哲学和哲学史的关系篇1
一、研究的意义和价值
1．为中国和世界提供中国学者自己撰写的当代中国哲学史
中华民族是富有哲学智慧的民族，并形成了集中体现中华文明的中国哲学精神。20世纪以来，中国学者撰写了一系列关于中国传统哲学的中国哲学史，其中，胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等撰写的中国哲学史产生了历史性和世界性影响。近60年来，特别是近30年来，中国学者又陆续地撰写了多部近代中国哲学史、现代中国哲学史和当代中国哲学史。但是，较之关于中国传统哲学的中国哲学史和近现代中国哲学史，1949至2009的当代中国哲学史尚缺乏全面、系统、深入研究。以马克思主义哲学中国化为灵魂、主线和基本内容，并以历史与逻辑相统一的叙述方式撰写当代中国哲学史，是当代中国哲学学者的重大的历史任务。
2．为马克思主义哲学中国化、时代化、大众化提供经验总结
当代中国哲学史从根本上说，是马克思主义哲学中国化的历史。在当代中国60余年的哲学历程中，哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想，极大地丰富和发展了马克思主义哲学。与此同时，当代中国哲学学者在探索和回答时代性问题的过程中，不断深入地研究了马克思主义哲学经典著作、马克思主义哲学基本原理和马克思主义哲学史，在中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话中，在以马克思主义为指导研究伦理学、美学、逻辑学、宗教学、科技哲学以及文化哲学、政治哲学、经济哲学、价值哲学等部门哲学的过程中，形成了马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的研究成果。以撰写“当代中国哲学史”的方式总结这一历程和经验，具有重大的学术价值和现实意义。
3．为我国哲学学科建设和教学改革提供《当代中国哲学史》教材
建国60多年来，特别是改革开放30多年来，我国的哲学学科建设和哲学教育改革取得了重大进步。系统地梳理和总结哲学八个二级学科的建设状况及其研究成果，具体地研究当代中国哲学家及其哲学思想，是撰写《当代中国哲学史》的一项繁重而复杂的重要内容。在哲学学科建设中，特别是在哲学史学科建设中，撰写1949—2009的《当代中国哲学史》，为哲学学科课程建设提供具有系统性、权威性的当代中国哲学史教材，是我国哲学教育和教学改革的当务之急。
4．为当代中国哲学走向世界提供重要的研究成果
与当代中国哲学学者对外国哲学、特别是对西方哲学的了解和研究相比，国外学者对中国哲学、特别是对当代中国哲学的了解和研究是相当薄弱的。在这种背景下，撰写系统化的《当代中国哲学史》，梳理当代中国哲学的发展历程，阐述当代中国哲学发展的历史与逻辑，介绍和论述当代中国哲学家及其研究成果，特别是深入地阐发中国哲学学者对当代重大的现实问题和理论问题的哲学思考，对于世界各国了解当代中国和当代中国哲学，具有重大的现实意义。因此，在《当代中国哲学史(1949—2009)》中文撰写的基础上，迫切需要将此项成果译为英文及其他外文出版，以推进当代中国哲学走向世界。
二、研究现状综述
国内关于1949—2009的当代中国哲学史研究，主要包括五种情况:一是关于当代中国哲学史的总体性研究;二是分别以哲学的八个二级学科为论域所进行的当代中国哲学史研究;三是以当代中国哲学史上的重要哲学论争为对象而进行的专题研究;四是以哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想为对象而进行的专门研究;五是以当代中国重要的哲学家及其哲学思想为对象而进行的专题研究。与国内的相关研究状况相比，国外关于1949—2009的当代中国哲学史的研究成果较少，其中主要是前苏联和日本学者以及一些西方学者对上述某个方面的研究。
1．当代中国哲学史的总体性研究
关于当代中国哲学史的总体性研究，比较系统化的成果主要是邢贲思主编的《中国哲学五十年》、杨春贵主编的《中国哲学四十年》和任俊明、安起民主编的《当代中国哲学史》，以及张永谦的《当代中国哲学记事》、刘梦义、陶德荣的《当代中国哲学史稿(1949—1966)》、艾众、李唤的《建国以来哲学问题讨论综述》等，李维武的《中国哲学的现代转型》、尹继佐、高瑞泉的《二十世纪中国社会科学:哲学卷》、丁祖豪等人的《20世纪中国哲学的历程》等，也部分地涉及当代中国哲学史。这些研究成果为撰写《当代中国哲学史(1999—2009)》提供了重要的研究基础，但存在下述几个方面问题:一是从时间段上看，上述成果是关于1949—1989或1949—1999的中国哲学史，尚未延伸至2009年;二是从叙述方式上看，主要是对各个时期的历史背景、历史事件、研究概况、重要文献、哲学活动的梳理和概括，尚未实现历史与逻辑的统一;三是从研究内容上看，主要是侧重于对历史事件及其哲学论争的叙述与评论，尚缺乏对具体的哲学思想的深入研究，难以体现当代中国哲学的丰富的思想内涵。
2．以哲学的八个二级学科为论域的当代中国哲学史研究
建国60年来，特别是改革开放30年来，我国哲学学者比较系统和深入地总结了哲学八个二级学科的历史与逻辑。在马克思主义哲学方面:任俊明、舒远招、郭建宁等提供了较为系统的研究成果。在中国哲学史方面:陈来、张立文、周桂钿、张世英、李宗桂等关于当代中国哲学史的总结，是具有代表性的。在外国哲学方面:汤一介、涂纪亮、刘放桐等人的成果;在科技哲学方面:李醒民、吴国盛、郭贵春等人的成果;在美学方面:王德胜、章启群、戴阿宝等人的成果;在伦理学方面:温克勤、王小锡等人的成果;在宗教学方面:何光沪、吕大吉、宴可佳等人的成果;在逻辑学方面:张晴、赵总宽等成果是具有代表性的。在这些专题研究中，一是关于改革开放前30年的研究成果较少，二是侧重于各二级学科总体描述的较多而系统地、具体地论述的成果较少，三是缺少对哲学学科整体上的梳理与论述。
3．以重要的哲学论争为对象而进行的当代中国哲学史专题研究
哲学的派别冲突和哲学论争是哲学发展的基本形式。当代中国哲学史也是在哲学论争中展开的。以哲学论争为对象而进行的专题研究，是当代中国哲学史的重要内容。这方面的专题研究，主要有“关于中国过渡时期的经济基础与上层建筑问题”的研究，“关于批判资产阶级唯心主义思想”的研究，“关于一分为二与合二而一”的研究，“关于思维和存在的同一性”的研究，“关于期间的哲学”的研究，“关于实践是检验真理的唯一标准”的研究，“关于人道主义与异化问题”的研究，“关于实践唯物主义”的研究，“关于现代性的反省”的研究，“关于中、西、马对话”的研究，“关于后形而上学”的研究，“关于马克思主义哲学的当代课题”的研究等等。这些研究凸显了当代中国哲学史所讨论的一系列重大问题，构成当代中国哲学史的重要内容。在这方面的专题研究中，一是需要从历史与逻辑的统一中深化对哲学论争的阐述，二是需要充实相关哲学论争的理论内容，三是需要概括和总结相关哲学论争的研究成果及其历史经验。
4．以思想和中国特色社会主义理论为对象的当代中国哲学史专题研究
哲学思想是贯穿当代中国哲学史的极为重要的研究对象，特别是《人民日报》于1950年、1952年先后发表《实践论》和《矛盾论》，1951—1960先后出版《选集》1—4卷，极大地推动了哲学思想研究。1978年改革开放以来，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观为标志的中国特色社会主义理论及其哲学思想，马克思主义哲学中国化问题，成为哲学界最为重要的研究对象，并成为国家社科基金等立项资助的重点。深入地研究哲学思想和中国特色社会主义理论的哲学思想，并在当代中国哲学史的视野和论域中予以论述和阐发，是撰写《当代中国哲学史》的重大课题。
5．以当代中国重要的哲学家及其哲学思想为对象而进行的专题研究
在研究马克思主义哲学中国化的进程中，当代中国马克思主义哲学家及其哲学思想的研究得到越来越广泛的关注。李达、艾思奇、杨献珍的哲学论著及其哲学思想研究，有一批成果问世;张岱年、冯契的“综合创新”和“智慧说”的研究得到深化;肖前、黄枬森、高清海、陈先达、陶德麟的文集或自选集先后出版。与此同时，“熊(熊十力)、冯(冯友兰)、金(金岳霖)、贺(贺麟)”的哲学思想以及港台和海外的著名学者(如牟宗三、唐君毅、余英时、傅伟勋、杜维明、刘述先、成中英等)的哲学思想，均有重要的研究成果。这为撰写当代中国哲学史提供了重要的文献资料。
三、研究的思路与目标
1．当代中国哲学史的总体框架和基本内容哲学是思想中的现实。中华人民共和国成立以来的当代中国史，是中国共产党以马克思主义为指导思想领导中国人民建设社会主义的历史。因此，1949年以来的当代中国哲学史，从根本上说，是马克思主义哲学在当代中国的历史，并构成《当代中国哲学史》的灵魂、主线和总体建国60年来，特别是改革开放30年来，我国哲学学者比较系统和深入地总结了哲学八个二级学科的历史与逻辑。在马克思主义哲学方面:任俊明、舒远招、郭建宁等提供了较为系统的研究成果。在中国哲学史方面:陈来、张立文、周桂钿、张世英、李宗桂等关于当代中国哲学史的总结，是具有代表性的。在外国哲学方面:汤一介、涂纪亮、刘放桐等人的成果;在科技哲学方面:李醒民、吴国盛、郭贵春等人的成果;在美学方面:王德胜、章启群、戴阿宝等人的成果;在伦理学方面:温克勤、王小锡等人的成果;在宗教学方面:何光沪、吕大吉、宴可佳等人的成果;在逻辑学方面:张晴、赵总宽等成果是具有代表性的。在这些专题研究中，一是关于改革开放前30年的研究成果较少，二是侧重于各二级学科总体描述的较多而系统地、具体地论述的成果较少，三是缺少对哲学学科整体上的梳理与论述。
2．当代中国哲学史的研究方法和叙述方法
当代中国哲学史研究应当依据马克思关于“研究方法”与“叙述方法”的相互关系的思想，把内容研究与体系叙述相对地区别开来，首先是切实地开展内容研究，然后再集中力量进行体系研究，以系统的、深入的研究成果构成《当代中国哲学史》的完整体系。在总体设计上，关于当代中国哲学史的研究工作，可分为“问题研究”、“论域研究”、“历史研究”和“体系研究”。首先是具体地、深入地进行当代中国史与当代中国哲学史、当代中国的马克思主义哲学研究、当代中国的哲学学科建设、当代中国重要的哲学论争、当代中国的重要哲学家及其哲学思想的历史研究、问题研究和论域研究，然后再进行撰写当代中国哲学史的体系研究。以历史研究为基础，以问题研究为统率，以论域研究为重点，在充分研究的基础上，对体系结构进行统筹安排。“问题研究”主要是提炼、概括、梳理和回答当代中国哲学史的重大问题;“领域研究”主要是概括、探讨和评价哲学八个二级学科的各个时期的研究状况和研究成果;“历史研究”主要是分析当代中国哲学史与当代中国史的具体的内在关系，揭示当代中国哲学史的历史与逻辑的统一。体系研究是在内容研究的基础上，对问题研究、领域研究、历史研究的成果进行总体性和整体性的研讨，对叙述体系作出总体安排，并按照1949—1977和1978—2009上、下两篇的总体框架设计具体内容，实现内容与形式的统一。
