文化传承的理论依据篇1
一、桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育理念的学理依据与政策依据
“桂中”是一个概述地域方位的名词，是广西中部地区的俗称。桂中民族地区拥有丰富多彩少数民族文化艺术，如有首批入选全国非物质文化遗产的“民族四绝”———壮族的歌、瑶族的舞、苗族的节、侗族的楼，还有具有深厚历史内涵的麒麟山文化、文化、红水河文化、土司文化，等等。这些民族文化艺术为高校的审美教育提供了丰富的教学资源，充分利用这些教学资源，将桂中少数民族文化融入到柳州师专的审美教育中来，推进学校中文学科的教学改革和学科建设有着非常重要的意义。同时，将桂中少数民族文化融入到柳州师专的审美教育也有着一定学理依据和政策依据。
(一)学理依据
民族文化与学校课程教学之间有着非常密切内在关系，高校课程的设置、教学改革与高校传承民族文化的职能的内在关联也有着深层的理论依据。在人类学家的视野中，学校“课程”是“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分”［1］。纵观人类几千年的文明史，我们不难发现，每一个民族都创造发明了辉煌灿烂的民族文化，人们将其认为“精华”的部分编写成教材，放到学校中作为“课程”，以便能够进行代际“文化传承”。可见，课程作为一种特定的文化传承形式，它在传承和发展民族文化的过程中起着非常重要的作用。少数民族文化是传统民族文化的重要组成部分，它们在民族交往、民族发展和民族教育中占据着非常重要的地位。在现代社会中，由于科学技术的迅猛发展，少数民族文化特别是非物质文化遗产遭受到了前所未有的冲击，其生存与发展受到了极大地威胁。高校特别是民族地区的高校作为传承民族文化主要机构和场所，应当义不容辞的承担传承少数民族文化的神圣职责和艰巨任务。课程作为高校传授文化知识、培养学生能力素质的主要工具，总是体现着一定社会的文化，将一定社会的文化转化为适合学生接受的方式，使学生在课堂学习与教师的日常交往中，有意无意、或多或少地习得了这些文化。高校审美教育是高校课程教学的一个重要内容和目标，教师通过选择一些具有丰富审美意蕴的艺术文本和艺术样态作为教学资料，在教学过程中培育学生感受艺术美的生成、理解艺术美的内涵、把握艺术美的价值等各种审美能力，进而培养他们积极的审美态度，引导学生树立健康向上的审美观和价值观，使学生得到全面和谐的发展。少数民族文化艺术作为高校特别是民族地区高校的一种特色鲜明的优质审美教育资源，既要传承发展，又要应对文化现代化的矛盾，因此，科学合理的设置既能传承少数民族文化又能适合学生接受能力和接受方式的课程，处理好民族文化差异与学校课程多样化的关系，是当前民族地区高校课程设置和教学改革所面临重大问题。
(二)政策依据
2004年，文化部、财政部联合发出《关于实施中国民族民间文化保护工程的通知》，呼吁社会各界积极行动起来，加强对我国少数民族民间文化的挖掘、整理和保护，并在《中国民族民间文化保护工程实施方案》中指出:“当前，面临着来自全球化和现代化的挑战，我国民族民间传统文化生存环境急剧恶化，保护状况堪忧:大批有历史、文化价值的文化资源遭到不同程度破坏;一些依靠口头和行为传承的各种民间文艺、技术、礼仪、节庆、游艺等文化遗产正在不断消失;民族民间文化的传承后继乏人，一些传统技艺濒临灭绝;许多珍贵实物和资料流失境外;民族民间文化保护的法律体系尚未建立，民众的保护意识淡薄，保护工作资金短缺。”要求“各级文化部门和财政部门要密切配合，切实担负起责任，并积极主动地与民委、文联等各有关部门加强沟通与合作;同时，调动社会各方面的积极性，鼓励、吸纳社会力量的广泛参与，充分发挥文化系统、民委系统、文联系统、科研院所和大专院校以及有关企事业单位、社会团体和个人等各个方面的作用，相互配合，形成合力”。同时，“鼓励和支持大专院校开设民族民间文化保护专业，大力培养民族民间文化保护和研究的专门人才，特别是培养一批懂专业、善管理的复合型人才……鼓励和支持各级各类学校开展优秀民族民间文化的教学、研究活动。普及民族民间文化保护知识，增强全社会的民族民间文化保护意识，营造良好的社会氛围”。《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020年)》指出:“高校要牢固树立主动为社会服务意识，全方位开展服务”，“大力推进高校特色办学，强化高校为地方政治、经济、文化服务功能”。《广西壮族自治区人民政府关于贯彻落实全国教育工作会议精神和〈国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010—2020年)〉的实施意见》中也指出:要加强民族地区高校特色学科建设，特别是民族艺术学科建设。因此，将桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育是有着一定的政策依据。
二、桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的现实可行性
柳州师专地处桂中少数民族聚集地区，这里少数民族文化非常丰富，不仅拥有被首次列入全国首批非物质文化遗产的“民族四绝”———壮族的歌、瑶族的舞、苗族的节、侗族的楼，而且还有具有深厚历史内涵的麒麟山文化、文化、红水河文化、土司文化，等等。这些鲜活的少数民族审美文化为学校的审美教育提供了取之不尽用之不竭教学资源。然而，这些具有深厚历史内涵、独具民族特色和极具艺术特色的民族艺术，在现代“工具理性”的冲击下正逐步消失。柳州师专作为处于少数民族聚集区的地方高校，目前在其课程设置和教学科研中，都缺乏对这些民族文化挖掘、整理、传承和研究，特别是对于以文学艺术为教学重点的中文系，在课程设置和教学改革等方面没有对这些少数民族文化艺术给予足够的关注，教师在上一些专业基础课如《文学概论》、《古代文学》、《现当代文学》、《美学》等课程时，更是缺乏对桂中少数民族文化艺术知识内容的介绍，这大大削弱柳州师专在传承地方少数民族文化和服务地方文化社会发展的功能，也制约了其特色学科建设，特别是民族艺术学科的建设。因此，将桂中少数民族文化融入学校的审美教育中来，是丰富柳州师专审美教育文化资源，充分发挥传承少数民族文化的作用，强化其传承地方少数民族文化和服务地方文化社会发展的功能，进而打造其特色学科建设，特别是民族艺术学科建设的迫切需求。
三、桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的路径与策略
民族地区的高校教育是民族工作的重点内容之一，是民族团结进步事业和教育事业的重要组成部分。少数民族文化艺术是少数民族人们久远历史记忆的积淀，是其灵魂与精神集体表征，具有鲜明的地域性、民俗性、传承性和民族性。少数民族文化艺术是地方高校文化教育教学的重要资源，地方高校的教育教学改革应依托、开发和利用地方少数民族文化教学资源，将少数民族文化融入地方高校审美教育，培育和突出高校的办学特色。这不仅是促进少数民族文化艺术开发与高校审美教育和谐共生发展的需求，也是保护我国民族文化多样性和增强少数民族学生对本民族文化的认同感、使命感的需求。民族教育理论研究专家滕星教授指出，在挖掘少数民族文化艺术作为学校的教学资源的过程中，“各少数民族聚居区的民族学校的教育目标与任务:一是让少数民族学生学会溶人现代化主流文化社会所需要的基本知识、技能、态度与行为方式;二是保持本民族的传统文化，缺一不可。要在学制、教学内容、教学语言、教学方法、校园文化等方面具体落实这一教育目标与任务，要做到将二者有机结合。少数民族学校应成为文化多样性的传播与培训中心”［2］。柳州师专是桂中地区唯一的一所师范类高等学府，学校享有“桂中基础教育师资摇篮”的美誉。作为一所民族地区的高等学府，柳州师专不仅要为桂中基础教育的持续发展提供重要师资保障，更要为桂中地区少数民族文化传承与发展做出了积极的贡献。因此，在柳州师专的课程设置和教学改革中，将桂中地区丰富多彩的少数民族文化融入到具体的教学实践，无疑是拓展和创新柳州师专审美教育的良好路径。对于如何将桂中少数民族文化融入到柳州师专的审美教育实践中来?笔者认为，可以从以下路径进行尝试。
(一)全面收集整理桂中少数民族文化艺术
对桂中少数民族文化进行收集、挖掘和整理是一个全面系统的工程，它需要一个长期持续不断完善的过程。在现阶段，我们对桂中少数民族文化进行收集和整理，主要可以采取网络收集和田野调查两种路径。在现代社会中，互联网无疑成为人们获取信息主要来源之一。我们可以充分利用互联网查阅和收集到一些关于桂中少数民族文化的资料，如桂中少数民族文化的研究资料、桂中壮族歌谣和瑶族舞蹈的视频、桂中苗族服饰和侗族鼓楼的图片等。通过对这些资料的收集整理，我们可以了解目前有关桂中少数民族文化研究的现状和一些基本的少数民族文化艺术形态。在充分利用互联网收集桂中少数民族文化资料的同时，我们应该意识到互联网所提供的信息不仅极其有限，而且是鱼龙混杂真假难辨。因此，我们在全面收集整理桂中少数民族文化的过程中，要深入到少数民族族群的地进行实际的田野调查。在田野调查中不断的收集、挖掘、整理桂中地区壮、瑶、苗、侗等少数民族具有代表性民族文化艺术，如来宾麒麟文化、忻城土司文化、金秀大瑶山文化，以及壮族的歌谣、瑶族的舞蹈、苗族的服饰、侗族的鼓楼等艺术形式，并整合互联网所收集的资料。同时，将所有资料分门别类建立数据库，为提炼桂中地区民族文化艺术表征提供必要的资源。
(二)凝炼桂中少数民族文化艺术表征形态
