谈谈道德与法治的理解篇1
【关键词】法律谈判；认识；意义
法律谈判，就是谈判双方或多方围绕同一话题，运用法律知识和技能，共同提出一种解决理由最佳方案的过程。在法律谈判中，律师利用谈判技巧，再借助其职业技能，与对方进行磋商。法律谈判中，双方当事人合作与竞争并存，不仅有各自的利益取舍，还有共同的利益追求，一致的目的就是争取庭外和解。
一、法律谈判的应用价值，提高当事人的法律观念
在我国司法实践中，只有少数冲突通过诉讼解决的。并且，在诉讼中，还有相当一部分争议是通过谈判磋商化解的。法律谈判作为一种高效地冲突化解方式，必定具有其存在的合理性与正当性理论基础。关于法律谈判的应用价值，本文从以下方面简要分析：谈判律师利用了他的法律技能和技巧，并且从专业的法律角度与对方谈判。所以，谈判律师在妥善处理当事人之间的利益冲突、协调当事人之间的利益关系的同时，能够有效地灌输、强化当事人的法律意识。在一些纠纷中，还能使当事人了解并注意善良风俗意识和公共利益意识
二、法律谈判可以充分反映当事人意志
法律谈判以当事人自愿协商为基础，它无疑是当事人意思自治的最优选择。对于很多缺乏法律知识和谈判经验的当事人来说，谈判律师也只能在授权范围内为或不为一定的行为。只要当事人在法律允许的范围内，能够真实正确表达自己的意愿，就可以委托谈判律师为其争取利益。一名优秀的谈判律师，应当最大程度地做到让当事人的自由决策体现在谈判的每个环节和过程。所以，法律谈判的每个阶段，其实都是当事人意思自治的有效反馈。
三、法律谈判既能减轻当事人压力，又能有效地实现司法资源优化配置
法律谈判是在求同存异、实现双赢的最终目的下，考虑如何将时间、精力、费用等成本降至最低的同时，探索化解冲突的最适宜方式。正是因为法律谈判的这种优势所在，使得许多民事纠纷不经诉讼程序便得到妥善的处理。从这个角度来看，法律谈判既减轻了当事人的讼累，又在一定程度上实现了司法资源的优化配置，能够很大程度上减轻司法机关日益严重的案件负担。
四、意思自治，发挥当事人主义
法律谈判以沟通协商为前提，是当事人自主选择纠纷解决模式的过程，是当事人自治为理论基础的一种纠纷解决模式。当事人自治原则是指当事人有选择的自由，这种选择自由不仅包括当事人对自身权利义务的承受上，也包括纠纷发生后双方对处理纠纷的方式的选择上。法律谈判中以律师与当事人的沟通为主要内容，当事人在律师详细告知案件具体进展下享有充分的选择权。在谈判预备时，律师在对案件的法律冲突焦点和证据强弱评估之后预测案件的发展情况，向当事人列出最有可能的案件结果，由当事人选择自己更为满意的一种结果后，最终由律师制定相应的谈判方案。在谈判过程中每一个谈判环节的发展律师都必须详尽的告知当事人，律师的每一次要求和妥协也都基于当事人的同意和授权，当事人在整个谈判中无论对于谈判方案的选择还是谈判中采取何种举措都处于主动地位。在双方律师达成一致的情况下，对于执行的时间、地点当事人依照协议进行商议，其执行的灵活性较诉讼的强制性来说更能体现当事人意思自治。
五、实现诉讼与非诉解决方式的自由过渡
诉讼因其程序的合法性，国家强制力保障等优点成为争端解决的主要方式，但诉讼严格的程序化要求使其自由价值的实现受到了一定的限制。调解在成本、程序、周期等方面有显著优点，但因其调解结果以当事人共同认同感为基础，以道德为约束，具有结论与执行的不确定性，一旦当事人不再认同调解结果，就需转入诉讼程序，效率相对于直接诉讼反而更低。
法律谈判由于其程序的规定实现了诉讼与调解的自由过渡。法律谈判分为诉前谈判和诉中谈判。诉前谈判是指纠纷在进入诉讼程序前，当事人约定避开诉讼进行和解。诉中谈判是指在诉讼程序进行到某阶段时，当事人双方认为不必要进行诉讼转而进行谈判。诉讼中谈判根据当事人的需要由诉讼程序转为自由协商，尊重当事人意愿，权利执行也得到保障，同时法律谈判通过处理不必要进入诉讼程序的案件，分流法院压力，节约了因诉讼而产生的配置司法人员、按照诉讼程序等产生的司法成本，为司法改革提供了一个稳定发展的时间和环境。
六、法律谈判的和解性与保密性
在纠纷解决过程中，许多当事人非常注重信誉和社会地位的保护，隐私显得尤为重要。诉讼中案件以公开为一般原则，以不公开为特殊情形，不公开审理的案件也要公开判决，因此无法为当事人的隐私做全面保障。法律谈判仅仅是当事人及其律师之间根据争议焦点进行讨价还价，不涉及第三方，其谈判程序的非公开性使得大量涉及当事人个人隐私和商业秘密的民事纠纷在不透露给公众的情况下秘密解决，因此，非正式的法律谈判符合保护隐私的需要，有效的减轻了双方当事人可能面对的舆论压力，更容易被人们选择。在法律谈判中双方律师基于道德诚信、互相信任、以和为贵的思想通过理性的协商、交流、对话，避免当事人情绪主导处理结果，针对于诉讼中利益的对抗性与态度的敌对性有利于缓和其带来的相互之间的不信任与社会关系的紧张。法律谈判的推广改变了当事人对法律教育和法律职业的传统思维模式，促进司法观念的变革，在保护当事人隐私的同时保持双方合作关系的持续发展，带来双赢的结果。