3．撰写当代中国哲学史的主要目标
以历史研究、论域研究、问题研究和体系研究为基础，以完整的体系构架、翔实的文献资料、深入的问题分析和具体的理论论证撰写历史与逻辑相统一的《当代中国哲学史》，是这一重大课题的基本目标。从这个基本目标出发，具体目标有四:其一，“问题是时代的格言”，以概括性地提出问题统领历史叙述，以具体性地分析问题阐述理论论争，以建设性地深化问题探索哲学发展规律，而不是表层地描述当代中国的哲学史，不是把当代中国哲学史写成事件、人物、著述、观点的“实例的总和”，是撰写当代中国哲学史的目标之一;其二，当代中国哲学史从根本上说是马克思主义哲学在中国的历史，是在哲学论争和学科建设中坚持和发展马克思主义哲学的历史，是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。系统地阐述这一历史，深刻地总结马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史经验，是撰写当代中国哲学史的又一目标;其三，任何一种哲学理论都是一种作为意识形态的“学说”，又是一种作为文明积淀的“学术”，还是一种作为理论思维和人文精神的“学养”。当代中国哲学史，既是作为“学说”的马克思主义哲学对当代的各种哲学运动、哲学思潮、哲学理论批判的“学说史”，也是作为“学术”的马克思主义哲学与当代的各种哲学对话的“学术史”，还是作为“学养”的马克思主义哲学转化为“人民的自觉追求”的“学养史”。从“学说”、“学术”和“学养”的互动中阐述以马克思主义哲学为主体的当代中国哲学史，是撰写当代中国哲学史的又一目标;其四，当代中国哲学走向世界的重要途径之一，是通过撰写完整的《当代中国哲学史》，系统地介绍和阐述当代中国哲学的历史与逻辑，全面地介绍和论述当代中国哲学家的著述及其哲学思想。推进当代中国哲学走向世界，是撰写当代中国哲学史的又一目标。
四、研究和撰写当代中国哲学史的重点、难点问题
1．对当代中国哲学史的总体把握和评价
如何从总体上把握和评价当代中国哲学史，是这一课题的首要的重点难点问题。1949年以来的当代中国哲学史，既不同于1840年以前的中国传统哲学的形成和演进的哲学史，又不同于1840—1919的西学东渐和救亡图存的近代中国哲学史，也不同于1919—1949的救亡图存和传播与实践马克思主义的现代中国哲学史。1949—2009的当代中国哲学史，是以理论的方式表征中国共产党以马克思主义为指导思想领导中国人民建设社会主义的历史，是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。确认当代中国哲学史的这一灵魂、主线和根本内容，是研究和撰写当代中国哲学史的具有根本性的重点问题;而如何在研究和撰写过程中切实地体现这一灵魂、主线和根本内容，则是撰写《当代中国哲学史》需要解决的根本性的难点问题。
2．当代中国哲学史的“前30年”和“后30年”的关系
以1978年党的十一届三中全会为标志，当代中国史从总体上可分为建国以来的“前30年”和“后30年”。与此相对应，当代中国哲学史也可分为改革开放前30年的哲学和改革开放后30年的哲学。对这“前30年”和“后30年”及其相互关系的总体把握和评价，是撰写1949—2009当代中国哲学史的又一个重点难点问题。2011年7月1日，总书记在庆祝中国共产党成立90周年庆祝大会上的讲话，把中国共产党90年的光辉历程概括为“紧紧依靠人民完成了新民主主义革命，实现了民族独立、人民解放”，“紧紧依靠人民完成了社会主义革命，确立社会主义基本制度”和“紧紧依靠人民进行了改革开放新的伟大革命，开创、坚持、发展了中国特色社会主义”这“三件大事”。这为撰写当代中国史和当代中国哲学史，特别是为理解和评价“前30年”与“后30年”及其关系提供了最为重要的指导思想。依据总书记讲话和《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》等重要文献撰写当代中国哲学史，是撰写《当代中国哲学史》的基础性的重点问题。
3．党的领导集体的哲学思想与学者的哲学研究的关系
1949年以来的当代中国哲学史，从根本上说是马克思主义哲学在中国的历史，是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的历史。党的领导集体的哲学思想，特别是哲学思想、邓小平哲学思想、“三个代表”的哲学思想和科学发展观的哲学思想，极大地丰富和发展了马克思主义哲学。与此同时，当代中国的马克思主义哲学工作者不断深入地研究了马克思主义哲学经典著作、马克思主义哲学基本原理和马克思主义哲学史，对重大的现实问题和理论问题进行了长期的、深入的哲学探索，形成了内涵丰厚和形式多样的马克思主义哲学研究成果，艾思奇、李达、杨献珍、冯契、肖前、黄枬森、高清海、陈先达、陶德麟、孙伯鍨等马克思主义哲学家及一批中青年马克思主义哲学学者为坚持和发展马克思主义哲学提供了各具特色的哲学思想。如何从总体上把握和评价这些研究成果及学者们的哲学思想，如何在统一的叙述体系中阐述党的领导集体的哲学思想和学者们的哲学思想，并使其重点突出、相得益彰，是撰写中的难题。4．马克思主义哲学与哲学其他二级学科的关系建国60多年来，哲学的八个二级学科既有共同关切的重大问题、共同参与的重大哲学论争和相互渗透的研究成果，又有相互独立的研究领域、研究课题和研究成果。因此，对于当代中国哲学史的总体线索、基本内容、叙述方式及文献选择等诸方面，各二级学科的理解是各有侧重的。在当代中国哲学史的叙述体系中，既不能将其写成当代中国的马克思主义哲学史，也不能将其写成哲学各二级学科的演进史。如何在《当代中国哲学史》中处理哲学二级学科之间的关系，特别是马克思主义哲学与其他二级学科之间的关系，是撰写时的又一个重点、难点问题。
5．重要的哲学论争的理解与评价
哲学史的重要内容是各种哲学派别、哲学思潮、哲学理论、哲学观点之间的论争。这些哲学论争既同复杂的现实问题息息相关，又同复杂的理论问题密不可分。1949年建国以来的当代中国哲学史上的哲学论争，首先同建设社会主义的复杂的现实问题息息相关。与此同时，这些哲学论争又表现为对复杂的哲学问题的不同学术思想、学术观点之间的论争。在当代中国哲学史上，哪些哲学论争是重要的，哪些哲学论争是次要的，如何看待这些哲学论争的性质，如何评价这些哲学论争的成果，从这些哲学论争中总结出怎样的经验教训，从这些哲学论争中概括出怎样的哲学发展规律，这是撰写《当代中国哲学史》的又一重点难点问题。
6．重要的哲学理论和哲学家的选择与评价
哲学是历史性的思想，哲学史则是思想性的历史。撰写当代中国哲学史，既不能离开当代中国哲学所论争的重要哲学问题，也不能离开当代中国哲学家及其哲学思想。在当代中国哲学史上，究竟有哪些哲学家是非写不可的，哪些哲学理论或哲学思想是需要着重阐述的，对这些哲学家及其哲学思想应当怎样评价?如何在当代中国哲学史的意义上阐述重要的哲学家及其哲学思想，这是撰写《当代中国哲学史》在材料选择和评价上的一个难点问题。这个难点问题，直接关系到能否凸显当代中国哲学的思想内涵和学术价值，能否达到张岱年先生所说的“审其基本倾向”、“析其辞命意谓”、“察其条理系统”、“辨其发展源流”的治史目标。
7．当代中国哲学史与当代外国哲学的关系
在历史已经成为世界历史的我们的时代，特别是在改革开放以来的“面向世界、面向现代化、面向未来”的当代中国，关切和研究世界各国的哲学，是当代中国哲学的重要内容。建国以来外国哲学名著汉译工作所取得的成果，推进了我国学者对外国哲学的了解和研究。改革开放以来，现代西方哲学的各种运动、思潮、流派，特别是分析哲学、现象学、存在主义、后形而上学和西方马克思主义，在当代中国的哲学研究中产生了持久的广泛影响。20世纪80年代的“尼采热”、“萨特热”、“弗洛伊德热”以及“波普热”、“皮亚杰热”，90年代以来的“维特根斯坦热”、“胡塞尔热”、“海德格尔热”以及“福柯热”、“德里达热”、“罗蒂热”和“西方马克思主义热”，是当代中国哲学史上的重要哲学现象。这些哲学现象包含哪些重大的现实问题和理论问题，如何把握、阐释和评价这种哲学现象，当代中国哲学怎样在世界哲学的舞台上发出自己的独特声音，是撰写1949—2009的《当代中国哲学史》的又一个需要严肃对待和认真研究的重要问题。
哲学和哲学史的关系篇2
一、科学史与科学哲学之概念辨析
科学史是指自然科学发展过程及其规律的科学，是研究自然科学的主要理论。科学史用哲学社会科学的观点、方法，把自然科学发展中的各个事实和现象、实验室数据和理论的产生，作为一种历史现象或阶段加以分析；科学哲学指的是以科学为对象、对有关科学的诸方面作哲学分析的学科，是关于科学的哲学，把科学的整体作为自己研究的对象，以科学的性质、特点、作用和发展的规律作为自己研究的内容，重点考察科学的哲学问题，科学的认识论和方法论问题，科学发展的内在机制等问题。
科学史是科学哲学的基础，是科学哲学思想论断之出的根本，科学的发展离不开人们对他的哲学思考；科学哲学是对科学发展的再探索、再发现、再认识。
二、科学史与科学哲学关系演变史
首先，我们可以从对科学史和科学哲学相关的发展历史的简要回顾中，分析这两门学科之间关系的变化。
现代意义上的科学史历史可以追溯到18世纪启蒙运动中出现的学科史。在这种学科史中，历史的叙述和解释是根据一种作为前提的认识论理论来构造的；到19世纪，科学史和科学哲学这两门学科都变得更加繁荣。在科学史方面，上述的传统被继承下来并得以发扬。实际上，此期间许多有重要影响的学者都横跨两个领域，既是历史学家又是哲学家。20世纪20年代，科学哲学与科学史出现了真正的分离，这与当时逻辑实证主义的兴起和30年代以后发展成为逻辑经验主义、并成为科学哲学的主流是分不开的。本质上而言，这种新的科学哲学在性质上变得与科学史无关。到50年代以后，在美国科学史家“职业化”的过程中，这些影响的效果开始逐渐体现出来，科学史家阵营开始确立了独特的工作方式与评价标准。从此，科学史愈发远离了科学哲学。到60年代初，科学哲学中相当有影响的历史主义学派开始出现，从而使科学哲学家恢复了对科学史的关心。60年代以后，科学哲学中历史主义学派在其科学哲学理论中强调科学史的重要性，但基本上是局限于科学哲学家阵营内部的活动；而科学史家对有关的科学哲学大多不屑一顾，甚至可用“反感”一词来表征他们的态度。
三、科学史与科学哲学关系的现状
关于科学史与科学哲学关系的现状，本文拟从不同的科学哲学家和科学史研究者的论断来进行说明。
波普在研究“牛顿的理论”与“伽利略理论”或“开普勒的理论”的关系时，指出牛顿的理论远非另外两个理论的结合，他提出，逻辑的方法，不论是归纳的还是演绎的，都不能带来从伽利略或开普勒的理论向牛顿的动力学的飞跃。柯恩指出，我们不应假定科学哲学家是在撰写具有历史基础的或是以历史取向进行分析的历史。拉卡托斯据其哲学理论做出了“历史的合理重建”并非是真实的历史的论断。库恩认为，那种要按哲学理论去“重建”历史的做法，“可能会成为编造历史的借口”。法拉第说，哲学家们倾向于对观念、观念的逻辑联系及其逻辑推论感兴趣，而这些观念从何而来，它们是怎样地发展，以及怎样为一些自称是受了其影响人所解释，对这些问题哲学家们似乎就不感兴趣了。