同志指出:“中华民族是有悠久历史和优秀文化的伟大民族。我们的文化建设不能割断历史。对民族传统文化要取其精华、去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。”［3］桂中地区少数民族众多，其文化艺术丰富而庞杂，因此，我们在对桂中各少数民族文化艺术进行全面挖掘、收集、整理之后，必须还要对其进行“取其精华、去其糟粕”，凝炼出最能代表各少数民族文化特色的文化形态，使之成为柳州师专课程教学资源的一部分。比如，桂中地区忻城县所保存的土司建筑是全国保持最为完整的土司文化遗址，是桂中地区具有代表性的少数民族文化形态之一，享有“壮乡故宫”的美誉。然而，土司文化是集“精华”与“糟粕”于一体的民族文化，从建筑艺术和绘画艺术来考察忻城土司文化，无疑它是我国少数民族文化中的精品之一，而从土司制度的内涵而言，它确实存在着诸多“糟粕”之处。因此，我们挖掘、整理、提炼桂中土司文化艺术的过程中，一方面，要做到深度挖掘，全面整理，另一方面要取其精华，去其糟粕，将桂中土司文化中的具有很强民族性和时代性的民俗文化、建筑艺术、绘画艺术等作为融入到课堂教学中的重点。正如在十七大报告中提到“要做好文化典籍的整理工作”时所说:“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应，与现代文明相协调。保持民族性，体现时代性。”又如，桂中地区的苗族和侗族都创造出了丰富多彩、独具特色的民族文化艺术，在课堂教学课程教学中，我们不可能对其进行面面俱到的讲解和分析，只能选取最具有代表性的精华部分。因此，在全面挖掘、收集和整理桂中地区的苗族和侗族文化艺术的过程中，要提炼出既能彰显它们各自身份又具有艺术美感特征的民族文化艺术形态。无疑桂中地区苗族绚丽多彩的服饰艺术和侗族独具特色的鼓楼建筑艺术和芦笙艺术成为了这两个少数民族文化艺术的表征形态。
(三)多维度论证将桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的可行性
桂中地区拥有绚丽多彩的少数民族文化资源为柳州师专中文学科进行审美教育提供丰富教学资源。而如何将桂中少数民族文化资源进行合理的开发，融入到具体的课程建设和教学改革中来，并形成具有一定操作性的教学模式加以实施和推广，则需要在理论上对其进行严谨、充分的论证。诸如中文学科课程建设与少数民族文化之间内在关联、高校审美教育与少数民族文化开发相融合合理性、高校教学科研与少数民族文化传承之间必要性、桂中少数民族文化的地域性、特殊性与柳州师专中文学科建设现实性的契合关系，等等。这些都需要我们从学理上做出深入明晰的阐释，才能为桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的可行性提供学理上的依据。理论是行动的先导，然而，理论的前瞻性与现实滞后性和特殊性之间有时可能会存在一定的冲突，因此，从在学理的维度论证将桂中少数民族文化融入高校审美教育可行性的同时，还必须从国家现行法律法规、教育方针政策与规划纲要等方面进行论证。此外，我们还要对柳州师专所处的现实境遇、学校的办学的指导思想和办学特色、中文学科的课程设置与学科优势等方面进行全面综合的分析，从而为桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育提供现实依据。
(四)桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育实践
在全面收集整理桂中少数民族文化的基础上，凝炼出能够表征桂中各少数民族文化的艺术样态，将为桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的具体实践提供了教学资源上的保障;而从学理、政策、校情等多维度论证桂中少数民族文化融入柳州师专审美教育的可行性，将为其教育理念的实施提供有利的支撑。就桂中少数民族文化如何融入柳州师专审美教育实践而言，笔者认为可以从如下三个方面来展开。
1．将桂中少数民族文化融入到传统的课程教学中来。高校的课程教学是传承和发展少数民族文化艺术的主要路径之一。目前，在我国高校中文学科的人才培养方案中，各高校都会开设“文学概论”、“美学”、“古代文学”、“现当代文学”等传统课程，尽管不同版本的教材在有些方面存在着一定的差异，但由于这些教材的编写者考虑到“全国通用”的视域，他们在教材内容的编排和教学内容的选择等方面却是大同小异，在这些传统的教材中，少数民族文化艺术往往处于一种“缺席”的地位。柳州师专作为桂中民族地区唯一的一所高等师范院校，有着得天得厚的少数民族文化资源，挖掘和传承优秀的少数民族文化也是其不可推卸的责任和义务;然而，就目前学校中文学科的教学实际而言，缺乏对桂中少数民族文化艺术应有的关注。例如在“美学”课程的教学中，教师一般是按照美学理论的既有的基本体系，着重对“美的本质”、“审美经验”、“形式美”、“自然美”、“社会美”、“艺术美”、“审美范畴”、“美感”、“审美教育”等一些基本理论概念进行学理上的分析，再结合教材中列举的一些典型的艺术形象对它们进行讲解，很少结合少数民族文化艺术进行分析和解读。这种“美学”课程的教学方式无疑会游离于学生的日常生活经验和审美体验之外，学生除了了解一些艰涩的美学概念和“古典”的艺术形象，很难从“美学”教学中获得切身审美艺术的“美感”，从而导致“美学”课堂教学缺乏生机与活力，无法真正实现审美教育与审美交流的目标。如果我们在“美学”课程教学中能够“因地制宜”和“因材施教”，将桂中地区丰富多彩的少数民族文化艺术融入到“美学”教学中来，适当的选择一些桂中少数民族文化艺术案例对一些基本的美学理论的内涵进行具体阐释，同时又能从理论上对一些具体鲜活的桂中少数民族文化艺术进行学理分析，这样一方面使得一些晦涩的美学概念不会显得空洞无物，另一方面使得学生能够切身的体会到身边鲜活的少数民族文化艺术是作为一种美的存在，形成对少数民族文化艺术的深度审美交流，使学生在感受美、体验美、认知美的过程中潜移默化的接受“美学”教学的审美教育，从而激发他们的学习兴趣和对少数民族文化艺术的保护传承意识。
文化传承的理论依据篇2
【关键词】缂丝织造的技艺；工匠精神的传承；人才培养的创新
依托高职院校人才培养模式，对《缂织工艺》专业人才培养进行规范，进一步创新师徒传承的模式，有目的性、针对性、系统性地培养高素质的传承和创新《缂织工艺》专业的应用人才。在现代传承发展的成果经验的基础上，对苏州缂丝的人才培养、传承、发展、创新等提出自己的观点和方法，并在新途径的探索中，从理论和实践上给出自己的建议，希望对缂丝织造技艺未来的发展有所启示和帮助。
1政策引导与社会行业的配合及营造市场环境氛围
根据《中华人民共和国非物质文化遗产法》、《江苏省非物质文化遗产保护条例》、《苏州市非物质文化遗产保护条例》等有关法律法规的规定，苏州市文化广电新闻出版局最近草拟了《苏州市非物质文化遗产代表性项目保护单位评估办法（试行）》，根据苏州“十二五”文化发展总体规划，市政府确立了将文化建设放在苏州城市建设发展的重要位置。规划将非遗文化与传统手工艺纳入到城乡一体化建设之中，苏州缂丝织造也被纳入其中。目前，苏州缂织工艺行业大多以小规模生产企业为主体，主要以镇湖吴文康缂丝研究中心、平江路祯彩堂、苏州刺绣研究所缂丝生产车间、相城王明荣缂丝家族等民间组织为主，大部分都是散落在社会方方面面的个体散户，从业人员在160人左右。目前苏州的缂丝织造工匠技艺和文化水平良莠不齐，绝大多数是在传统师徒传承的方式下掌握缂织技艺的，没有经过正规的培训和美术基础训练，对于画稿中的构图、线条、比例、结构、造型、色彩、透视、艺境等基本元素的理解存在盲点和误区，缂丝工艺师讲解画稿和工匠理解画稿都存在问题，已跟不上发展的步伐。当前，要通过政府、企业、院校、社会的力量来培养新一代产业继承人，完成对从业人员的结构调整。政府、行业、学校等机构需要通过以文献库的形式对缂织的资料信息进行收集，同时完善数据档案库、博物馆、展示宣传营销中心的常态管理，加大社会参与和关注力度。在中小学可以开设缂织鉴赏课程。依托苏州高职院校开设相关专业，建立培训基地。社会企业可以根据自身的情况，建立人才轮流培训机制，对员工进行培养，提高其文化素养和艺术修养，提高缂织工匠们的专业技能水平，促进缂织技艺专业人才的迅速成长。目前，苏州市场上生产的缂织工艺产品还是以临稿复古为主，品种单一，高、中、低档的产品分类没有形成，研发和创新只停留在理论阶段，所以急需一批优秀的原创设计师和具有较高缂丝素养的工艺技师充实这一行业。同时，也可以学习一下国外的世界品牌企业，如爱马仕和迪奥以及香奈儿产品市场的运行模式。
2依托职业技术教育人才培养结合社会行业的传承形式
2.1依托高职院校探索创新非遗人才培养路径
高职院校具有人才培养、服务社会经济的使命，具有不可推卸的社会责任。对接产业、服务产业，促进社会生产力的发展是高职院校的最终目标。积极探索创新非遗人才培养路径和规范人才培养模式并付诸实践，将对缂织人才的培养和保护及创新具有积极的推动作用。2006年国家出台了《部级非物质文化遗产保护与管理暂行办法》，以“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”为主要方针，传承方式为师徒传承、家族传承、企业传承、校企传承等。苏州缂织技艺的传承方式大多为传统师徒传承、家族传承。典型的校企合作是2013年3月，以部级工艺大师王金山工作室、苏州技师学院、苏州非遗文化遗产保护办公室三方共同打造的缂织技艺专业人才培养基地，专业负责缂织非遗文化遗产的继承人的考核选拔及实习培训平台的运行，创新了校企合作传承的新途径。苏州其它高职院校具有办班条件的可以根据学校自身专业的实际情况，设立对口单招班级、缂织专业成教班、社会短期培训班等。在专业上可以分为《缂织工艺》专业班，也可以混招大班《缂绣工艺》专业班。在学校公选课程的设置方面，也可以开设缂织工艺基础、工艺鉴赏、传统丝织图案、罗工艺鉴赏、计算机辅助设计等基础课程。举办各类缂织工艺讲座、聘请缂织大师和高级工艺师进校担任专业课程的教学老师，设立政府+行业+企业+学校的新师徒办班方式。
2.2共同打造“招生+培养+就业”的良性循环渠道
建立长效的《缂织工艺》专业招生制度，依托高职院校人才建设基地，在具体制度和措施落实到位的情况下，形成长效和规范的人才培养模式，扩大对社会人才培养的范围，主要提高在职缂织员工的专业综合素质，在学校让更多有兴趣的学生参与进来，实行多层次、多样化的办班形式。依托职业技术教育人才培养基地，结合社会行业的传承形式,有目的性、针对性、系统性地传承和创新专业人才的培养，在建立的校企合作信息共享平台上，共同打造“招生+培养+就业”的良性循环渠道。
