。近代作家的社会地位极其低下，不仅官场中人仇视之，而且社会上的一般人也轻薄之，认为报社主笔、访员都为不名誉之职业。这是站在封建道统和文统的立场来看近代作家的，如果从现代文化的角度来审视近代作家，看法就会截然不同。
近代作家中尽管来自社会上层的很少，但也不乏其人，梁启超就是最有代表性的人物，不过主要是作为报人进入报界，《新小说》的创刊标志着梁启超另一种报业生涯的开始。他作为小说界革命的领头羊登上新的历史舞台，有力地推动了近代作家队伍的形成。但他是出于政治革命的目的来提倡小说界革命，而不是以创作为生计，也就是他不是职业作家。近代作家的主体是一些社会下层文人。从小就寄人篱下的李伯元只中过秀才就中断了科举之路，在失去接济的状况下，不得不自谋生计。他先后创办《指南报》（1896年）、《游戏报》（1897年）、《海上繁华报》（1901年），是近代小报的奠基者之一。他主编的《绣像小说》属于晚清四大小说杂志之一，他的长篇章回小说《官场现行记》是晚清谴责小说的开山之作。家道中落的吴趼人离开科举，另谋生路，先当校对，编小报，撰花界风月事，后主编《月月小说》，创作“谴责小说”。幼年家贫的林纾饱食旧学，略涉新知；虽中过举，却终身未仕，以教书、著译、绘画为业。他多才多艺，能绘画，能咏诗，能作骈体文，能写长短句，还能翻译外国小说。其大量的翻译小说可以说是近代稿费制度的催生果，从他大多数小说译稿被商务印书馆买下版权之一事实就能略见一斑。还有一些业余作者，主要由职员、教师和学生组成，例如杂志《礼拜六》的业余作者。职业作家和业余作家是报刊最广泛的写作者。创作主体的变化意味着文学不仅仅是载道的工具，也不仅仅是吟花弄月、饮酒狎妓的反映，而且是一种谋生的方式。近代许多作家都以卖稿或办报为生，文学作品逐渐商品化。吴趼人、李伯元、林纾都是这样，其他许许多多近代作家也是如此。
“前现代性”概念的提出具有特殊的意义。此概念与近代文学“过渡性”概念不同，“过渡性”概念突出近代文学新旧交错的形态，这种形态既不同于中国古代文学，又不同于中国现代文学，它是中国近代文学所特有的，从而强调中国近代文学的相对独立性。“前现代性”概念更强调近代文学中现代性的新因素,而这些新因素正是五四新文学产生的前提和基础。它实际上是挖掘五四新文学的渊源，注重中国近现代文学的一体化。把中国近代文学与现代文学当作一个整体来考察已逐渐引起学界的关注和重视，例如张炯、邓绍基、樊骏主编的《中华文学通史》就把近代文学和现代文学合编，其中的第五卷实际上是近代文学部分。不过它倾向于形式上的融合，实质上的融合需要一个过程。而范伯群主编的《中国近现代通俗文学史》，就向前迈出了一大步，已经进入实质性融合的阶段。它基本上跨越了近代与现代的时间界限，真正打通近代通俗文学与现代通俗文学，特别是近代期刊与现代期刊，将其视为一个有机的整体。“前现代性”概念可以为“五四新文学的渊源”这类问题提供新的参考，使以前对中国近代文学的成就视而不见的状况得以改变，使近代文学与五四新文学之间的渊源关系得以梳理，使近代文学与五四新文学各自的成就与地位的评价更加合理。近代文学中体现出来的现代时间意识、现代技术层面的科技动力与观念层面的科学精神、西方现代民主政治、近代文学作品的生产机制等，与五四新文学，尤其是二三十年代文学基本上是一致的，而且还有传承关系。其他方面，如白话文运动、小说叙事模式的转变等，在晚清与五四也具有内在的联系。总之，“前现代性”的概念为研究近代文学提供新的参照点，为研究五四新文学的渊源提供新的视角，为合理评价近代文学与现代文学的成就与地位提供新的思路。
参考文献：
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