可以看出，科学史家不承认科学哲学家所撰写的“科学史”，主要理由在于：（1）哲学家由于缺乏历史的训练，不能按历史学家的专业标准的要求处理史料；（2）哲学家撰写历史的出发点、目的、工作方式、研究的重点问题等等诸多方面均与历史学家大不相同，因此，写出的历史自然也就不符合历史学家们的标准。正像反对科学哲学与科学史有亲密关系的哲学家吉尔所承认的那样，“对探索过程的关注并不使人自动地变成历史学家。”
四、科学哲学对科学史的作用
科学哲学与科学史的关系十分复杂，下文将根据普遍存在的科学史家对科学哲学的漠视和排斥现象，重点分析科学哲学对科学史的作用。
科学哲学与科学史存在一致关系，本质上体现了史与论的统一，也就是逻辑的与历史的相一致。二者分别从逻辑的和历史的角度对科学的本质和规律进行了考察和描述，因此只有把“逻辑的”与“历史的”方法统一起来，科学哲学对科学动态模式的研究才可以抛开历史的细节而抓住主流，抛开偶然而抓住必然，抛开曲折偏差而抓住基本方向，在比较“纯粹的状态”中把握历史发展的内在规律，又充分注意到偶然事件对历史的影响。历史和逻辑相一致的方法告诉我们――历史的起点就是逻辑的起点，历史的进程就是逻辑的进程，逻辑是历史的修正，历史具有天然的逻辑合理性。历史的东西包含逻辑的东西，逻辑是历史的必然性，所以科学哲学存在于科学史中，并与其保持的一致性。
哲学和哲学史的关系篇3
关键词：民族哲学；中国哲学；书写方式
20世纪末叶，发生在中国大地上的改革开放使“中国模式”日益成为世界关注的热点，而且使各种“中国”牌学术、特别是“史”学模式开始反思学术上的“中国”的范围，除《中国通史》之类，其“中国”尚论及中国历史上的少数民族之外，其他诸“史”，诸如《中国哲学史》、《中国文学史》、《中国史学史》、《中国法学史》、《中国伦理学史》……之类，差不多都遇见了同一问题――虽然都定其名曰“中国”，而实际上只是“中国汉族XX成长史”，没有涵盖中国各少数民族的哲学、文学、史学、法学、伦理学……于是兴起了传统“中国”书写模式之外的“中少”模式――《中国少数民族史》、《中国少数民族文化史》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族文学史》、《中国少数民族音乐史》、《中国少数民族教育史》、《中国少数民族史学研究》、《民族伦理学》、《中国少数民族诗歌史》、《中国少数民族美术史》、《中国少数民族经济史概论》……这些众多“史”、“论”的出现，说明中国“国”字号的学科的确该诉求名副其实了。其中不少的“史”、“论”对这方面都有明确的认知，如马学良等主编的《中国少数民族文学史》（中央民族大学出版社2001年）“序”及“导言”中、熊坤新于《民族伦理学》（中央民族大学出版社1997年）中、贺金瑞等于《民族伦理学通论》（中央民族大学出版社2007年）“绪论”中等都有所论及。也正是在这一背景下，学界提出了如何重新书写《中国哲学史》的问题，其中如何安置中国少数民族哲学，即是其中如何让《中国哲学史》的“中国’’名副其实的问题。虽然大学哲学系不像“中文系”那样直接有正名的问题，但为“中国哲学”的正名问题却势头正盛。
一、用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学
如何写出一部名副其实的“中国哲学史”或“中国哲学”，一直是中国哲学界面对的问题和努力的方向。曾长期讨论的“中国哲学的合法性”问题，最初即是一个《中国哲学史》书写问题，而不是一个“中国哲学”的有无问题。这里的“中国哲学”既应该从广义与狭义进行不同的界定，也应该作意义与学科的区别，但无论如何都面临着是否名副其实的问题。这一问题从空间向度上分析，一是在“中西哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，而不是“在中国的西方哲学”，如冯友兰“欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。于是即有金岳霖的“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”、张岱年的“中国人的哲学”与“中国系的哲学”的关系问题。这种关系在更广阔的意义上即写出区别于欧洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即区别其他任何一国或一系哲学的中国哲学。这种中国哲学既符合哲学的共性或一般的哲学，其所讲的哲学具有普遍性，包括内容、问题、思维方式等方面具有普遍性；又具有中国哲学的自身特色，有中国哲学的个性，包括观念、范畴、话语系统、特殊问题等；还包括中国哲学史的治史者的学术背景、民族形式、时代精神、个人风格等方面的个性。二是在“中国各民族内部哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，即在“中国哲学”的通史性论述中反映中国各少数民族哲学的内容。从时间向度上，这一问题就是如何理顺“中国哲学全史”的问题，包括它的萌芽、产生、发展直至近现代的哲学转型，比如以“中域”文化为基本线索的中国哲学的萌芽期明显由于汉史材料等原因而研究不足，虽然近期取得了长足进展；历史上有些历史时段明显研究不够而空白时期不少，如魏晋南北朝时期的北朝部分、隋唐哲学思想研究中从王通到韩愈而中间差不多留下了两百年空白等；不同的历史地理区间没有完全得到展现等，应该说这是中国哲学研究的历史地理时空的拓展问题，而这方面的问题即反映出与中国少数民族哲学资源的挖掘不够有关。三是在精英、经典与社会大众的一般的、普遍的思想之间出现一定断裂的情况下写出真正反映整个社会思想状况的实“史”，而不只是关注高悬于、深藏于“象牙”塔上（中）的精英与经典思想，把社会大众的普遍之思引入哲学社会思想史的研究范围，比如在中国少数民族哲学研究中，以口承文化、物态文化、仪典文化及至主体文化如寨老制度等体现的哲学文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈现出来的，是真正的“民族”哲学之思，认识一个社会、认识一个民族、认识一段历史，没有对这种社会一般思想的认知显然是不全面的。正是在上述三种尺度上，中国哲学形成了20世纪的独特的“学科问题”。自20世纪70年代末改革开放以来，特别是进入21世纪以来，学界不断在这两个方面做着艰苦的探索和巨大努力。其中核心的问题被转换成中国哲学的传统和超越问题或创造性转化问题或是通向未来之路的问题，并且，各种论文、各种学术会议、各种通史性学术论著等都会随时就此问题展开讨论。这当然是一个好现象，一方面说明中国哲学史学科的兴旺，另一方面也说明中国哲学史学科建设中的确存在某些亟须解决的问题。其最终的目的诉求即是用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学的丰富性、多元性、完整性，并进而体现出中国哲学文化的多元一体格局。
二、用中国少数民族哲学开拓中国哲学史未来之路
曾说：“观中国史，当注意四裔，后观亚洲史乃有根；观西洋史，当注意中西之比较，取于外乃足以资于内也。”笔者认为，的这一论述，同样适用于“观中国哲学史”，其意在于说明“观中国哲学史”离不开中国少数民族哲学。只有这样，才能写出名副其实的中国哲学史。
其实，中国哲学史研究的起步，如果上溯历史，自然可以上溯到先秦。《庄子・天下》等篇中已强调当时“百家往而不返”、“道术将为天下裂”状况的存在，渴望“齐万物”、“齐是非”的一统之道。至司马谈的《论六家要旨》及以后的各学术史论，也都有自己的一统之道。在1919年2月由上海商务印书馆出版的胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）开启了用近现代方法研究中国哲学史并写出专著的先河。但在当时，中国的民族问题，实际上是“中华民族”的问题，中国少数民族的问题还不突出，因而书中反映的只是以汉族哲学为主体、以朝代更替和汉文正籍诸文献为基础的中国哲学史。此后的冯友兰、萧公权、范寿康、钱穆等先辈学者也相沿成习，直到中华人民共和国成立后的若干年，仍是这种现象。纵观这些通史性中国哲学研究，在体现中国哲学史的“民族成分”问题上，大致有以下三种情况：
第一种是避而不谈，只讲中国哲学史，阐明中国哲学史的研究对象、方法、目的和意义。在通史性的著述中，对各主要哲学家进行描述，概述其生平、著作、哲学思想。在对哲学思想的论述中，由于对中国哲学研究范式选择的差别，虽然论述方式有所不同，如英美哲学影响下的胡适一冯友兰范式，马克思主义哲学影响下的郭沫若一侯外庐范式，中国哲学研究的“两个对子”范式，20世纪70年代末以来的思想解放与研究范式转移等。影响特别大的恐怕要算两个对子范式，其特点主要是从唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学、思想影响及评价等方面进行阐明等，但无论哪种范式，论述的结果都是：表面上是中国哲学史，实际上是中国的汉族哲学史，最多可以说是“中域”哲学史。这类哲学史著述，在整个中国哲学史的通史性论述中占有相当的比重。
第二种是强调中国哲学史是中华民族的认识史。在这里，“中华民族”得以强调，在一定程度上强调了民族融合。在强调民族融合的过程中，各民族的哲学思想相互渗透，相互融合。但是，这里只是把“中华民族”当成是一种方法问题，因而在书写中国哲学史过程中，往往写的仍然只是汉族哲学史，而且在内容的表述上与第一种类型略同。如冯友兰在《中国哲学史新编》中，在全书绪论第十节讲“阶级观点和民族观点”，在对中国作“中华民族”整体界定以后，讨论了中华民族的“民族精神”问题，最后就主要讲“民族融合”，实际上是用一种“以夏变夷”的指导思想写下了自己的《中国哲学史新编》，并强调这是整个中华民族所具有的。因此，从思维方式上说，该书仍没有改变过去忽略中国少数民族哲学的倾向。
第三种是在中国哲学史的通史性描述中，既强调中华民族的统一性，又强调各民族的差异性。但是，这种民族的差异性并没有展开，有的只是提出了地区差别的问题，如强调老、庄道家哲学，就主要是受楚文化的影响所至。可是，在其具体的论述过程中又没有完全超越传统的中国哲学史的写作方式，如有的书强调“中国哲学史是中华民族的认识史”，但是由哪些民族的哲学构成了统一的中华民族哲学，其书并没有阐明清楚。最终结果仍然是可想而知的，即中国哲学史实际上仍然是人们心目中的汉族哲学史。甚至还可以看到像任继愈主编的七卷本《中国哲学发展史》中所说“不能说每一民族都有自己的哲学”一类的论述，而这也正是直到目前仍然存在的中国少数民族哲学合法性问题的另一种表现形式。但是，这并不等于说不强调中国少数民族哲学在中国哲学通史性著述中的应有地位。因此，我们看到，孙叔平在《中国哲学史稿》中的郑重说明，并希望研究少数民族历史的同志能予以补足。