3创新缂织工艺现代学徒制的教学模式
3.1传统的“师徒传承”演变成现代职业教育体系模式
根据《教育部关于开展现代学徒制试点工作意见（教职成「2014」9号）》精神，积极推行和尝试现代学徒制教学培养的模式，使人才队伍综合技能水平得以提升。职业技术教育依托校企合作平台，整合教育资源，使职业教育真正与企业、行业在人才培养上实行无缝对接，为缂织工艺产业的发展培养出更多、更好的应用性人才。现代学徒制实际是工学交替的培养方式，是传统师傅与现代职业教育相融合，学校与企业共同组建互聘的教育团队，师傅与教师共同传授技能知识，为行业、企业培养急需的高素质复合型人才。
3.2实现职业教育和企业实际需求的最佳融合
世界上的经济强国在职业教育体系方面，已经形成了较为完善的人才培养模式，如德国的“双元制”、英国的BteC、加拿大的CBe、奥大利亚培训包，这四大职业人才培养模块，都是成功融入了现代学徒制教育培养模式，为现代学徒制与一线企业实现对接提供了借鉴途径。如何使人才培养规格目标紧跟缂织工艺市场发展的需要？让职业教育和企业实际需求实现最佳融合，从而使职业教育更加专业、服务具有操作性。应该建立一个长远发展规划，才能实现职业教育和企业实际需求的最佳融合。
4结语
在现代传承发展成果经验的基础上，对苏州缂织工艺的人才培养、传承、发展、创新等提出了自己的观点和方法，并在新途径的探索中，从理论和实践两方面给出自己的建议，希望对缂丝织造技艺未来的发展有所启示和帮助。
参考文献
[1]周平.缂丝产业的可持续发展研究[J].丝绸，2012（08）：57-60
文化传承的理论依据篇3
关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴
中图分类号：G40-09文献标识码：a
一、韩愈的道统论的基本内涵
韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。
具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。
首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。
其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详”，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。
再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。
最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道”④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词”⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。
道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。
二、道统论的历史依据与理论根据
农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。
韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情”。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。
三、道统论与儒学复兴
自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。
儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。
精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上”④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。
在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。”⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传”六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。
韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道
文化传承的理论依据篇4
布依族是贵州省南盘江流域、北盘江流域的世居民族，是祖国56个民族大家庭中的一员，其布依族优秀文化因子是中华五千年悠久历史文化的重要组成部分。党的十报告明确指出：“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。”布依族人民以自己的聪明才智，不仅创造了丰富的物质财富，而且也创造了丰富多彩的民族传统文化。如农耕稻作文化、纺织文化、服饰文化、民居建筑文化、歌舞戏曲文化、民族民间医药文化、铜鼓文化、民风民族节庆文化、毕摩文化等等。其中，布依族歌舞戏曲文化丰富多彩且独具特色，比较著名的就有布依古歌。
布依族古歌可从广义和狭义两个方面加以界定。广义的布依族古歌是指距今一百年以上的布依族韵文体歌谣；狭义的布依族古歌是指原始社会时期布依族韵文体歌谣。古歌历千年、越百世，在布依族人民中广为传诵，经久不衰，这充分显示出古歌旺盛的生命力和重要的生存价值。布依族古歌内容浩如烟海、形式丰富多彩，它是布依族地区民间口头流传的文化艺术结晶，也是祖国传统文化宝库中闪耀夺目的一颗奇珍异宝。古歌蕴涵的优秀传统文化因子，以独特的形式给当代人的精神世界最根深的滋养，给现代人的灵魂最圣洁的抚慰。古歌优秀的传统文化因子包含宗教、历史、民俗、社会、文学、伦理、哲学、审美乃至科学技术等布依族传统文化元素，是布依族人民“百科全书”式的珍贵文献。古歌源于布依族古代社会的神话、传说，它既是诗，又是歌，歌词韵律优美、节奏明快、相互押韵，歌声悦耳动听、情深意切，天籁般的古歌之声往往能将周围环境气氛的描绘与人的内心情感宣泄融为一体，起到情景交融的艺术效果。过去，由于布依族没有自己的民族文字，所以古歌只能依靠口耳相传。随着汉文化的不断渗入，布依族民间艺人借助部分汉字，以汉字六书造字法为依据，用汉字的偏旁部首创造出方块布依字，并用这样一种抽象的符号记录布依族古歌，但古歌演唱时均用布依语言吟诵。一首古歌传承至今，不知要经过多少代歌手的取舍、提炼和加工，实属不易。作为布依族民间文化的重要载体，布依族古歌是布依族绵延持续的文化根脉，古歌传承了布依族历史，寄托着布依族人民生生不息的优秀文化基因。包括布依族民间文化在内的中华民族文化，正是我们建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化，建设良好的文化生态，培育当代中华民族精神最原始的文化底蕴与文化根脉之所在。
据全国第六次人口普查数据显示，全国布依族人口287万人，其中贵州省布依族人口251.06万，占全国布依族人口的87.47%。贵州布依族人口主要分布在黔南和黔西南两个布依族苗族自治州，贵州省的贞丰县、册亨县、望谟县、荔波县是布依族主要聚居的四个县，布依族人口除上述四个县以外，还分布于贵阳市、安顺市、六盘水市和毕节市。此外，云南省的罗平县、富源县、马关县、河口县和四川省的宁南县、会东县、木里县、普格县也有少数布依族居住，这些地区的布依族人口总数只占全国布依族人口数的12.53%。布依族是一个与汉族、苗族、侗族、水族、瑶族、仡佬族、壮族、毛南族等民族为邻，既聚居又与其他民族交错杂居的民族。在漫长的历史中，布依族先民们长期处于“刻木记事”的状况。为此，布依族先民们为表述自己对天地形成、万物起源想象的理解，为赞美神的伟力、为祭奠已故亲人、为记述与自然斗争的壮举、为颂扬本民族英雄、为向后人传授劳动经验、为教育后代等等，他们往往通过古歌、神话、传说、故事的形式，通过唱述、讲述等方式来表达自己的意志。古歌传唱成为布依族传情达意的重要方式之一。
千百年来，古歌为布依族地区和群众提供了持续的文化认同，有助于增强民族凝聚力。古歌与布依族地区社会发展相互动，被不断地再创造，展现出新活力。古歌崇尚勤劳勇敢、团结战斗、自立自强、聪明能干、纯朴善良、尊老爱幼等优秀文化因子，千百年来激励着布依族人民。古歌是一种特殊的文化现象，其中部分内容具有浓郁的宗教色彩，我们要充分挖掘其“劝善”功能，发挥其教化育民的现时代作用，从辩证唯物主义、历史唯物主义的观点去看待它，旨在“古为今用”。古歌是布依族民间口头文学的一朵奇葩。古歌以韵文体的形式出现，语言生动，比喻贴切，陈述简明，描写逼真，抒发感情真实诚挚。古歌中大段的重叠、复沓形式，凸显出古歌的生动性和节奏美，其独特的情韵给人一种声情摇曳的感受。唱或听布依族古歌天籁般的声音对人体各大生理系统及心理有调节作用，有利于促进人的身心健康。古歌崇尚勤劳勇敢、团结奋斗、自立自强、聪明能干、纯朴善良、尊老爱幼的优秀传统文化因子，成为布依族地区布依族人民的传统美德。古歌是传统民俗文化载体，古歌把布依族民间节日、婚姻、家庭、丧葬、服饰、饮食、居住等习俗传承下来。古歌蕴涵着的布依族儿女浪漫主义情怀，是欠发达地区人民赶超发达地区经济社会发展应有的精神状态。古歌蕴涵的优秀文化因子是布依族人民价值观念、个性心理、行为规范的“遗传微粒”。