与上述情形相应的是自20世纪70年代末以来，在中国哲学研究的推动下，中国少数民族哲学研究得以展开。从一定程度上说，这是由于西方学术细分化、学科化（分科制）研究的再传薪火，即自西方哲学的学科独立启动中国哲学研究以来，中国哲学经过了冲击、融汇、创新、发展、反思等诸阶段，然后发展至当今中国哲学主体性的阐扬，中国哲学研究已经近于成熟，以至于人们着眼于寻找“通向未来中国哲学的一条可能之路”。与此相应的是，在中国哲学研究中，中国少数民族哲学研究的缺失自20世纪70年代末以来也逐渐为人诟病，各少数民族自身则从学科细分化与学科自觉的层面阐扬中国少数民族哲学。这种哲学自觉表现在成立了中国南北方各自的“少数民族哲学和社会思想史学会”，并最终统一为“中国少数民族哲学和社会思想史学会”；表现在自觉按照当时所能被接受的“两个对子”的研究范式研究中国少数民族哲学，并成为一时风气；表现在中国少数民族哲学教学进入了部分民族院校的哲学教学课堂，成为中国少数民族哲学研究的新动力；表现在成就了一大批中国少数民族哲学研究的经典成果，包括教材、专著、论文、资料选编、论文选辑；表现在进行大量的学术研究组织活动，包括会议、专栏、网站、报刊、杂志宣传；表现在中国哲学研究中承认中国少数民族哲学研究是中国哲学史研究领域的新开拓等等。这些自觉的直接成果即是中国少数民族哲学的自身建构，一个是内容的建构，一个是学科的建构，从而成为中国少数民族哲学研究的内在动力。就目前的研究成果来看，在中国哲学的通史性论述中，内容上的建构进展仍然不大，成就仍然不显明，除任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》（人民出版社1983年）、部分中国哲学研究的文献综述、刘文英的《中国哲学史史料学》（高等教育出版社2002年）、郭齐勇的《当代中国哲学研究（1949-2009）》等而外，在其他的相关“中国哲学史”的通史性论述中仍然难觅踪影，以致于在有关权威部门主持的《中国哲学史》教材中，中国少数民族哲学虽然曾被列入计划，但最终还是被取消了。至于中国少数民族哲学本身的学科建构，却在不断地获得发展，不仅有了课程、教材、专业组织、专业课题等方面的“学科”标志，而且有不少少数民族出版了自己民族哲学的研究专著，并已谋求推动涵盖所有中国少数民族哲学的中国少数民族哲学史项目及相应成果。事实上，中国哲学中从来不缺少中国少数民族的哲学成分，只是未得到确认而已。
根据目前对中国少数民族哲学研究的角度，人们已从不同层面指向了中国少数民族哲学，除我们下述的直接哲学研究而外，尚有：
――“神话哲学”研究。“神话哲学”一词，早在19世纪，德国哲学家谢林即写过《神话哲学与天启哲学》一书；到20世纪，著名的德国学者卡西尔在《象征形式哲学》中也曾使用“神话哲学”一词，并据以作为标题，而中国学者以此为题的论文更不在少数，如胡景敏、孙俊华《神话哲学视域中的（庄子）天人论》（载《太原理工大学学报（社会科学版）》2006年第1期），胡景敏、孙俊华《（庄子）生命意识的神话哲学解读》（载《湖南工程学院学报（社会科学版）》2006年第2期），张蕾《（西厢记）时空方位中反映的神话哲学》（载《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第S1期），方艳、李俊标《龙蛇之辨与阴阳之化――说龙在中国神话哲学中的意义》（载《唐都学刊》2007年第4期）等。至于著作，则有叶舒宪的《中国神话哲学》（陕西人民出版社2005年）等，可以看出，对于神话，是既有哲学值得研究，也有进行哲学研究的必要。而这也正是“神话哲学”的双重含义。其中的《中国神话哲学》则大量地研究了中国少数民族神话。佟德富《神话宇宙观初探》（载《宗教与民族》2012年卷），魏文爽《试论中国上古神话中的哲学思想萌芽》（载《孝感教院学报》1994年合刊），伍雄武《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源――云南少数民族原始意识研究》（载《云南社会科学》1987年第2期）等都可以看成是这方面的哲学研究。
――“原始哲学”研究。有学者强调中国少数民族自己的民族哲学应用“原始哲学”来表示。在西方学术界，曾用“原始哲学”来标明原始人类的思想观念，如卡西尔即认为泰勒承认原始人有“一个相当一致和合乎理性的原始哲学”，原始人也就是“原始哲学家”或“古代野蛮哲学家”；美国学者托马斯・F奥戴也曾强调：“原始的哲学，最简单的思想表现形式，了解世界和解释生与死、命运与自然、神和崇拜的一系列尝试。”在中国学术界，茅盾先生早在20世纪20年代即用“原始哲学”来评论神话思维，认为神话说明“原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何开始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对这些问题的答案……便是他们的原始哲学”，是“他们的宇宙观”，是他们“原始的哲学”“遗形”。到20世纪下半叶和21世纪初，学界更经常使用“原始哲学”，如普同金《略论彝族史诗（梅葛）中的原始哲学观念》（载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》1984年第1期）一文研究的是原始哲学；李景江则说神话反映的是原始哲学观，认为，“神话……是原始人对世界本原、人与自然关系、自身作用的认识、思考，是后代科学、哲学、美学的源头。它的哲学观本身就是民族文化的精华，探讨原始哲学有助于研究神话的性质、特征，也有助于研究哲学史、美学史、文化史、文艺学史。”此后有王晓华《从原始哲学到生存实践哲学：对西方哲学史的重新分期》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第6期）、《从原始哲学到心学：对中国传统哲学的分期――兼论中西方传统哲学发展史的异同》（载《齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期），蓝鸿恩《壮族原始哲学初探――壮族古代文化思考之一》（载《民族艺术》1994年第1期），刘文英以“漫长的历史源头”为题新探原始思维与原始文化等，周延良《（楚辞・天问）与原始文明――（天问>中的原始哲学内涵考释》（载《中国文化研究}}2001年第3期），任荟《壮族原始哲学思想研究》（载《河池师专学报（社会科学版）》2002年第3期），张赫名《法老时代埃及的原始哲学》（吉林大学硕士学位论文2005年）等，如刘文英即说，“神话式的‘原始的哲学’或‘宇宙观’，同样是就哲学的萌芽而言”。目前，详细论证应该使用“原始哲学”一词的是晏祥紫的硕士学位论文，他肯定“原始哲学是一个文化人类学或民族学意义上的概念，作为生命智慧的一种表现形式，它是指少数民族神话史诗和原始信仰所表现出来的原初精神家园和生命智慧，是真正属于少数民族自己的，具有原创性和独特性的‘民族文化’。原始哲学是‘类型’意义上的一种哲学，迄今为止，它一直都伴随着少数民族的发展历程。”不过，从整个中国少数民族哲学研究的主流来看，仍然使用的是“哲学萌芽”而并不将其作为一种哲学类型。如在作为中国少数民族哲学研究的领军人物那里，肖万源的《哲学与原始意识》（载《社会科学辑刊》1991年第2期），佟德富《神话宇宙观初探》（载《宗教与民族》2012年卷），伍雄武的《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源――云南少数民族原始意识研究》（载《云南社会科学》1987年第2期）等，都只说原始宇宙观或哲学萌芽于原始意识中；基本观点是“不是哲学、学术起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲学、艺术、宗教以及道德、科学都起源于原始意识，从原始意识中分化出哲学、宗教、艺术以及道德规范、科学知识；原始社会中，可以说既无哲学、艺术，也无宗教，但也可以说，既有哲学的萌芽、艺术的萌芽，也有宗教、道德、科学的萌芽，这种有和没有的矛盾统一体就是原始意识”。其实，不管哲学观如何，要把“原始哲学”作为一种类型来加以研究，并无不可。
――“艺术哲学”研究。张胜冰、肖青著的《走进民族神秘的世界：中国西南少数民族艺术哲学探究》（民族出版社2004年）一书，在承认中国少数民族有自己的艺术哲学的基础上，分析了中国少数民族艺术哲学与西方艺术哲学的不同表达方式――并非文化精英与文化经典，而是大量的文化事象。该书从西南少数民族的文化事象人手，以艺术哲学的视角，力求打破以往艺术哲学研究的传统观念，探讨和梳理了西南少数民族艺术哲学的文化内涵。该书广泛地涉及了西南各少数少数民族的神话、原始歌谣、民间史诗、宗教乐舞、图腾艺术、造型文化及至当代审美文化等众多领域中的艺术哲学命题，展现出了西南少数民族艺术哲学的丰富性和多元性。此外，朱文华《试析中国古代北方民族的哲学思想与乐舞艺术》（载《内蒙古艺术》2006年第2期），周凯模《民族宗教乐舞与神话哲学》（载《民族艺术》2000年第3期）等论文也可归入这方面的研究视角。
当然也有不少直接进行“哲学”研究的，我们的这些例举只是想强调“中国哲学史中不应忽略少数民族哲学”。其所讨论的“中国少数民族哲学”主要是学科意义上的。但是，这种学科意义又是基于中国少数民族哲学的内容的。从这个意义上说，作为“哲学”，中国少数民族哲学应与哲学一般相一致，即它必须是所谓的对“大问题”的反思或思考，这些问题是蕴含着意义世界的终极性、人生价值理念与生成境界，无论是作为宇宙论的本体存在还是“天人之际”，也无论是作为人类终极关怀的“性命之源”还是人生价值的达致路径等等，都是所谓哲学问题，其具体体现为所谓宇宙本源或本体论问题、人类起源与人我关系问题、知识获得与目标达成的认识论及价值论等问题，这些问题对于各少数民族来说，都总是体现出一种文化上的根源性，承载着中国少数民族生成发展的精神信念、核心价值，其哲学的核心精神甚至直接转化为中国少数民族的现代精神传统。这些问题在中国少数民族哲学中都有表述，并因为中国各少数民族哲学具有其独特的哲学价值而应在中国哲学史著述中得到呈现，因而应该直接成为中国哲学的丰富内容：
――在世界起源与本质问题上。虽然所有哲学都可以承认世界有自己的本源，但是不同的哲学则有自己不同的本源认知，不同的中国少数民族哲学因而也有自己不同的宇宙本源认知。与此相应，对于人类起源、社会起源、知识起源、智慧的起源……来说，中国各少数民族都有自己明确而肯定的看法，并显示出自己的独特性，这方面的论文如姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》（载《云南教育学院学报》1995年第3期）、田清旺《我国西南少数民族创世神话的哲学审视》（载《吉首大学学报（社会科学版）》2006年第1期）、王军《神话与哲学的互渗――从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第3期）、佟德富《中国少数民族早期哲学宇宙观》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期）以及《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期）等都可提供这方面的证明。中国各少数民族的这些哲学探讨，既有哲学本体论问题的共性，又有因其特殊的自然地理环境、社会环境而形成的自己的特殊论说，如中国西南与西北不少少数民族哲学主张的“四素”与“中域”哲学的“五行”、傣族等西南少数民族人类起源的进化链条及长期沿袭的历史进步论与“中域”哲学中的“皇帝王霸”的倒退历史观、少数民族宇宙起源上的“云雾”、“混沌”说等与“中域”哲学的“元气”说……正是这些丰富的宇宙本体论说丰富了中华民族的哲学本体论的文化宝库。
综观以上中国哲学史的通史性研究著述，我们可以得出以下结论：目前所及的中国哲学史的通史性研究著述，实际上只是以“汉族哲学”为主题写的，中国少数民族哲学还没有在这些著述中引起足够的重视，以至于学生在学习中国哲学史时，在没有“民族自觉”的情况下，和在有“民族自觉”的情况下会有完全不同的感受。笔者在30多年前初涉中国哲学史时，是在没有“民族自觉”的情形下，当时总的感觉只是认为中国哲学与西方哲学相比，是没有丝毫逊色的。但后来在有了自己的“民族自觉”以后，再来读中国哲学史的通史性著述，就有了另一种感觉：为什么中国哲学史实际上只是汉族哲学史？对这个问题，笔者曾请教过一名台湾学者，他除了强调我们对许多“民族”还没有搞清楚，如说台湾就不只一个高山族，有许多民族是我们还没有认可的外，还强调各少数民族都有自己的哲学。但对少数民族哲学为什么没有进中国哲学史的通史性著述却没有正面回答。他的这些说法是否正确，学界还可以进行讨论。不过由此也可反映出台湾学者的中国哲学史研究，在对待中国少数民族哲学研究上与大陆有相似之处。之所以形成这种状态，笔者以为有以下的原因：
一是受中国哲学治史传统的影响。早在荀子的《劝学篇》中，就提到各民族“生而同声，长而异俗，教使之然也”的问题。在《庄子・天下篇》、司马谈《论六家要旨》及以后的历代汉史文籍中，基本上都遵循中国人类共祖原则，然后把“他们”都纳入“汉族系统”、“唐人系统”，如楚国，原来就是南蛮系统，后来也成了正统的“汉人”了。事实上，正是这种思维方式直接影响到后世中国哲学史通史性著述，即凡属各民族融合以后的，即成了汉族和汉族哲学。毫无疑问，在中华民族的形成过程中，既有“用夏变夷”的情况，也有“用夷变夏”的情况，虽然前者是主要的，但与此相应的各民族问的文化融合并不否认各民族文化独特性的存在，这种独特性应在文化研究中、在哲学研究中得到承认。这种承认包括两个方面，一方面，是改变在中国哲学史的通史性著述中，在其自身的内容上还只是中国汉族哲学史的这种状况，改变中国少数民族哲学及其哲学史的研究在中国哲学通史性论述中的长期空白状态，改变治中国哲学史的学者只把“中国”局限于汉文正史或汉文正籍的状态。因为这样的结果必然是“形成了中国哲学现在的畸形状态：中国哲学史只是汉族哲学史，没有包括兄弟民族及其丰富而又富有民族特色的哲学思想史。这与我国多元一体的民族格局和伟大中华文明的历史与现状是极不相称的”。另一方面，是在中国哲学的通史性论著中，应在对各哲学家的评述中加以民族成分的标识，如先秦时期的蜜人思想家鹛冠子，显示出一种从边地出发的综合文化取向，特别是其对“以人为本”思想的系统论述，与先秦“以民为本”思想实际上构成两大思想系统，为秦汉以后的“以民为本”的思想提供了丰富的土壤。明代的哲学家李贽被认为是中国走向近代过程中的第一名哲学烈士，他就是一个回族哲学家，他提出的“生知说”和“童心说”等，就是在同时代的中国哲学家中也是毫不逊色于其他哲学家。其他如白族思想家李元阳、蒙古族思想家宝巴等，还可以举出一些。即使是近现代哲学家，如艾思奇，学界即认为他是蒙古族哲学家，他们或者没被写进中国哲学史，或是没有以少数民族哲学家的身份进入中国哲学史著述中。这样的表述，自然会被认为有利于培养“中华民族”的认同感，但从学术发展、从民族思维的研究与挖掘等方面则自然是十分不利的。因此，在书写中国哲学通史性论述时，他们的民族身份应该得到确认。
二是治中国哲学史的学者，特别是一些老先生们，都是留洋的或从旧中国走过来的，他们那时的政治、经济、文化、学养等方面，都不可能涉及到中国的少数民族哲学问题。正如葛兆光所说，那样的中国哲学史，实际上成了中国的精英哲学史，并进而成了中国汉族的精英哲学史。为此，葛先生提出了一个丰富中国哲学史的新思路，这就是用中国思想史代替中国哲学史，并且强调要在精英思想史的基础上丰富一般的思想史，并将自己的方法写成专著，成为他的中国思想史的第一卷。但这样一来，“中国哲学史”却消失了。可是，“中国的”哲学或“中国底”哲学，并不只是“哲学在中国”，因而是不能消除的，用思想史来消亡中国哲学史的办法是不可取的。当然，葛先生提出要丰富、修改中国哲学史的写法，是可取的。我们认为，这种丰富、修改中国哲学史的方法，一个重要的方面是应从中国少数民族中去寻找，从少数民族哲学史中去寻找，如王军《神话与哲学的互渗――从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第3期），伍雄武《略论少数民族哲学及其意义》（载《云南师范大学学报（哲学社会科学版）91994年第3期），姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》（载《云南教育学院学报》1995年第3期），佟德富《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期）及《中国少数民族早期哲学宇宙观概说》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期）并要求以科学发展观为指导把少数民族哲学研究推向一个新的阶段，王芳恒《论少数民族哲学与社会思想的应有地位和作用》（王天玺：《西部发展的理论与实践》，云南教育出版社2005年），郭海云《中国少数民族哲学中辩证思想初探》（载《西北民族研究》1989年第2期）、《简述中国少数民族认识论思想》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期）、《简述中国古代少数民族的宇宙观》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1993年第3期）、《简述中国古代少数民族的社会历史观》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1994年第3期），丹珠昂奔《时代、文化、哲学与少数民族文学创作》（载《民族文学研究91986年第4期），邱树森《我国古代少数民族在科学技术和文化艺术上的贡献》（载《社会科学战线》1980年第3期）等等都在这方面提供了强有力的证明。其实，早在任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》中，已广泛引用中国少数民族的哲学文献，为中国少数民族哲学进入中国哲学的正堂提供了证据，反映出形成涵界各民族哲学的中华民族哲学史新传统的时机已经成熟。
三是治中国哲学史和治中国少数民族哲学的各方面专家学者的结合融通不够。目前，在中国哲学史的研究中，对汉族哲学，特别是以“中域”历史发展为轴心而展开的汉族哲学研究，著作的确汗牛充栋。同样，关于中国少数民族哲学的研究，成果也十分丰富，诸如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》及《中国少数民族哲学思想简史》、《中国少数民族哲学专题研究》；至于各少数民族哲学的单一民族哲学研究成果，特别是各少数民族哲学的专史研究，则更是十分丰富，目前已有十多个民族有了自己的哲学专史或相关专著。其他的相关研究论文，那就更多。对此我们将在后面论述。因此，“汉族”哲学研究与中国少数民族哲学研究这两个方面的成果，应该充分的互补，借以形成一部统一的中国哲学史。可是目前，这方面的工作还做得很不够。不仅在目前的中国哲学史通史性论著中，而且甚至在中国哲学史的通史性研究中，对中国少数民族哲学都还没有引起足够的重视。所以，当提出中国哲学史还不是名副其实的中国哲学史时，有的学者还不以为然，因而形成只有治中国少数民族哲学的专家学者的单相思的状况。这种状况即表现在既有传统的多种版本的中国哲学的通史性论述，又有多种版本的中国少数民族哲学史著作的论述，就是没有一部综合反映中国各民族哲学发展史的“中国哲学史”论述。应该说，这种状况是极不利于中国哲学发展的。
但是，这种分裂状况是应极早结束的。前辈学人孙叔平在《中国哲学史》中的强调，刘文英在《中国哲学史史料学》中把中国少数民族哲学史料的引入，任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》等大量引用中国少数民族文献研究中国哲学的发生等，都表明一种新的中国哲学研究传统正在形成。现在的问题是如何更进一步地推进这一传统的发展。
四、迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路
目前，就中国哲学史的研究现状来看，真正可以说是百花齐放的满园春色。为我们迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路提供了前提条件，表现在：
一是传统的“中国哲学史”研究很有成果。若随意列举，就可以如数家珍般地列出新出版的若干著作。至于论文等，则更多。根据郭齐勇主编的《当代中国哲学研究（1949-2009）》对中国哲学研究60年的回顾与反思表明，60年可分为两大阶段五小阶段，近30年的各个时段，对哲学人物与哲学问题的研究即有许多成就，其中传统哲学与当代的关系、经与经学、佛教、道家与道教、宋明理学、现当代新儒学、出土简帛中的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国哲学等，已成为热门或显学，构成了中国哲学研究的领域；同时还把东亚（中国、越南、朝鲜半岛与日本）的哲学思想史作为一个整体来研究，富有创新性的思路。另外，在多种论文、论著中，在多种学术会议上，专家学者都在思考中国哲学的创造性转化问题，例如2002年9月，就在武汉大学举办了“中国哲学的创造性转化高级研讨班”，都在思考思想解放与研究范式转移、中国哲学主体性与范式重构等问题。这表明，人们对中国哲学的未来已经有了科学理性和主体自觉。