然而，随着全球现代化、工业化、城镇化步伐加快，在整个中国和世界范围内，各国传统文化、各民族文化均受到程度不同的冲击、损毁甚至灭失，影响着世界多元文化大家庭中的文化生态平衡，影响和束缚人类的思维和创造力的发挥，进而制约着经济社会的可持续和人的全面发展。“”期间，由于受极“左”思想影响，人们错把民族传统文化当作“四旧”即旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，进行破除，错把传统民族文化等同于愚昧、落后、迷信等等，使得文化古籍被焚毁，布依族歌舞戏曲传承人被斗争，布依族歌舞戏曲传承后继乏人。改革开放后，随着交通、通信条件的改善和市场经济体制的确立，地区之间人流、物流、信息流的加快，随着大众传媒的发展和普及，随着布依族地区青壮年人口出外打工潮的兴起。布依族青年纷纷告别田园生活，奔向城市，他们对网络、卡拉oK、现代流行歌曲的兴趣远远超过对布依族传统歌曲的兴趣，他们的恋爱方式，不再通过在浪哨中对歌的方式结识异性而效仿城里人更加多元化。我国改革开放以来，伴随现代化进程不断加快的同时，民族传统文化传承与保护受到严重冲击，特别是布依族古歌的生存面临严峻挑战，出现逐渐衰退的趋势。随着时光的流逝，会吟唱古歌的老人相继去世，即便还健在的为数不多的歌手也已经年事已高，难以胜任带传承人的工作。布依族古歌传承的民俗基础正在被消解，传承的空间正在被压缩，传承的生活方式正在变迁，传承人正在逐渐消失等等。在汹涌澎湃的现代化大潮中，重视抢救民族文化中的优秀遗产，保护、传承和建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化，已成当务之急。
以党的十报告精神为指导，建设贵州布依族优秀传统文化传承体系，旨在弘扬中华优秀传统文化。
一是要对布依族古歌有一个准确的定位。省内各级地方政府不能因发展当地旅游业，而将古歌这一原生态的布依族文化完全、纯粹舞台化，这不利于文化生态的良性成长。因为没有原生态这一基础，次生态就会失去生命之源，这不利于布依族地区的可持续发展。二是要处理好古歌传承与地方化产业发展的关系。文化与产业有关系，也有区别，文化的商品化是文化产业的内在要求，而文化产业必须以文化为本。古歌本身是古歌文化产业的基础和根本，否则文化产业将成为无源之水、无本之木。所以贵州布依族地区，旅游开发应当立足现实、着眼未来，要从长远利益着想，要发挥古歌吸引游客的永久吸引能力。三是要保护布依族古歌的自然生存环境。南盘江、北盘江、红水河是布依族的母亲河，在这些优美的自然环境中孕育出天籁般的布依族歌声。这些地区喀斯特峰林、山峦、石林、湖泊、岛屿、峡谷、暗河、泉潭、洞穴、森林均具有独特性，布依族先民就是在这些优美的自然环境面前，充分发挥自己的想象力，创造出内容丰富的神话，并在神话的基础之上创作出布依族古歌。所以说独特、优美的自然环境孕育出布依族这个酷爱歌的民族，这说明古歌的产生与自然环境有着内在的联系，要保护好古歌生存的自然生态基础。四是要营生良好的文化生态。古歌的生存不是一种孤立的存在，而是在一定文化生态中的存在，古歌的文化生态应当包括布依族民间各类歌谣、传统音乐类、美术类、体育竞技，生产技艺，民俗和文化空间等这样一种文化生态层或者说文化生态圈。所以，要保护好、传承好布依族古歌，就必须保护好布依族民间的各类音乐、艺术、体育、民俗，营造良好的古歌生存空间，构建包括家族、学校、社区等这样一些古歌生存的大舞台，保护好古歌生存的核心区，如贵州省的望谟、册亨、贞丰、荔波等县的古歌生存环境。五是要保护好活态物质文化。古歌的产生与人们的劳动方式有关，在集体劳动中产生了原始的古歌，可以说古歌是布依族先民集体劳动过程中创作出来的布依族民间口头文学。如布依族古歌与纺织劳动，纺织涉及种棉花、蜡染等劳动，而这些劳动都要涉及许多环节，要求人们在劳动中协作，所以古歌中就有许多内容就是以种棉、蜡染等劳动活动为素材，种棉、蜡染劳作成为古歌产生的基础。又如，布依族先民在民居建筑中产生了许多古歌，如《造房子》《贺房歌》《上梁歌》等等无一不是民居建筑活动在古歌中的体现。古歌的生存不能离开它的活态的物质文化，要保护好、传承好古歌，必须保护好布依族地区的纺织、蜡染、民居建筑包括饮食、稻作、服饰、渔猎等活态的物质文化。
文化传承的理论依据篇5
从立法上看，现行宪法仅仅规定了“中华人民共和国公民有依法纳税的义务”，却缺乏“纳税人合法权益受法律保护”的相应条款。这也成为不少理论界同仁将纳税人直接称呼为“纳税义务人”的依据。我国税法中对征纳双方的权利义务虽有许多规定，但对纳税人的权利以及税务机关如何为纳税人服务却规定得不够充分，税务机关行使职权在执法程序上也不够完备、规范，致使一些税务人员随意执法、、随意侵犯纳税人合法权益的现象时有发生。有关纳税人权利的规定散见于《税收征管法》、《行政诉讼法》、《行政复议法》、《行政处罚法》、《国家赔偿法》等不同的法律法规中，一般纳税人难以真正把握，自我保护意识较弱。再加之我国的税收宣传一向以应尽义务论为主调，着重宣传公民应如何纳税、纳好税、不纳税应承担哪些不利后果等，而对纳税人享有哪些权利以及如何行使这些权利却强调得不够。这一方面造成我国纳税人行使权利的集体无意识状态，另一方面也使得税收执法部门因缺少权利人的监督而弱化依法行政，反过来则进一步加深了纳税人权利地位的失落。
当前，我国市场经济体制下的公共财政格局已初步建立，与之极不相称的却是纳税人权利暗弱和意识不明的现状，这极大地阻碍了依法治税方略的推进。在各经济主体的利益边界日益明晰、利益驱动机制日趋强化的今天，只讲义务而不讲权利的义务论已得不到认同。税收作为“维系一个民族命运的大血脉”（马克思语），没有纳税人真切的认同和参与，是难以畅行的。因此，彰显纳税人权利、重塑纳税人意识都应成为当前依法治税的一个重大课题。我们似乎可从以下几方面着手寻找解决问题的方案：
一是更新税收理论。在对税收根据的认识上，我们不妨吸收西方“利益交换论”的合理内容，以“税收是国家提供公共产品的成本费用，体现了国家与纳税人权利与义务的统一”的观点更新传统的税收理论。承认国家与纳税人之间就是一种利益的“等价”交换，市场经济条件下的税收并不是无偿的，政府是在为市场提供公共服务的前提下才取得税收的，以培养纳税人的权利主体意识。
二是完善纳税人权利立法。首先在宪法中应补充有关纳税人权利保护的原则规定，使纳税人合法权益的维护获得直接的宪法依据；其次，加快制定税收基本法，在基本法中明确保障纳税人的合法权益是税法的立法宗旨和法律原则，同时规定纳税人所应享有的一系列基本权利。最近修订的《税收征管法》，在这方面有了很大改进，今后应继续改进和完善。
三是改进税收宣传。首先要改进宣传内容，既要宣传纳税是公民应尽的义务，也要宣传纳税人在尽义务的同时享有的种种权利和利益；既要宣传税收法律法规，也要宣传税收的本质和原理，使纳税人明白税收不仅是国家的税收，更是全体公民自己的税收，从根本而言，纳税人是在为自己纳税。其次，要改进宣传方式，将新《税收征管法》等法律法规中有关纳税人的权利汇集成册，以手册、指南的形式免费散发给纳税人。国家在适当的时候，也应制定我国的《纳税人权利宣言》，使之妇孺皆知。健全税法公告制度，完善各种类型的咨询服务。需要强调的是，新时期的税收宣传应与税收文化相结合。社会主义市场经济的运行必将派生出一种全新的税收文化氛围，它和根深蒂固的传统文化有一个由碰撞到融合的过程，税收必须去直面这种文化交锋，从中寻找新的文化基点，借助文化传播的连续性和持久性，培养纳税人更为牢固也更为健全的税收权利意识和税收道德意识。
文化传承的理论依据篇6
“档案式保护”是非遗保护的基础手段之一。在传统的非遗保护观点里，它指相关保护单位对非遗项目、传承人以及与之相关的具有价值的信息进行直接收集、整理、立档、保存、管理并提供利用服务的各项工作的总称。早在1950年，日本颁布的《文化财保护法》中就提出了为无形文化财建档的要求，在该法律第三章第二部分中明确规定了“重要无形文化财及重要无形文化财之外的无形文化财的指定及其保持者或保持团体的认定、保存展示、记录档案的制作及经费等内容”。在此之后，各国也开始积极探索非遗“档案式保护”。
在我国，档案馆、博物馆、纪念馆、文化馆、图书馆、高校和科研院所等事业单位是非遗“档案式保护”工作的主体。它们对非遗虽然起到了确认、立档、研究、保存、保护的重要作用，但是在新时代下，这类传统的主体保护方式对非遗的宣传、弘扬、传承和振兴的作用并不太突出。正如有的学者指出，非遗作为一种“活态”遗产，不仅仅是为了简单保存而归档，而是为了保护和传承才归档，并且保护和传承绝不是固守的。[1]因此，它们必须要走进广大民众的视野，从民众中来到民众中去，这样才是真正意义上的保护。
一、“互联网+”时代下非遗“档案式保护”的新特点
1.保护内容的变化：由显性到隐性
在传统的观点里，“档案式保护”的内容主要包括非遗活动中产生的一系列实物、道具、资料、非遗项目档案、传承人档案等。随着我国非遗项目的增加，“申遗”档案、学术论文、会议报告文件、课程资料、图书出版物等开始进入档案工作者和相关学者专家的视野。非遗主要体现在口头传统、表演艺术、民俗活动、礼仪、传统手工艺等方面，是广泛存在于人类社会生活中的“隐性知识”。例如张小泉锻制技艺、郫县豆瓣传统制作技艺、中医正骨疗法等等，在过去，它们主要是依靠家族代代相传，因此，对于家族而言这些技艺是他们的隐性知识。[2]在现代化的今天，这些技艺仍然发挥着造福人类的作用。因此，档案工作者们有意识地收集、整理这些隐性知识，通过档案化处理，将其变成显性化知识，从而可以达到为人类广泛享用的目的。
早在2007年，著名学者冯骥才先生就指出，“非遗档案不仅包括纸质的、数据库多媒体的东西，活的东西也是档案，甚至活的空间也是档案”[3]。今天的资料也许就是明天的档案。随着社会的发展，人们对档案的价值认识也在不断发生变化，所以要重视新环境下出现的新问题。非遗衍生品作为非遗“生产性”保护的成果表现，在“互联网+”时代的作用越来越重要了。以“夏布制作技艺”为例，重庆壹秋堂文化传播有限公司通过独特的创意设计来激活夏布的美，以此传播传统的非遗，目前已经开发出包括围巾、布包、桌旗、团扇、笔记本、钱夹等500多种夏布衍生品。从这个角度来看，非遗衍生品的设计、制作、销售过程中产生的一系列有价值的资料都可以成为档案；因为它们发挥了档案的教育、保存、研究等功能。
2.保护载体的变化：由物质到虚拟