二是打民族牌、研究中国少数民族哲学已经成为热潮。如早在1981年就成立了“中国北方少数民族哲学及社会思想史学会”，1983年又成立了“中国南方少数民族哲学及社会思想史学会”，1992年成立了“中国少数民族哲学及社会思想史学会”；蒙古族哲学思想研究成了部级科研课题；在各有关大学开设了“中国少数民族哲学讲座”等。此外，还有一系列研究成果面世。在这方面，又表现在几个层面：第一是写出了某些民族的哲学通论，如蒙古族哲学、满族哲学、彝族哲学、苗族哲学、白族哲学、土家族哲学、纳西族哲学、维吾尔族哲学、回族哲学、傣族哲学、壮族哲学、哈尼族哲学等等。第二是就某个民族的哲学作分门别类的研究，如各民族的口承文化哲学、仪典文化哲学等。第三是将中国少数民族作为一个整体，写出了中国少数民族的哲学通论性著作，如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族哲学思想简史》等，目前已形成了40多个民族的专家学者共同研究全部中国少数民族哲学的新局面，“中国少数民族哲学史”研究项目将在以往研究成果基础上，综合多学科的视野、方法，总结最近30年研究的新成果，对中国55个少数民族的哲学思想史进行全面系统的研究，以哲学思想为内核全面展现55个少数民族复杂、多样的生活样式、文化特色及精神世界。同时，这项研究还关注各民族之间的关系，既强调各民族的独特性、多样性，又强调中华民族“多元一体”的共性、统一性。第四是发表了大批有关各少数民族哲学方面的论文，如土家族、苗族、白族等。在这方面，许多杂志发单篇的文章，研究中国少数民族哲学，已经是经常的，如中南民族大学学报、湖北民族学院学报、吉首大学学报等，这些学报甚至把发表这些文章上升至整个中国哲学史学科建设的高度。第五是出版了一些论文集，如《中国少数民族哲学・宗教・儒学》等等，在一些中国哲学史研究的论文集，如《论中国哲学史》中即有彝族哲学研究的文章。应该说，这是中国哲学史研究的一道新的风景。
三是中国哲学分区研究工作的展开，在各地形成特色文化哲学研究态势，如出版面世《楚国哲学史》、《岭南哲学史》等多种专著及多篇论文，给中国哲学的研究也带来了生机。这种类型的哲学研究往往还形成与地方党委、政府结合的情势，反映了理论与实践结合的程度。
以上的三种情形都反映了中国哲学研究的丰富和深化，如果说有遗憾的话，一则是三者各自都有深化不够的问题，二则是这三者的结合不够。这种结合的基本方向之一就是增加“中国哲学”的民族成分，使之成为真正的“中国哲学”。因为哲学作为时代精神的精华，应当反映时代的政治、经济、文化的进步。如果说中国哲学史的研究及其通史性论著，在中华人民共和国成立前出现汉族哲学代替论倾向还情有可原的话，那么在中华人民共和国成立以后，特别是在党的十一届三中全会以后，中国哲学史的研究还跟不上党的民族政策落实的步伐的话，则实在说不过去。即使我们同意有的教材或通史性论述中说的：不是每一民族都有哲学，如有些原始民族就没有哲学，但我们至少要强调的是，中国有不少的民族是有哲学的，作为反映时代精神精华的哲学，特别是中国哲学史的研究应加以借鉴和引入。为了实现上述目标，我们认为有必要做好以下工作：
一是提高对中国少数民族哲学地位的认识。这就是要强调，中国各少数民族哲学和汉族哲学一样，创造发展了各具特色的哲学思维，这些哲学思维理所当然地不应排斥在中国哲学史之外，而应是中国哲学史的重要组成部分。比如在研究中国哲学思维萌芽时，我们往往因汉史文献的不足而略显单薄，但一旦把中国各少数民族的文献典籍纳入以后，中国哲学中的这一部分就会异常生动和丰富。又比如，在研究隋唐哲学时，也往往因材料原因而不很丰富，如果抓住各民族融合过程中的哲学融通，则自然又更加丰富，像刘禹锡在土家族地区生活并受土家族哲学的影响等等即是明证。如果从近现代哲学研究出发，这个问题就会显得更加重要。
哲学和哲学史的关系篇4
罗素的《西方哲学史》是第一部由一位重要的哲学家写成的哲学著作。罗素将哲学看作某种介乎神学和宗教之间的东西，基于对哲学的这种理解，他认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。罗素对哲学发展史有独到的理解，可以很清楚地看出他对西方哲学史发展的线索，及哲学史发展过程中的统一性的认识。他真不愧为数学家出身的哲学家，对于哲学的研究也像对待科学一样认真，数学家的逻辑性和理性在《西方哲学史》这部著作中得到充分体现。他总是把自己放在一个常人的位置，从不忘记用常识去批判他们，对于哲学本身的理解，他永远站在一个人本主义者的立场，不偏不倚。但由于罗素本人就是一个著名的现代哲学家，所以他的哲学史就会带有更多的主观色彩。在他的哲学史里，几乎否定了一切的情感派哲学家，如卢梭、康德、叔本华、尼采、海德格尔，他只欣赏理智派、经验派的哲学家，如休谟。他是一位永远批判现实的理想主义者，但却几乎对所有通往理想的路径都提出了怀疑，因此梁启超称赞他具有“真正学者独立不惧的态度”，是“真正为人类自由而战的豪杰”！
罗素在《西方哲学史》一书中不仅仅介绍了各个哲学家的生平和哲学观点，而且注重对于历史和社会性格及其与哲学家个人之间关系的分析，其叙述年代从古希腊的泰勒斯到中世纪的教会哲学一直到他本人的逻辑分析哲学，几乎涵盖了西方所有的重要哲学思想家与历史沿革。在书中，罗素复述了沉落于历史中的众多大智者的精彩对话，不仅是对历史上各种盛行的哲学体系和思想的一般表达，而且具备明畅的犀利文风。罗素说：“严格的说来，全部的西方哲学就是古希腊哲学。”中世纪的基督教哲学以古希腊罗马哲学为前提,但没有希腊哲学的修养。而近代哲学是西方哲学史上继古希腊哲学后的第二个“黄金时代”。这一时期的哲学主要探讨主观世界和客观世界的关系，以洛克、休谟为代表的经验主义和以斯宾诺莎、康德、黑格尔为代表的理性主义不断争夺着真理的话语权。而卢梭、叔本华和尼采则把主观主义的哲学思潮推向了政治学、伦理学与美学。如果说笛卡尔被称为“近代哲学之父”的话,那么培根就是“近代哲学之母”,他开创了与唯理论相颉颃的经验论思潮。德国古典哲学家康德实现了认识论上的“哥白尼革命”,改变了认识论的路线。黑格尔则是典型的甚至可以说哲学史上最大的建构者,他“建立了历史上最庞大、最全面的哲学体系”，但罗素对德国思辨哲学的态度是相对贬低的。
二、选材视角独辟蹊径
罗素《西方哲学史》以其独特的理论体系、视野来审视西方哲学的发展历程。全面考察了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。从公元前6世纪人类第一个哲学学派——米利都学派开端，直到近代哲学的兴起，几乎任何一个重要的哲学观点都可以在这部著作中找到清晰的评述。是一部智慧的史诗！既具艺术的美感，又有悲剧的震撼。
罗素的这部著作颇具特色。他把哲学家既看作果，也视为因，认为他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，也可能是塑造后来时代的政治制度信仰的原因。正因如此，对论述的哲学家的选择也与一般的哲学史有所区别。他不是完全以哲学方面的成就作为选择标准，而是更看重哲学家的学说对西方哲学发展的影响的大小来决定详略取舍。他只提到与他们的生平以及社会背景有关的东西,对于那些他认为似乎不值得详尽处理的人物他就完全掠过不提。比如在此书中他专门分章讨论了雅典和罗马帝国与文化的关系、犹太人的宗教发展、黑暗时期的罗马教皇制、意大利文艺复兴，罗素选的人物，也包括了政治家和诗人，还有科学家，以及一些通常被认为与哲学并无太大关联的人物如拜伦等，将公元6世纪至20世纪的哲学家和哲学派别作了详尽的阐述。在这部哲学史中，罗素特别对他认为对西方哲学的发展有着重要影响的历史事件和人物辟专章作了较详细的论述。罗素在书的开头的“美国版序言”的开始就这么写道：目前已经有不少部哲学史了，我的目的并不是要仅仅在它们之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。这句话可以说是他整部书的提纲和写这本书的目的。作为一个文化的大家而非纯粹的哲学家在哲学学问上肯定没有那些科班出身的哲学家来的深刻，但这并不影响他对哲学功用的理解深度。
三、哲学史是思想性的历史
罗素《西方哲学史》是一部带有浓厚思想史色彩的哲学史，罗素主张在哲学史中要插入一些纯粹社会史性质的篇章，不这样做就很难理解某一时期的哲学思潮，因而书中对一般历史的叙述也比同类著作做得要多。只有在历史和现实的结合中才能真正理解它的历史地位、精神实质和内在关联。
罗素认为，如果要想对一个哲学家有深入而同情的理解，也有必要叙述一般的历史。这样，比起标准哲学史来，罗素用较大的篇幅来叙述一般的历史。他在《西方哲学史》序言中写道“今天正象在已往任何时候是同样地真确。要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。这里就有一种互为因果的关系，人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用。”罗素在本书中，把每一个哲学家看作是时代的产物,又考察他们对时代的影响。为了把哲学家放进特定的历史背景中加以考察，该书用大量文字叙述了当时的社会和政治环境。在该书中，罗素特别强调了哲学家们是由其特定的时代所造成的这一基本观点，并特别注意各种思想之间的历史的关联。它是在哲学与社会生活的相互作用和密切联系中讲述西方哲学发展的历史，而不是单纯地讲西方哲学自身的发展，不是讲纯哲学概念或哲学问题的发展。
正如孙正聿教授指出的“:哲学是历史性的思想,哲学史则是思想性的历史。哲学与史学是密不可分的”。哲学史虽然定义了其“哲学”的领域,但它终究还是“史”,所以哲学史的研究始终离不开历史学的方法。把哲学史还原为历史而加以考究是必要的。
四、总结
哲学和哲学史的关系篇5
关键词：中国哲学；中国哲学史；中国哲学史学；中国哲学史学史
田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果，这些成果具有丰厚的学术内容，并直接或间接涉及与中国哲学（史）相关的一些重大理论问题，诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学（史）的现代转化等，值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰，并对有关问题稍陈管见。
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊92007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志92011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
哲学和哲学史的关系篇6
[关键词]哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?
在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。
因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。
首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。
其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。
显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。
总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
哲学和哲学史的关系篇7
爱因斯坦曾说过：
“哲学可以被认为是全部科学之母。”
对哲学专业了解不深的同学往往对这门学科有些误解，
认为哲学是艰深晦涩的。
其实哲学并不难，
它回答了世界最本质、最一般的问题。
选对了哲学书，
不仅可以帮助专业同学更好地了解哲学内涵，
非专业的同学也可以读得相对轻松些。
外国哲学：两本不同的《西方哲学史》和一本《哲学史教程》
第一本《西方哲学史》的作者是英国数学家、哲学家、文学家、社会活动与评论家伯兰特・罗素的一部哲学名著，出版于1945年，全面梳理了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。该书分上下两册，上册译者为何兆武，下册译者为李约瑟，后者本身就是一个中文很好的英国人，是研究中国古代科学艺术史的。罗素认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。本书最突出的特点是它所论述的主题：哲学不是卓越的个人所做的独立思考，而是社会政治生活的一个组成部分，是“各种社会性格的产物与成因”，是“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。更值得一提的是，尽管此书上、下两卷约80万字，但作者学识渊博、文笔幽默、旁征博引，中文翻译也相当精准，读起来并无枯燥晦涩之感，具有相当的趣味性，是入门书的好选择。
第二本《西方哲学史》的作者是弗兰克・梯利，是美国著名哲学家和哲学史家。梯利在本书的序论里说，哲学史必须力求把每一种宇宙观放在它适当的背景中，把它看成是有机整体的一部分，把它同它过去、现在和将来文化的、政治的、道德的、社会的和宗教的因素联系起来，所以这本书涉及哲学范围比较广泛，相当于哲学界的百科全书，力图公正评价哲学史上的主要人物和事件，更难能可贵的是虽然内容繁多但书籍叙述依然简明扼要，无重复嗦之感。与罗素的《西方哲学史》相比，这本书更为客观，对哲学的研究范式也更为规范。梯利的哲学史是哲学史家的哲学史，而罗素的哲学史则是哲学家写的哲学史。哲学家写的哲学史最大的问题是带有哲学立场的偏见，因为他总是从自己的立场看待其它哲学家。哲学史家的哲学史则不同，他们往往比较客观地看待其他哲学家。
《哲学史教程》的作者是德国哲学家文德尔班，新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是文德尔班的一部颇有影响力的哲学史著作。在书中，文德尔班用新康德主义观点系统地阐述了以往的哲学体系及其发展史，特别是哲学问题和哲学概念的形成和发展史，对于研究西方哲学史以及文德尔班本人的哲学思想很有参考价值。学习哲学最怕的就是钻到哲学史的林子里，看不到之间的脉络关系。本书中包含了文德尔班的写作思路，条理分明地把对立的哲学史关系理顺，对各个思想流派的介绍也相对准确。他认为古希腊苏格拉底的时代开启了一个人类学的时代，苏格拉底希望超出人与人之间主观的判断，来达到一个客观的定义或者判断。其中还提到了苏格拉底和智者学派的斗争，之所以没有陷入到有关知识和道德的主观认识，是因为苏格拉底想要超越主观性建立一套秩序。本书的难度较大，不适合于做入门教材，可在入门之后阅读，取其系统性之优点。
中国哲学：《中国古代思想史论》《东西文化及其哲学》
第一本是李泽厚的《中国古代思想史论》。李泽厚是著名的哲学家，1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。对于中国没有哲学，只有思想史，以前有一种争执。本书从剖析孔子仁学开始，提出中国民族的“文化心理结构”问题，认为血缘、心理、人道、人格为四大因素，贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”，而非“思辩的”，庄子、禅宗的哲学是对人生作形而上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值，在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离，标志着中国式的政教合一将逐渐动摇，认为这是走向近代的重要趋向等等。作者对于自己理解较深的思想家，比如孔孟的解说比较到位，宋明理学也写得很好。写到老子，就有些磕磕碰碰了，比如他这样解释“道可道，非常道”：“不可能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’……不是强调‘道’是超感知超认识的实体。”这种解释虽有新意，但老子确实把“道”视为一种极难把握的本体，而本体之不可说或不容易说，并不是什么新鲜看法了。但是，本书就现在看来仍然具有较大的学术价值，总体相当不错。
第二本是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟，原名梁鼎焕，毕生致力于中国儒家文化的复兴和著述研究，本书是梁漱溟新儒学思想体系的理论基础。全书共五章，主要包括了本体论、认识论、文化观、历史观和伦理学思想五个部分内容。作者将西方的非理性主义和中国传统哲学思想相结合，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。他认为西方哲学是思辨和抽象的，这也比较准确，中国人看事情讲究合情合理，情和理都交织在一起，西方人则是理就是理，“情”很少提到，奠定了文明的特征。这本书虽然不能作为严格意义上的哲学史书籍，但东西文化比较部分值得品读。
其他哲学著作：《批判哲学的批判》《理想国》
推荐对康德哲学有兴趣的同学阅读李泽厚的《批判哲学的批判》，书中对康德哲学的三个方面，即对认识论、伦理学以及美学方面的介绍都较为清楚、准确。李泽厚在书的最后提出了一个观点，就是人要循着康德和马克思的路前行。他认为康德和马克思是一脉相承的，最后要回到人本身，不受外在观念以及神灵的控制，回归人的实践生活。中国最初把康德和马克思联系起来的人还是比较少的，李泽厚能把它们联系起来，很有创意。
哲学和哲学史的关系篇8
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究“缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷，2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如Hohnes,Venuti,Chesterm二及pym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题))(2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015),《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012）,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77),"翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报(社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军，2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。“翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015:75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
哲学和哲学史的关系篇9
关键词：钟泰；中国哲学史；以中释中
中图分类号：B26文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）35-0026-02
钟泰（1888―1979），中国近现代著名学者。字斋，号钟山，别号待庵。江苏南京人。师从太谷学派中期宗师黄葆年，曾攻读于江南格致书院，继而留学日本，毕业于日本东京大学。归国后任两江师范学堂日文译教。辛亥革命曾入皖督柏文蔚幕。尔后历任安徽高等学堂教师，南京法政专门学校（后改法政大学）日文教席，并开老庄讲座，又任《共和杂志》社社长。1924年转任杭州之江大学国学系教授、系主任。1939年任湖南蓝田国立师范学院教授。1943年任贵阳大夏大学文学院长兼中文系主任。1944年入蜀，与熊十力并任书院主讲兼协纂。1948年任光华大学教授。新中国成立后入华东师范大学。后转入上海文史馆。1962年应长春东北文史研究所礼聘讲学。1966年返回上海文史馆。1979年病逝于家。
钟泰毕生致力于先儒哲理之学，博采众长，成一家之言。著有《中国哲学史》、《荀注订补》、《国学概论》、《庄子发微》、《春秋正言断词三传参》、《顾诗笺校订》、《管子侈靡篇》等。其中，1929年出版的《中国哲学史》是钟泰的代表作之一，在中国哲学这门学科创立之时，该书对中国哲学史的研究领域产生了较为重要的影响。
一
不同于胡适、冯友兰等“以西释中”的研究模式，钟泰采用了中国化的哲学研究方法。钟泰在书中完全运用中国本土的话语方式，在传统的领域内对哲学进行梳理，较为系统地介绍了中国古代哲学思想。钟泰并不是简单重复谢无量的《中国哲学史》，而是具有了明显的方法论意识。
钟泰所著的《中国哲学史》全书分为四编，分别为上古哲学史、中古哲学史、近古哲学史、近世哲学史，共分为上下两卷，八十二章，单列人物117位。上古哲学史由周代至先秦，中古哲学史涵括汉唐时期，近古哲学史包含宋明哲学，近世哲学史则涵盖了清代哲学。钟泰以客观的笔触，尽可能真实地介绍各家思想，以庞大完整的体系奠定了“以中释中”的中国哲学史诠释框架。
二
纵观钟泰的《中国哲学史》的内容，具有如下主要特点。
1.叙述了上古哲学思想的渊源