过去，我们对非遗的档案主要采用纸质记载、录音、影像记录等方式保存。在互联网时代，随着技术的进步，许多非遗档案开始实现数字化，通过扫描技术、数据库技术、多媒体技术、3D虚拟交互技术、VR、aR、mR等高新技术，将非遗档案资源转化为数字化的档案信息。例如韩国文化遗产管理局建立了非遗在线百科全书，通过信息技术、多媒体平台记录非遗资源，各非遗团体、个人可以及时提供非遗动态并且更有效地把信息传播给公众。[4]此外，美国、加拿大、英国、匈牙利、印度等国家都在开始积极探索非遗数字化建档工作。
早在2006年，文化部就联合中国艺术研究院建立了“中国非遗数字博物馆”网站，从国家层面对非遗进行数字化保护。随后，江苏省、河北省、太原市、凉山彝族自治州等省市地区也开始积极探索非遗档案资料数据库建设。此外，很多保护单位开始尝试建立非遗“大数据”中心，统计非遗及传承人在全国的分布情况。基于数据，我们可以快速地了解同类非遗在不同地区、不同传承人手中的传承状态，从而挖掘其传播价值，建立良性的传播生态圈。非遗共享性保护原则要求我们在对其实现数字化保护的同时，可以通过网络利用非遗档案资源。
3.保护主体的变化：由单一到多元
根据联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）的定义，非遗指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。基于这一概念，我们可以认为非遗的传承主体可以是群体、团体或个人，而从非遗保护的实践来看，单纯地依靠政府部门或非遗传承主体的力量是远远不够的。因此，利用集体的力量和“公众参与”保护是非常重要的，对非遗档案的保护工作亦然。
近年来，随着“申遗”的进行，非遗“档案式保护”的主体呈现出多元化的特征，公益性档案保护主体开始向商业性保护主体过渡，形成了包括博物馆、纪念馆、档案馆、各种研究团体、政府文化机构、公司、民间个人等在内的保护管理体系。[5]因此，对非遗的档案式保护，我们可以借鉴“美国记忆”工程、日本“亚太非物质文化遗产数据库”以及台湾“兰屿媒体与文化数字典藏”计划的经验，开展跨地区跨国界的合作模式，争取最大范围地收集档案资源。[6]此外，高校也可以利用自身优势资源开展非遗档案保护，如加拿大纽芬兰纪念大学成立数字档案馆，利用高科技手段，积极参与非遗档案建设工作，通过互联网平台分享保护成果，传承本国文化。
我国幅员辽阔，还有很多非遗档案资料分散在民间。在网络时代，信息传播速度加快，档案工作人员应该抓住机会，借助网络力量多方互动，展开对它的收集整理工作。非遗传承人分布在全国的各个角落，需要政府从顶层设计着手，制定相关的政策，规范传承人的网络传承行为。
档案保护主管部门可以建立非遗专门网站，并设置一个网络接口，非遗传承人、研究者等可以通过注册形式上传相关资料，从而可以不分时间、空间收集档案资料，不断完善内容，保持档案内容的持续更新。这种方式可以收集到丰富的资料；当然资料内容会有鱼龙混杂的现象。这就需要对档案进行仔细甄别查验，保证档案资源的真实性及完整性。
3.加强对档案的宣传推广工作
非遗的保护工作机制应当是“决策机制、协调机制、咨询机制与执行机制、督查机制等的有机结合”。[11]其中，“决策机制”是保护工作的基础，档案资料不仅依靠大量的人力物力，更需要政府部门对收集整理好的档案进行编研，并在此基础上策划一系列档案宣传活动，让档案真正实现普及，发挥应有的作用。例如由贵州省档案局和上海市档案局联合主办的“黔姿百态?D贵州省部级非物质文化遗产档案展”，充分运用了500多件档案文献、照片和实物，形象生动地展现了贵州省最具代表性的部级非物质文化遗产。[12]
尽管“文件生命周期”①理论告诉我们，处于非现行期的非线性文件需要进入档案馆永久保存，可是非遗是靠传承者“身体”传承的，所形成的档案需要回归传承生态环境。因此，档案主管部门可以定期开展线上线下主题展览活动、学术研讨会、专题讲座，通过策划这些活动来扩大受众对象，广泛吸收各方意见，强化档案保护意识。此外，开展活动过程中产生的新观点可以集结成书并公开出版，从而扩大档案的传播范围。
有学者提出“固态活化”理论，即“对非遗档案进行研究、开发和利用，开发出蕴藏在非遗档案中的精髓和灵魂，将固态的非遗还原为活态非遗并以活态的形式传承发展”。[13]按此理论并结合非遗保护的实际情况，档案相关部门还可以开发非遗相关辅助教材、学习课程，与大中小学建立合作关系，通过网络学习的方式进一步发挥档案的教育文化功能。
4.建立非遗专题档案数据库
20世纪60年代中期，产生了数据库技术。它主要是指对数据进行存储、处理、管理和维护的一种现代信息技术。非遗档案数据库是指利用计算机信息技术对非遗档案资源进行分类、记录、保存，建立科学有效的存储空间的一种技术保护手段。非遗档案数据库是实现非遗资源共享的重要平台，同时也是宣传推广非遗的有效手段。目前我国已建成中国荣昌陶艺文献专题数据库、楚雄彝族文献专题数据库、伏羲文化文献专题数据库、山西戏剧文物文献数据库等。[14]这些地方特色数据库的成功经验值得借鉴和学习。
然而，我国还有很多的非遗档案资源分布零散，并且官方和民间资料都比较少，没有形成统一的档案分类标准。尤其是一些濒危非遗项目更需要及时采用数据库进行保护，如羌年、黎族传统纺染织绣技艺、中国木拱桥传统营造技艺、麦西热甫、中国活字印刷术、中国水密隔舱福船制造技艺、赫哲族伊玛堪说唱等等。因此，档案保护单位可以参照《中国档案分类法》，统一制定分类标准，分级进行编码保存，并根据地域特色，建立专题档案数据库。
5.加强档案的立法保护
“档案式保护”是国际法确立的保护模式，联合国教科文组织多次以国际文件或立法形式强调档案式保护的重要性。从1972年的《关于在国家一级保护文化和自然遗产的建议》到1989年的《保护传统文化和民俗的建议》，再到2003年的《公约》，[15]这些文件法规拓宽了非遗档案保护的立法空间。
以非遗档案的所有权为例，群体、团体或个人是非遗的传承者、创造者、享用者，他们在非遗的保护、传承、发展过程中发挥着重要的作用。因此，他们在行使非遗传承权利的同时，也应该充分享受非遗带来的经济收益。然而在我国，很多集体创造的非遗资源，由于所有权关系尚未明确，传承者本身得不到应有的利益。因此，需要加快制定法律，还原传承者的主体地位和权利。
此外，非遗档案中涉及的内容可能包含个人的商业秘密，如传统手工技艺或饮食医药配方。系统的档案材料一旦通过网络泄露了，不仅对传承人造成损失，很有可能对一个国家或民族的文化造成伤害。因此，通过对商标的预防式注册和申请“地理标志保护产品”等措施可以有效防止侵权行为。
文化传承的理论依据篇7
摘要文化是指一个民族在与自然的长期交往活动中所积累和积淀下来的物质的和精神的各种事物的总和。每一种文化中既有精华也有糟粕,糟粕的部分,需要后人果断的加以剔除,丢而弃之;精华的部分,需要后人合理的继承,扬弃新生。继承绝不是抱残守缺,率由旧章,而是在守住其基本精神和核心要素的基础上,加以创新发展。先秦儒家正是在继承周的礼乐文化的基础上加以发展创新的,而正是在这种传承创新中体现了先秦儒家的担当意识。
关键词儒家创新担当
先秦儒家文化创新中的担当意识,是指以孔子、孟子、荀子等儒家士人在文化传承和创新中所体现出来的文化主体意识和社会责任意识。在特定的文化转型和社会心理失衡时期,由于人生与文化的困顿,一些先知先觉的儒家知识分子怀抱忧患意识,对自身所处的文化进行自我反省和自我批判,发掘出旧文化的病症所在,努力用自身的努力创造、迎接新文化的到来。
孔子之时,周室衰微,纪纲凋零,名实混淆,旧章紊乱,周礼何以能行,其依据何在,又怎么去行,其何以延续下去,孔子面对这一问题,奋而担当,勇于创新,提出了“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的理论。即以道、德、仁为本,以艺、礼、乐为用,赋予周礼以形上的根据,把礼的形式充实化,立于人心之中,并与天道相接续,形成儒家基本的架构格局。
孔子在继承和发展周人关于“天命靡常”、“敬德保民”思想的同时,提出了“轻天命,重人事”的着力方向,把认识的对象从天命转向人本身。在人本身的内在依据上,提高了“仁”的理念。孔子把“仁”定义为“爱人”,以“仁”为核心建立起了儒家的学说。首先把“仁”作为自我修养的基本道德取向,以成己。为此孔子提出一系列修养美德,如仁、义、礼、智、信、诚、勇、恭、敬、恕、敏、刚强、果敢等。二是以“仁者,爱人”为核心,以成人成物。“己所不欲,勿施於人”;“己欲立而立人,己欲达而达人”;“泛爱众,而亲人”“钩而不网,弋不射宿”等理论。三是以“仁”为基础,提出了“以德治国”的政治理论,提出了“道之以德,齐之以礼”、“惠民利民”、“富之教之”等思想和主张。四是在思想方法上,孔子提出“中庸”思想,其中又以“尚中”为逻辑起点,以“时中”为中心,以“中正”为标准,以“中和”为目标,形成了独特的“中庸”思想体系。
孔子在周礼不行之时,担当起文化传承的重任,开启传承不息的儒家之学,非大担当、大智慧、怀不能至此。
孔子虽将天道与人道相连续,但语焉不详。如何把天道和人道的连续架构起来,把天道加以具象化落实于人道,便摆在了后来儒家士人的身上,把这一重担担当起来的是孟子。孟子在继承《中庸》形而上理论架构的基础上,进一步将作为天道的“诚”内化于“心”,并且由“心”推出“四端”说,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”。并指出人性皆有“四端”,只是由于人沉沦于物欲,而迷失本性,只要人们存心养性,发挥自身良知良能,寡欲、求其放心,不但可以知性、知天,而且可以成为尧舜一样的圣人,达到儒家赞天地之化育、与天地参的理想追求;而诸侯如果能够从自身先天存在的“四端”出发,以不忍人之心,推己及人,实行仁政,不但可以统一天下,而且可以达到古先圣王的境界。
孟子在基本遵循孔子论述的前提下,努力提升儒家学说的精神品格,使儒家思想保持了自身的活力,从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度,强化了孔子“仁”的理论的思想内涵,使之成为具有生存价值的一种理想与信念。也正因为此,孟子被尊为“亚圣”。
继孟子之后,战国又一位儒家大师是荀子。在荀子思想中,“天人相分”和“人性恶”是他的独创。荀子认为人与生俱来就想满足欲望,若欲望得不到满足便会发生争执,因此主张“性恶”,须要由圣王及礼法的教化,通过“化性起伪”使人格提高。在天人关系上,荀子主张“明于天人之分”,认为天有“天职”,人有“人分”,人能制天命而用之。“天人相分”和“人性恶”是荀子和孟子的不同之处。总的来说,荀子的思想偏向经验以及人事方面,是从社会脉络方面出发,重视社会秩序,反对神秘主义的思想,重视人为的努力。
文化传承的理论依据篇8
[关键词]新闻媒体；甘肃华夏文明传承创新区；《兰州晨报》；“文化甘肃”专栏
[中图分类号]G206[文献标识码]a[文章编号]1005-3115（2013）18-0040-02
新闻媒体是以新闻为主要表现形式的大众媒体，作为社会信息传播的载体和平台，它具有可行性、适宜性和时效性等特征。报纸是以刊载新闻和时事评论为主，面向社会大众，定期、连续公开发行的印刷出版物，反映和引导着社会舆论。华夏文明传承创新区建设是新时期国家实现西部地区战略性发展的总体要求。甘肃省立足于丰富的历史文化资源，以文化建设为主题，实现全省经济结构战略性调整和经济发展方式根本性转变。文化传承是新闻媒体的主要功能之一。而报纸作为传统新闻媒体之一，在甘肃历史文化资源的开发、利用、保护、传承过程中发挥着重要的媒介作用。本文以《兰州晨报》为例，全面论述新闻媒体在甘肃建设华夏文明传承创新区过程中重要地位和作用。
一、甘肃省华夏文明传承创新区建设的概况
2013年2月，国务院为实现西部地区战略性发展规划和要求，提出加快建设甘肃华夏文明传承创新区的总体方案。甘肃省将在打破现有行政界限的基础上，通过统筹省内历史文化资源以及各类生产要素，坚持以文化建设为主题，大力发展文化产业，从而实现甘肃省经济结构战略性调整和经济发展方式根本性转变。
根据《甘肃华夏文明传承创新区总体方案》的战略部署，甘肃省将围绕“一带”，即丝绸之路文化发展带；通过建设“三区”，包括以始祖文化为核心的陇东南文化历史区、以敦煌文化为核心的河西走廊文化生态区和以黄河文化为核心的兰州都市圈文化产业区，进而实现打造“十三板块”的发展目的。“十三板块”的发展内容包括文物保护、大遗址保护、非物质文化遗产保护传承、历史文化名城名镇名村保护利用、民族文化传承、古籍整理出版、红色文化弘扬、城乡文化一体化发展、文化与旅游深度融合、文化产业发展、文化品牌打造、文化人才队伍建设、节庆赛事会展举办等。
在甘肃华夏文明传承创新区建设过程中，“三区”建设是重中之重。围绕始祖文化、大地湾文化、先秦文化、道教文化等，发展文化旅游、文化创意、红色旅游、工艺美术品制造等产业，建成以始祖文化为核心的陇东南文化历史区；围绕敦煌文化、长城文化、丝绸之路文化、石窟文化、简牍文化、五凉文化、西夏文化等，促进文化生态发展、保护文化形态多样性，实施综合开发，整体推进，建成以敦煌文化为核心的河西走廊文化生态区；围绕黄河文化、彩陶文化、民族文化、宗教文化等资源充分发挥省会城市对周边城市的带动作用，建设以黄河文化为核心的兰州都市圈文化产业区。
甘肃省以建设华夏文明传承创新区为平台，通过实施重大项目推进文化体制机制改革，推动文化事业建设和文化产业发展，将保护、传承、展示、创新、发展丰富的历史文化资源紧密结合，进一步健全甘肃省公共文化服务体系，促进文化产业带动经济转型发展，实现其历史性的跨越、转型式发展。
二、立足现实，创新思路，努力宣传甘肃历史文化
1997年1月1日，《兰州晨报》正式创刊。自创刊以来，作为甘肃省最有影响力的媒体之一，《兰州晨报》秉承“辅政、亲民、弘文、助商”的办报宗旨，拒绝平庸，追求卓越，努力打造一个强势媒体的稳定架构，以其独特的品质魅力和强烈的社会责任，淋漓尽致地发挥着应有的社会作用。长期以来，《兰州晨报》发行量、零售量等均位居全省平面媒体的前列，覆盖甘肃省14个地州市、86个县。
近年来，《兰州晨报》积极发挥兰州城市的区位优势，依托丰富的历史文化资源，坚持“为市民服务，为都市服务，贴近生活，贴近社会”的办报宗旨，立足社会现实，积极创新发展思路，为达到创办高质量、高水平、高效应的报刊的目标努力探索。文化传承是新闻媒体的主要功能之一。《兰州晨报》始终以发现、保护、传承、宣传甘肃丰富的历史文化为己任，根据社会形势变化，积极探索有效的发展、宣传新模式，以鲜活、崭新的姿态呈现在社会大众面前，树之以“主流、权威、亲和”的良好媒体形象。
在积极宣传甘肃历史文化方面，《兰州晨报》始终坚持“倡言正义，尊崇爱心”的报道原则，可谓是尽心尽力，卓有成效。从2007年开始专辟“文化甘肃”特稿专栏，以积极而非被动的姿态进行甘肃历史文化的宣传。长期以来，《兰州晨报》“文化甘肃”专栏，以甘肃富集的文化资源为维度，假以动静之态势，以某个文化节点为端口，以更加真切、活泼、深刻的方式针对性对甘肃丰富的历史文化资源进行不遗余力的发掘、保护和宣传。
随着甘肃省华夏文明传承创新区建设不断深入发展，《兰州晨报》将适时调整发展战略，以宣传甘肃丰富的历史文化为己任，发挥其作为新闻媒体的积极作用。“文化甘肃”专栏突出“大文化、大新闻、大纪实”的特征，以更加真切、活泼、深刻的方式，有针对性地关注甘肃省始祖文化、地理文化、遗产文化、民族文化、民间民俗文化等丰富的历史文化资源。在充分展示甘肃文化魅力的同时，提升甘肃文化影响力，强化甘肃旅游的文化内涵。
2011年5月，《兰州晨报》“文化甘肃”栏目推出以“兰州八景：古老金城的山水记忆”为题的甘肃兰州文化报道，“兰州八景”包括五泉飞瀑、兰山烟雨、白塔层峦、梨苑花光、河楼远眺、古刹晨钟、虹桥春涨、莲池夜月等，几乎都不存在了，少数留存的也是面目全非，我们只能凭着现收藏在甘肃省图书馆的晚清甘肃临夏人何海楼所绘的《兰州八景》来追溯古老金城的山水记忆。
2012年8月，《兰州晨报》“文化甘肃”栏目又推出以“天梯山石窟：北凉王国的记忆”为题的甘肃武威地方文化报道，记述了我国最早见于史册记载的由一国之君直接开创近石窟的经过，北凉王沮渠蒙逊开创的武威天梯山石窟在我国石窟发展史乃至整个佛教发展史中，都占有非常重要的地位。
这些仅是对《兰州晨报》关于甘肃地方文化的报道个案的摘录，这类实例多不胜举。近年来，《兰州晨报》凭借“文化甘肃”栏目的窗口，大力搜求甘肃地方特色文化，然后真实、有效、及时地展现在读者面前。《兰州晨报》对甘肃丰富的历史文化资源的开发、保护和宣传正可谓是不遗余力。
随着甘肃省华夏文明传承创新区建设进程的加快，“文化甘肃”栏目将以此为契机，充分地利用《兰州晨报》栏目的传统优势，围绕华夏文明传承创新区建设过程中文化遗址保护、文献资料整理等建设板块进行专题性的介绍和宣传，以彰显新闻媒体的时代使命感和责任感，为华夏文明传承创新区和文化大省建设提供积极的舆论支持。
三、以“文化甘肃”栏目为平台，积极发挥《兰州晨报》的舆论支持作用
甘肃是华夏文明和中华民族重要发祥地。作为古代中西方文明交流的重要通道，甘肃省必须依托悠久厚重、丰富多样的历史文化资源，以华夏文明传承创新区建设为契机，推进甘肃文化大省建设以及经济成功转型和崛起，从而实现新时期国家西部大开发的战略目标。但是华夏文明传承创新区的建设是一个系统的综合性工程，加快甘肃文化事业和产业的发展，促进社会经济结构调整和发展方式转变需要政治、经济、文化等各方面的紧密配合。甘肃华夏文明传承创新区的建设既离不开组织、政策、财政金融以及各项具体措施的保障，也需要新闻媒体积极的正面宣传和舆论支持。
2013年2月20日，《兰州晨报》从第t1版至t8版，连续运用8个版面，占报纸1/4的空间，隆重推出“华夏文明传承区特刊”系列报道，内容涵盖“借助国家平台，建设文化大省”、“‘一带’、‘三区’解释”、“围绕‘一带’、‘三区’，打造‘十三板块’”、“传承华夏文明，共建精神家园”、“资源得天独厚，机遇千载难逢”等五个主题。从指导思想、奋斗目标、总体思路、功能划分、综合保障等方面对甘肃华夏文明传承创新区的总体建设方案进行分析和论证。
随着甘肃华夏文明传承创新区建设进程的不断加快，《兰州晨报》将继续依托兰州城市区位优势，坚持“辅政、亲民、弘文、助商”的办报宗旨，强调其服务性、可读性、时效性、权威性，以“文化甘肃”栏目为平台，积极发挥舆论宣传作用。根据《甘肃华夏文明传承创新区总体方案》的战略部署，坚持以社会主义先进文化为引领，构建以丝绸之路文化、伏羲文化、敦煌文化、黄河文化为核心，以区域性中心城市为依托的文化保护传承和创新发展格局。具体策划如下：
（一）坚持以宣传甘肃地域特色文化为主
坚持以包括始祖文化为核心的陇东南文化历史区、以敦煌文化为核心的河西走廊文化生态区和以黄河文化为核心的兰州都市圈文化产业区的“三区”建设为引领，以此为《兰州晨报》重点采访行迹坐标，通过“文化甘肃”栏目窗口及时、适宜、有效地进行追踪报道，力图展示甘肃华夏文明传承创新区建设的历史全貌。
文化传承的理论依据篇9
关键词：“互联网+”；非物质文化遗产；“档案式保护”
2011年2月25日第十一届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议通过《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》，这是目前我国唯一有关非物质文化遗产（以下简称非遗）的法律。该法律第十三条明确规定：“文化主管部门应当全面了解非遗有关情况，建立非遗档案及相关数据库。除依法应当保密的外，非遗档案及相关数据信息应当公开，便于公众查阅。”由此可见，建立非遗档案直接关系到遗产保护的成效。
“档案式保护”是非遗保护的基础手段之一。在传统的非遗保护观点里，它指相关保护单位对非遗项目、传承人以及与之相关的具有价值的信息进行直接收集、整理、立档、保存、管理并提供利用服务的各项工作的总称。早在1950年，日本颁布的《文化财保护法》中就提出了为无形文化财建档的要求，在该法律第三章第二部分中明确规定了“重要无形文化财及重要无形文化财之外的无形文化财的指定及其保持者或保持团体的认定、保存展示、记录档案的制作及经费等内容”。在此之后，各国也开始积极探索非遗“档案式保护”。