在第一编上古哲学史中，钟泰提出了他对中国哲学总体特征的认识。中国哲学的特点在历史的进程中不断地巩固、发展，贯穿了整个中国哲学史。在第一章中，钟泰将中国的哲学思想追溯至周代，认为中国哲学“至周代始有统系可言。”[1]4他从上古思想中提炼出“本天”、“尽人”、“首孝”、“用中”、“上民”、“大天下”六个方面，认为人应以天为万物之本，“人者托体于天，则当以天为父”[1]4，同时充分发挥人的本性，进行能动地创造，“尽人之性，则可以参天地而育万物”[1]4，从而实现天人合一的境界。那么，尽人之性的具体行为是什么呢？钟泰随即提出了“首孝”，强调孝的重要性。自上古时代孝道思想就产生和流传下来，扩充为五伦关系所应遵守的标准。“用中”即是以中道的方式处世，而后重视民意，以保民、爱民的思想治理国家，最终实现天下统一的政治理想。这些方面涵盖了哲学、伦理学、政治哲学等方面的内容，涉及了人与人、人与自然、人与社会之间的关系的论述。第二章“王官六艺之学”，钟泰认为“周公集前王之大成”[1]9，著述了以礼乐文化为中心，六艺之学为内容的典章。百家诸子之学皆源于六艺，而六艺之学则始于周公。因此钟泰指出，“中国哲学，必当断自周公为始。”[1]4钟泰运用富于中国特色的语言归纳出中国哲学的特点，追溯了中国哲学思想的本源。
2.采用史传体例书写哲学史
钟泰在《凡例》中就明确指出他是以史传的体裁书写的中国哲学史，以客观的视角叙述各家基本思想。钟泰秉承古文经学派的解释学方式，抱着“述而不作”、“我注六经”的学术态度著述，他所整理的中国哲学史内容翔实，语言古朴，态度诚恳。值得一提的是，钟泰在梳理哲学史时坚持了“上下则详其源流，彼是亦辨其同异”的原则，对不同时期的人物、流派、思想以及同一时期的不同人物、流派、思想等进行对比，研究他们的源流和发展，探讨他们的异同之处。对于不同时期，钟泰通过介绍主要人物以归纳其核心思想及其学派的特点。例如在介绍孔子时，通过“仁”、“忠恕”、“孝弟”、“五伦”、“成己成物”、“富教”、“小康大同”、“知命之学”等方面来讲解，介绍墨子以“兼爱”、“非攻”、“节用”、“天志”、“墨经”为特点来概括，介绍朱子从“理气”、“天命之性气质之性”、“居敬穷理”几个方面进行总结。对于同一时期，钟泰则以事件为焦点进行论述，如“两汉儒学之盛”、“魏晋谈玄之风”、“宋儒之道学”、“元明诸儒之继起”、“清儒之标榜汉学”，对某一时期的特点进行集中的阐释和总结。“史家之例，或以事为题，或以人为目。此书述一家之言，则著其人；总一代之变，则标其事。”[1]1钟泰正是本着这样的原则对中国哲学史进行了系统的梳理，对当时及后世研究某一学派人物及某一时期的哲学特点都有着重要的参考意义。此外，史传体例还表现在，书中还常有“老子附管子附《老子》天地不仁以万物为刍狗解”、“惠施公孙龙附尹文子附名家不出于别墨论”等章节的内容。“史家纪传，有合有分。或以附从，或以连及。此书亦兼四体。”[1]1这些正体现了钟泰的这一写作原则。
3.以同情理解的态度介绍各家学说
钟泰在著述过程中，并没有对各家之言持褒贬不一的态度，而是以真实的姿态还原诸子思想的本来面貌，客观、全面地一一展示其哲学思想内容。“门户之争，自古不免。然言各有宜，理无相悖。此书于各家同异，时附平亭。既欲见学术之全，亦以为沟通之助。”[1]1钟泰在书中充分地体现了作为一名哲学史家的客观态度。钟泰在评价宋儒时写道：“宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。”[1]185-186而后他又将宋儒与汉儒进行了对比：“由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。”[1]186作为太谷学派的继承者，钟泰并没有一味褒扬儒家学说，而是对比分析了儒学不同时期的特点，以同情理解的态度分别评述各家学说，这种中肯的态度是难能可贵的。
三
在五四新文化运动中，胡适以他的《中国哲学史大纲》批判旧文化，以西方哲学的逻辑方法重新梳理中国哲学。冯友兰又进一步深化了“以西释中”的哲学研究方法，成为新理学的先驱。正是在这样的境况下，钟泰坚持“以中释中”，以表明自己的文化观。他指出：“中西学术，各有统系，强为比附，转失其真。此书命名释义，一用旧文。近人影响牵扯之谈，多为葛藤，不敢妄和。”[1]1钟泰认为中西学术各成体系，正是因为两者的差异性，才使它们具有了各自的独特性。他反对将中西哲学牵强比附，尤其反对胡适用西方进化论的观点来审视中国哲学。如“近人摭拾其‘万物以不同形相禅’之一言，又取与达尔文之《天演论》相比附，去庄子之真意益远。”[1]46钟泰对胡适提出了直接的质疑：“胡适之《哲学史大纲》创为此说，然‘万物以不同形相禅’句下，即继之以‘始卒若环，莫得其伦’，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？胡氏之说不攻自破。”[1]46由此可见，钟泰拒绝用西方化的研究模式来整理中国哲学史，他力图通过运用中国哲学独有的方式，进行自我更新和自我扬弃。在多种哲学研究方法并存的五四时期，钟泰坚持回归中国本位的叙事方式，为捍卫中国哲学的独立性作出了积极的努力，在研究方法多元化的环境下占有一席之地。然而他的文化保守主义倾向，也在一定程度上阻碍了中西哲学的融合与发展。
钟泰在书中并没有对中国哲学、中国哲学史进行明确的定义和解释，其观点只能被后人所揣测。他阐释了117位人物之多，其中有不少人物在其他哲学史书中并不多见，如魏伯阳、牟融、徐干、陶渊明、陈止斋、唐说斋、蔡西山、蔡九峰、蔡节斋、真西山、魏鹤山、吴草庐、郑师山、刘伯温、曹月川、吴康斋、张杨园、唐铸万、彭允初、汪大绅、罗台山、洪北江等。这一方面说明钟泰学识渊博、博览群书，另一方面也说明他对学术、思想和哲学的把握不甚分明。钟泰对哲学、哲学史、中国哲学史的概念没有清晰的认识，因此他所列举的诸位人物中，包含了著名的学者和思想家，而这些学者和思想家并不完全是哲学家，哲学史也不尽等同于思想史、学术史。这种“还原论”的叙述视角和方式在当时可能是落伍的，但在今天又受到了学界的重视。
自五四新文化运动以来，中国受到西方文化的巨大影响，中国哲学史的研究形成了“以中释中”、“以西释中”、“以马释中”等诠释方式，而后的几十年里，“以西释中”、“以马释中”逐渐成为主流的研究方法，它们以较新的途径和科学的方法，重新挖掘了中国哲学的价值，极大地拓展了中国哲学史研究的视野，取得了丰厚的成果。然而，多元化的研究模式并没有持续下去。在西方的话语系统之下，学界出现了一味追求西方化的形式主义、过度依赖西方文化的情况。能否真正诠释出中国哲学的思想精髓，揭示中国传统文化的核心价值，建立自身完善的话语体系，形成具有民族文化精神和民族特色的中国哲学史成为新时代的重要课题。20世纪中国哲学史学科的构建者们大都采取了“六经注我”式的方式，预先设定中国哲学中存在着宇宙论、人生论、知识论等近现代哲学内容，从此出发去寻找历史性的佐证，而不是从历史性研究中延伸出近现代意义。这就造成了他们无法设身处地地融入历代哲学家的心境中，深入挖掘这些哲学家们的思想精华[2]。而钟泰中国本位的叙事方式，对诸子各家同情理解的态度，在这种现状下显现出其独特的价值，给现代人以反思和启发。钟泰书写中国哲学史持有的谨慎、中肯的态度，对中国哲学思想的尊重与还原，值得当代中国哲学建构者们借鉴。
在现今大陆两种社会制度并存、多种文化类型同在、多维价值体系共生的社会环境下，文化的发展必然多元的，而多元文化背景下的中国哲学史建构也必定是多维度的[3]。以钟泰为代表的中国化研究模式，在多元化的文化观中占有一席之地。它能够帮助整合中国哲学史的建构，重新审视和调整中西哲学思想的关系，传承和发扬中国哲学的内在精神，为使中国哲学史学科更好地建立自身的话语系统和书写范式而作出贡献。
参考文献：
[1]钟泰.中国哲学史[m].北京：东方出版社，2008.
哲学和哲学史的关系篇10
哲学史就是哲学思想发生和发展的历史。因此，要了解哲学史学科的研究对象，必须弄清哲学的研究对象及其演变。
哲学是具有理论形态的世界观，他的研究对象不同于其他科学。绝大多数科学，无论是自然科学、社会科学，还是人文科学，如天文学、数学、生物学、法学等，都是以世界的某一特殊的领域为研究对象，所以它们的研究对象都较为确定。
在西方哲学史上，古希腊早起哲学家们最先讨论的是万物的“本原”问题，研究宇宙万物是有什么东西演化而来的问题。因此，可以说，自本文由http://收集整理然哲学（关于自然的哲学学说）是哲学思维的最初的历史形式。在古希腊哲学发展的早期，哲学正如在希腊文中这个字所具有的“爱智慧”的字面意思所表明的，是包括一切知识的。所以那时没有哲学与科学之分的，这些是包括各种学问在内的“知识总汇”。西方哲学史学科的发展，正象恩格斯所指，也经历了收集材料和整理材料两个阶段。如果说从第欧根尼拉尔修的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》的问世一直到黑格尔的《哲学史讲演录》诞生之前，西方哲学史学科都处于收集材料的阶段。在这部光辉著作中，黑格尔批判了以前的哲学史家的经验主义的哲学史观。所以他们写出的哲学史只不过是一大堆杂乱无章的哲学意见的堆积罗列、展览。
对自然、社会和思维的运动和发展的一般规律的人是正确与否，是与对下列问题的回答密切联系在一起的。这些问题是：自然界、宇宙的实质是什么？意识与外部世界、精神与物质’观念与现实的关系是怎么样的？人的本质是什么？等等。这些都是哲学家们探讨的重要问题。这些重要问题中都贯穿着一个根本问题，这就是思维和存在的关系问题。
哲学史作为一门科学，它要解决的问题应是揭示历史上哲学思想发展的内在逻辑必然性，以理论思维的形式，揭示人们对自然、社会、人类思维的最一般规律的认识史。研究哲学发展的规律，是科学的哲学是的基本要求与内容。我们研究西方哲学是会遇到一系列的问题，比如，为什么古希腊成为西方哲学的诞生地？意大利的哲学家们何以成为文艺复兴的灿烂群星近代唯物主义为什么不同于古代朴素的唯物主义而带有机械性和形而上学性？德国古典哲学到底是怎样成为马克思主义哲学直接理论来源的？所有这些，都有其“深藏在经济的事实中”的根源。一般地说，特定历史时期的生产和科学发展水平，赋予了该时期哲学所探讨的特定内容，决定了该时期这些所采取的特定形式，一个哲学家在发展哲学思想方面的作用主要取决于他能在多大程度上反映自己的时代特点和意向。
哲学是以理论形式表现的世界观，是不同阶级根本利益在意识形态上的集中表现。一般说来，重大的哲学斗争是社会阶级斗争的反映，甚至有时它本身就是阶级斗争的一个重要方面。古希腊德谟克里特哲学和柏拉图哲学的对立，反映了新兴的进步的工商业奴隶主同腐朽的、反动的贵族努力中的政治斗争：文艺复兴时期的人文主义和自然科学唯物主义反映了新兴市民阶级同占统治地位的封建贵族和僧侣阶级之间的斗争，近代新兴资产阶级则以经验论或唯理论作为批判封建主义政治统治的思想武器。哲学不仅受经济政治的决定和制约，而且反过来给它们以巨大的影响，哲学史就是一部哲学能动作用的革命实践史，经济上落后的国家往往在哲学上“演奏第一小提琴”，哲学革命往往成为政治革命的先导，这便是哲学思想发展的相对独立性的突出表现。