在我国，档案馆、博物馆、纪念馆、文化馆、图书馆、高校和科研院所等事业单位是非遗“档案式保护”工作的主体。它们对非遗虽然起到了确认、立档、研究、保存、保护的重要作用，但是在新时代下，这类传统的主体保护方式对非遗的宣传、弘扬、传承和振兴的作用并不太突出。正如有的学者指出，非遗作为一种“活态”遗产，不仅仅是为了简单保存而归档，而是为了保护和传承才归档，并且保护和传承绝不是固守的。[1]因此，它们必须要走进广大民众的视野，从民众中来到民众中去，这样才是真正意义上的保护。
一、“互联网+”时代下非遗“档案式保护”的新特点
1.保护内容的变化：由显性到隐性
在传统的观点里，“档案式保护”的内容主要包括非遗活动中产生的一系列实物、道具、资料、非遗项目档案、传承人档案等。随着我国非遗项目的增加，“申遗”档案、学术论文、会议报告文件、课程资料、图书出版物等开始进入档案工作者和相关学者专家的视野。非遗主要体现在口头传统、表演艺术、民俗活动、礼仪、传统手工艺等方面，是广泛存在于人类社会生活中的“隐性知识”。例如张小泉锻制技艺、郫县豆瓣传统制作技艺、中医正骨疗法等等，在过去，它们主要是依靠家族代代相传，因此，对于家族而言这些技艺是他们的隐性知识。[2]在现代化的今天，这些技艺仍然发挥着造福人类的作用。因此，档案工作者们有意识地收集、整理这些隐性知识，通过档案化处理，将其变成显性化知识，从而可以达到为人类广泛享用的目的。
早在2007年，著名学者冯骥才先生就指出，“非遗档案不仅包括纸质的、数据库多媒体的东西，活的东西也是档案，甚至活的空间也是档案”[3]。今天的资料也许就是明天的档案。随着社会的发展，人们对档案的价值认识也在不断发生变化，所以要重视新环境下出现的新问题。非遗衍生品作为非遗“生产性”保护的成果表现，在“互联网+”时代的作用越来越重要了。以“夏布制作技艺”为例，重庆壹秋堂文化传播有限公司通过独特的创意设计来激活夏布的美，以此传播传统的非遗，目前已经开发出包括围巾、布包、桌旗、团扇、笔记本、钱夹等500多种夏布衍生品。从这个角度来看，非遗衍生品的设计、制作、销售过程中产生的一系列有价值的资料都可以成为档案；因为它们发挥了档案的教育、保存、研究等功能。
2.保护载体的变化：由物质到虚拟
过去，我们对非遗的档案主要采用纸质记载、录音、影像记录等方式保存。在互联网时代，随着技术的进步，许多非遗档案开始实现数字化，通过扫描技术、数据库技术、多媒体技术、3D虚拟交互技术、VR、aR、mR等高新技术，将非遗档案资源转化为数字化的档案信息。例如韩国文化遗产管理局建立了非遗在线百科全书，通过信息技术、多媒体平台记录非遗资源，各非遗团体、个人可以及时提供非遗动态并且更有效地把信息传播给公众。[4]此外，美国、加拿大、英国、匈牙利、印度等国家都在开始积极探索非遗数字化建档工作。
早在2006年，文化部就联合中国艺术研究院建立了“中国非遗数字博物馆”网站，从国家层面对非遗进行数字化保护。随后，江苏省、河北省、太原市、凉山彝族自治州等省市地区也开始积极探索非遗档案资料数据库建设。此外，很多保护单位开始尝试建立非遗“大数据”中心，统计非遗及传承人在全国的分布情况。基于数据，我们可以快速地了解同类非遗在不同地区、不同传承人手中的传承状态，从而挖掘其传播价值，建立良性的传播生态圈。非遗共享性保护原则要求我们在对其实现数字化保护的同时，可以通过网络利用非遗档案资源。
3.保护主体的变化：由单一到多元
根据联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）的定义，非遗指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。基于这一概念，我们可以认为非遗的传承主体可以是群体、团体或个人，而从非遗保护的实践来看，单纯地依靠政府部门或非遗传承主体的力量是远远不够的。因此，利用集体的力量和“公众参与”保护是非常重要的，对非遗档案的保护工作亦然。
近年来，随着“申遗”的进行，非遗“档案式保护”的主体呈现出多元化的特征，公益性档案保护主体开始向商业性保护主体过渡，形成了包括博物馆、纪念馆、档案馆、各种研究团体、政府文化机构、公司、民间个人等在内的保护管理体系。[5]因此，对非遗的档案式保护，我们可以借鉴“美国记忆”工程、日本“亚太非物质文化遗产数据库”以及台湾“兰屿媒体与文化数字典藏”计划的经验，开展跨地区跨国界的合作模式，争取最大范围地收集档案资源。[6]此外，高校也可以利用自身优势资源开展非遗档案保护，如加拿大纽芬兰纪念大学成立数字档案馆，利用高科技手段，积极参与非遗档案建设工作，通过互联网平台分享保护成果，传承本国文化。
我国幅员辽阔，还有很多非遗档案资料分散在民间。在网络时代，信息传播速度加快，档案工作人员应该抓住机会，借助网络力量多方互动，展开对它的收集整理工作。非遗传承人分布在全国的各个角落，需要政府从顶层设计着手，制定相关的政策，规范传承人的网络传承行为。
档案保护主管部门可以建立非遗专门网站，并设置一个网络接口，非遗传承人、研究者等可以通过注册形式上传相关资料，从而可以不分时间、空间收集档案资料，不断完善内容，保持档案内容的持续更新。这种方式可以收集到丰富的资料；当然资料内容会有鱼龙混杂的现象。这就需要对档案进行仔细甄别查验，保证档案资源的真实性及完整性。
3.加强对档案的宣传推广工作
非遗的保护工作机制应当是“决策机制、协调机制、咨询机制与执行机制、督查机制等的有机结合”。[11]其中，“决策机制”是保护工作的基础，档案资料不仅依靠大量的人力物力，更需要政府部门对收集整理好的档案进行编研，并在此基础上策划一系列档案宣传活动，让档案真正实现普及，发挥应有的作用。例如由贵州省档案局和上海市档案局联合主办的“黔姿百态D贵州省部级非物质文化遗产档案展”，充分运用了500多件档案文献、照片和实物，形象生动地展现了贵州省最具代表性的部级非物质文化遗产。[12]
尽管“文件生命周期”①理论告诉我们，处于非现行期的非线性文件需要进入档案馆永久保存，可是非遗是靠传承者“身体”传承的，所形成的档案需要回归传承生态环境。因此，档案主管部门可以定期开展线上线下主题展览活动、学术研讨会、专题讲座，通过策划这些活动来扩大受众对象，广泛吸收各方意见，强化档案保护意识。此外，开展活动过程中产生的新观点可以集结成书并公开出版，从而扩大档案的传播范围。
有学者提出“固态活化”理论，即“对非遗档案进行研究、开发和利用，开发出蕴藏在非遗档案中的精髓和灵魂，将固态的非遗还原为活态非遗并以活态的形式传承发展”。[13]按此理论并结合非遗保护的实际情况，档案相关部门还可以开发非遗相关辅助教材、学习课程，与大中小学建立合作关系，通过网络学习的方式进一步发挥档案的教育文化功能。
4.建立非遗专题档案数据库
20世纪60年代中期，产生了数据库技术。它主要是指对数据进行存储、处理、管理和维护的一种现代信息技术。非遗档案数据库是指利用计算机信息技术对非遗档案资源进行分类、记录、保存，建立科学有效的存储空间的一种技术保护手段。非遗档案数据库是实现非遗资源共享的重要平台，同时也是宣传推广非遗的有效手段。目前我国已建成中国荣昌陶艺文献专题数据库、楚雄彝族文献专题数据库、伏羲文化文献专题数据库、山西戏剧文物文献数据库等。[14]这些地方特色数据库的成功经验值得借鉴和学习。
然而，我国还有很多的非遗档案资源分布零散，并且官方和民间资料都比较少，没有形成统一的档案分类标准。尤其是一些濒危非遗项目更需要及时采用数据库进行保护，如羌年、黎族传统纺染织绣技艺、中国木拱桥传统营造技艺、麦西热甫、中国活字印刷术、中国水密隔舱福船制造技艺、赫哲族伊玛堪说唱等等。因此，档案保护单位可以参照《中国档案分类法》，统一制定分类标准，分级进行编码保存，并根据地域特色，建立专题档案数据库。
5.加强档案的立法保护
“档案式保护”是国际法确立的保护模式，联合国教科文组织多次以国际文件或立法形式强调档案式保护的重要性。从1972年的《关于在国家一级保护文化和自然遗产的建议》到1989年的《保护传统文化和民俗的建议》，再到2003年的《公约》，[15]这些文件法规拓宽了非遗档案保护的立法空间。
以非遗档案的所有权为例，群体、团体或个人是非遗的传承者、创造者、享用者，他们在非遗的保护、传承、发展过程中发挥着重要的作用。因此，他们在行使非遗传承权利的同时，也应该充分享受非遗带来的经济收益。然而在我国，很多集体创造的非遗资源，由于所有权关系尚未明确，传承者本身得不到应有的利益。因此，需要加快制定法律，还原传承者的主体地位和权利。
此外，非遗档案中涉及的内容可能包含个人的商业秘密，如传统手工技艺或饮食医药配方。系统的档案材料一旦通过网络泄露了，不仅对传承人造成损失，很有可能对一个国家或民族的文化造成伤害。因此，通过对商标的预防式注册和申请“地理标志保护产品”等措施可以有效防止侵权行为。
注释：
①1940年，美国档案学者菲利普・布鲁克斯最早提出“文件生命周期”概念。“文件生命周期”指的是文件从产生直至因丧失作用而被销毁或者因具有长远历史价值而被档案馆永久保存的整体运动过程。
参考文献：
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文化传承的理论依据篇10
【关键词】心意六合拳；传承；发展；田野调查
1问题的提出
我国对非物质文化遗产保护工作的高度重视,给周口心意六合拳的保护和发展带来了良好的机遇和开拓了新途径。什么是非物质文化遗产？为什么保护？怎么保护？这三个问题是我们首先要思考和解决的问题。下面就可以从这个研究的逻辑起点开始，对周口心意六合拳的发展和保护诸问题进行分析，并借鉴非物质文化遗产保护的理论和经验，探索如何在传统和现代，继承和发展之间找到科学、合理、有效的发展、保护措施，以确保其生命力，以利于武术文化的传承、发展和弘扬。
2研究方法
本文主要采用文献资料法、访谈法、田野调查法进行研究。
3周口心意六合拳历史传承和发展田野调查
3.1周口心意六合拳调查要点
首先着重解决以下三方面的问题，即：“什么是周口心意六合拳？发展和保护现状如何？怎么保护？”根据这些问题设计了周口心意六合拳田野调查的要点，即历史渊源及传承、基本内容、主要价值、基本特征、濒危状况、已采取的保护措施。
如图1所示，以上六方面内容是周口心意六合拳调查的要点。主要价值、基本特征（代表性）、濒危状况三方面是项目为什么要发展和保护的主要原因论证。已采取的保护措施是解决“怎么保护”问题的关键所在。武术非物质文化遗产调查时都要从以上要点进行深入的挖掘。
3.2周口心意六合拳发展的现状
3.2.1周口心意六合拳的历史渊源及分布区域
心意六合拳于清朝末年传入周口市，20世纪40年代传入漯河、安徽蚌埠、江苏、上海等地。心意六合拳产生于明末清初（公元1602-1680年）由山西省永济县尊村人姬际可大师所创，距今约有400年的历史，传承和发展近370年。
心意六合拳是明末清初时，山西省永济县张营乡尊村拳师姬际可先所创，洛阳马坡人马学礼闻知其拳精妙后，装哑学艺，尽得心意六合拳之精髓，是为第二代正宗传人；马学礼返回洛阳后，传授马三元、张志诚，是为第三代正宗传人；马三元英年早逝无徒，张志诚授武于其外甥、鲁山人李政，是为第四代正宗传人；张聚授其子张根、侄女婿买壮图，郏县人李海深，是为第六代正宗传人。19世纪后半叶，威震山陕、名播黄淮的买壮图大师到周口经商，先后将心意六合拳传授给袁长青、袁凤仪。买壮图、李海深二位老师合力培养出清末最后一科武举袁长青（字长山），是为第七代正宗传人，从此，心意六合拳传入并落根周口。后袁长青授徒袁洪亮、买金奎、陈金坡等，袁凤仪授徒尚学礼、杨殿卿、卢嵩高、宋国宾等，这一茬为心意六合拳第八代正宗传人。买金奎系买西山的二爷，买西山现任周口市武术协会副主席、周口市心意六合拳协会会长。他自八岁开始习武，深得买金奎老先生的真传，是为心意六合拳第九代正宗传人。50年来，号称“神拳”的买金奎大师授徒李尊师、秋金成等人，其中买金奎晚年将毕生所学授徒给其孙子买西山。50年来，买西山练武不辍，凭真功夫被评为国家七段拳师，此外他创新写作形式，以武术技术填词作赋，丰富了武林宝库，现在集几代心意六合拳大师智慧于一身的买西山，倾尽毕生精力，致力于心意六合拳的传播和推广，并潜心著书立说。
3.2.2周口心意六合拳的基本内容
器械：双锏、六合大枪、六合刀、方天画戟、盘龙鞭、狼牙棒、月牙铲等。
周口心意六合拳是以十大动物搏击的动作及其它技击为搏击手段，以练内三合外三合为基本要求的技击性较强的拳种。基本动作有鸡、马、龙、熊、鹞、虎、猴、燕、蛇、猫十大形；套路主要有四把拳、百花点将以及长短器械套路。
3.2.3周口心意六合拳的基本特征
周口心意六合拳是以内三合、外三合的特征，以心之发动为意，意之所向为拳，以练动物十大真形及世间万物形态、意象为特色，又以贴身击打，进退迅速，刚勇猛烈，搏击性强为特点的内家拳而著称于世。
3.2.4周口心意六合拳的主要价值
周口心意六合拳作为一种文化载体，为中华文明乃至世界文明的延续发挥了巨大的作用。周口心意六合拳具有丰富的文化内涵以及集修身养性、强身健体、防身自卫、陶冶情操、娱乐艺术享受于一体的良好作用，逐步被世界人民所喜欢。列入部级非物质文化遗产名录，说明其具有重要的历史价值、文化价值、艺术价值和科学价值，这些价值也是其价值体系的核心价值。
历史价值：心意六合拳的渊源、产生、传承和发展，为我们研究提供了重要的历史依据和文献资料，同时对整个中华武术的发展和研究以及抵抗外族入侵都起到了不可缺少的重要作用。
文化价值：学习心意六合拳不仅能推动全民健身运动的发展，丰富了人民的文化生活，而且还彰显了武术前辈们的智慧和才干，增进中外文化交流和海外华人的文化认同，进而增强全民族的爱国意识和民族自豪感，振奋中华民族自强不息的精神，对提高全民族的文化和健康素质，构建和谐社会将起到重要作用。
作用研究价值：心意六合拳具有养生、修心的作用。心意六合拳的站桩功，要求呼吸自然，排除杂念，沉肩附肘，使练功者意念转移，增强抗御疾病的能力。练心意六合拳时，要求含胸拔背气沉丹田，由寻常的胸式呼吸变成腹式呼吸，可减轻心、肺压力，加大肺活量，因吸入氧气充足而使肺腑相对得到放松。心意六合拳要求：以意导气、以气合力、刚柔相济，可使人体得到均衡锻炼，使肌肉保持良好的伸缩弹性，外有坚强的筋骨，内有坚实的脏腑，就可抵御病症入侵，不怕疲劳，使人健康长寿，练心意六合拳高寿者大有人在。如：买金奎95岁，买致远101岁，张鹤年106岁等。故，具有重要的科学研究价值。
竞技价值：武术源于搏击的需要。心意六合拳具有区别于其他拳种的独特的竞技技术。他以具有悍勇狠毒的实战价值著称。
3.2.5周口心意六合拳的濒危概况
心意六合拳只在回族中秘密流传，习练者虽多，但多以格斗为目的，真正的传人或达到炉火纯青的训练者甚少；心意六合拳内练精气神，外练筋骨皮，需要下苦功夫，故有的年轻人不愿意吃苦，望而却步；目前武术竞赛的规则限制了该拳发挥一招“毙敌”的绝技，难以在比赛中争金夺银，影响了该拳的普及；拳师中文化水平偏低，理论和实践脱节。要改变原先作坊式的传授方式，急需帮助这些拳师研究探讨、整理，从理论和实践上加以升华。
3.2.6周口心意六合拳已采取的发展、保护措施
为推动心意六合拳的发展，漯河市举办了两届全国心意六合拳学术研讨会和交流大会。召开了两次河南系心意六合拳洽谈会，对各主要传播地区的传承现状、传承者对技术的掌握情况、资料有了一定的了解，并通过统计得知了目前漯河市正式练习者有近400人。
3.2.6.1周口心意六合拳物质文化保存现状
周口回族聚居区中，坚持习武的回民已经不多，只有在开斋节、古尔邦节期间才进行习练拳活动。心意六合拳历代大师都有在清真寺习拳、授拳的经历。如周口河西的西寨清真寺习练心意六合拳比较盛行；从以上分析可见清真寺与心意六合拳有着紧密的联系，但大多清真寺都需要进行修缮和加强管理。可见其赖以生存的文化生态环境不断恶化，有关的实物、资料、遗址亟待保护。
3.2.6.2周口心意六合拳所需保护资金现状
周口心意六合拳申遗时所需资金申报数额为279万，并制定了经费预算及其依据说明。周口心意六合拳在申报部级非物质文化遗产成功后，所在地区文化局又重新组织了项目专项资金补充申报，申报数额为960万元。据了解，申报成功后，又重新申报了项目专项保护资金，其所需资金数额更大。周口心意六合拳申报时所需保护资金申报数额为210万元并制定了经费预算及其依据说明，如表5所示。
3.2.6.3周口心意六合拳所需保护资金现状
周口市为促进心意六合拳保护，根据具体保护情况采取了近期五年保护计划。通过调查得知：心意六合拳是由周口市与许昌市两个地区申报的部级非物质文化遗产项目，他们是各自申报的市级和省级非物质文化遗产名录，到申报部级时合并到一起。2007年11月周口市心意六合拳协会成立。买西山大师在互联网上公开信息，免费教授心意六合拳，并在学生家中建立了传承基地。川汇区李庄小学已把心意六合拳列入学校体育课程，学校已被河南省文化厅授予“河南省非物质文化遗产社会传承基地”荣誉称号。2007年6月9日，周口市成立非物质文化遗产保护中心，并准备设立专家委员会，通过对境内的非物质文化遗产的普查、挖掘、整理，建立市级非物质文化遗产名录和数据库。通过调查得知，周口心意六合拳资料整理、研究、保存和出版工作还处于自发状态。其资助传承工作还未进行，传承依然以师承方式为主，传承人数量不多。通过买西山老师了解到，周口地区心意六合拳传人只有一百多人。虽然各心意六合拳传人和组织自费参加了一些活动，但其影响力不大。
4存在的主要问题
4.1传承面窄、传承人少
正宗的周口心意六合拳继承者只有周口回族人口中居多，但其传人极少，濒临失传。目前，周口心意六合拳代表性传人买西山等重要传人年事已高，其下一代传人虽然具有了较深的技术功底，但经验与知识但还不足担当起传承重任，加之保护需要大量的资金等多种因素制约，在对拳种开展保护中存在很大困难。
4.2缺乏史料佐证
由于种种原因，有些史料未能查到，从以上史料记载来看，关于周口心意六合拳的源流问题尚少史料佐证，其产生及创始人还要挖掘史料，进一步考证；目前实物资料匮乏，对现遗存的实物搜集迫在眉睫。
4.3保护流于形式
2008年周口心意六合拳已被批准为部级非物质文化遗产，理应按照要求开展相应的支持保护，但截至目前，支持的实质性措施没有实施，给保护工作带来了难度，令保护工作举步维艰。受资金所限，周口心意六合拳拳谱、器械、对练、单练及其历史沿革研究工作一直未能及时开展，部分已逐渐消亡。
5发展建议
5.1成立保护机构，加强组织建设
协同宣传、财政、文化、体育、教育、地方志等部门，成立周口心意六合拳保护组织机构，列入政府序列，明确归属管理、责任与工作任务。
5.2科学制定发展规划，加大资金投入
依托周口心意六合拳保护组织机构，制定周口心意六合拳近、中、远期发展规划，邀请专家进行可行性论证，修改完善、实施执行。
5.3开展普查工作
开展普查工作，彻底摸清周口心意六合拳的形成、发展的历史沿革，加强对周口心意六合拳技术和实物的保存和研究，并将普查和研究成果整理存档，编辑成书。
5.4加强宣传和推广普及
进一步加强周口心意六合拳的推广普及的力度，营造周口心意六合拳保护的大环境。利用广播、电视、报纸等媒体，广泛开展非物质文化遗产保护宣传、动员工作，将其打造成区域文化品牌。
举办不同规格的心意六合拳研讨会、心意六合拳年会和比武大会，进一步扩大影响，促进保护。通过举办各类比赛，达到扩大影响，加强交流，促进保护，扩大传承之目的。
5.5加强物质文化资料保存
加强对周口心意六合拳重点文物的保护，搜集整理有关周口心意六合拳的实物资料和民间传说，依托周口市文化馆建馆保存，形成旅游、研究于一体的发展模式。
5.6加强传承保护
对周口心意六合拳传承人进行重点保护，提供必要的扶持经费；纳入学校教育、提升学校教育层次，形成幼、小及初、高中系统的教育体系，扭转因教育层次的断层学生流失的困惑局面。
参考文献
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〔2〕徐高龄主编.文化遗产保护与经营〔m〕.北京:社会科学文献出版社，2003.
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