综上所述，道德是法律的基础，法律是道德规范的制度化实践。高度的法律化一定离不开道德的支撑。正确处理二者之间的关系必将对社会发展起到举足轻重的作用。目前我国的法治建设并不完善，必须深刻认识到二者的不同，并在二者的不同中寻求更多的一致性，以达到依法治国与以德治国的统一。这是法治的发展，也是时代的呼唤，更是社会主义市场经济发展的必然要求。
【参考文献】
谈谈道德与法治的理解篇2
【关键词】大学生；思想教育；“谈话法”；具体措施
1.“谈话法”的具体分析
1.1“谈话法”的概念
“谈话法”是以双方谈话为主要方式，通过咨询者向求助者的引导性提问、心理诱导、语言沟通等方式，了解求助者的困扰和真实想法，分析求助者的心理困境原因，并以此为依据提出合理化的解决措施。“谈话法”最早应用是在心理咨询上，心理医师通过语言沟通的方式了解患者的病症，并对症下药。“谈话法”在教育教学上就是通过教师的谈话引导，解决学生的学习难题、寻找学习方法、传递思想观念、最终促进思想教育的过程。
1.2“谈话法”的应用特点
1.2.1不可替代性
普遍采用的思想教育手段主要局限在课堂引导和文字教育上，通过文字感悟和教师教学的作用下，进行价值观的正确引导。但是不同的社会群体因为其生活环境、成长经历、受教育水平、经济状况等因素的不同，在思想层次上具有不同的差异，每个人的思想境界和价值理念都具有不同，普遍的学习方式难以考虑到这一点，也难以顾及大部分学生的感受。通过“谈话法”可以了解每个同学差异的心理需求，从中发现道德偏差并及时帮助改正，弥补了传统思想教育方式的不同。因此，“谈话法”在大学生思想教育中的应用就体现出不可替代性的特点。
1.2.2针对性
“谈话法”是以学生为谈话对象，以学生真实情况为谈话内容，真正做到了就事论事、深入分析，具于较强的事物针对性。一些大学生在心理方面存在特殊问题，一般的思想辅导难以让他们放下包袱、真心倾诉，通过“谈话法”的循循善诱，获得学生的信任，说出内心的困惑。有时候同一样事件会有不同的心态，“谈话法”可以结合学生特点具体情况具体分析，有良好的效果。
1.3灵活多样性
思想道德是人的精神素养的体现，但是人的精神世界却是形式多样、难以控制的，对待同一价值问题，不同人的性格、爱好、情绪的不同，就会产生不同的行为。利用“谈话法”，谈话教师可以选择不同的心理辅导、语言沟通方式，采取以爱好、学习、激励因素等多个角度不同的切入点入手，不同时刻、不同的心态可以根据学生情况灵活掌握，谈话时间和谈话内容也可以自由控制，体现了“谈话法”在思想教育中体现的灵活多变性。
2.“谈话法”在大学生思想教育中的具体应用
2.1了解学生内心，明确谈话对象
在谈话开始之前，教师需要做好必要的准备工作，这既表现了对工作的认真态度，也是对学生的尊重。教师要对谈话学生有着充分的认识，如性格特点、家庭情况、所在专业、学习情况、特长爱好等基本信息，这是对学生“硬性”信息的掌握；“柔性”信息体现在学生的思想状态，当代大学生处在社会青年的前沿，对事物的接受能力较强，乐于接受新思潮和新文化，具有独立意识和创新精神；无论是硬性标准和柔性信息，都要进行分析和掌握，做到心中有数。这样，在谈话开始，才能获得学生的信任和认可，才能为谈话打下良好的基础。
2.2寻找恰当时机，保持良好心态
开始谈话后，进行谈话时机的选择和谈话地点的确定是十分重要的，而且要避免谈话前产生较大的心理波动。在谈话时间进行预约选择时，要避开特殊时点，如在大型考试结束，学生心情激动或者过分失落，就无法展开一场客观的、冷静的谈话，学生的讲述内容就会被心情状态所影响，无法体现出较好的效果；也避免发生错误激怒学生，如教师迟到，学生因为等待老师产生了不满和烦躁的情绪，这时应该及时向学生表示歉意，征询学生意见是继续还是取消谈话。谈话要选择恰当的地点，一个安宁、静谧的环境有利于谈话双方保持愉悦的心态；针对学生谈话内容的不同，可以选择相关的场所，如图书馆、办公室、操场，让学生产生代入感，有利于表达真实想法。教师在谈话中要保持冷静的心态，避免被学生过激情绪感染，尽量做到以旁观者的心态客观对待。
2.3选择正确方法，抓住谈话要点
利用“谈话法”进行心理辅导的重要要点在于要选择正确的方法，以提升谈话效果。如引导法，通过合适切入点的选择，利用学生感兴趣的话题，开展谈话内容，引导学生发现问题、提出问题、解决问题；情感宣泄法，教师要发挥良好的倾听者的作用，听学生宣泄内心想法，表达情感需要，提取有用的信息，寻找突破点；情感共鸣法，教师可以向学生讲述身边的真实的相似案例，也可以说自己的故事，通过真实情感的表达，引发学生与教师心灵上的共鸣，案例务必要做到实事求是，避免夸大其词，产生消极影响，还有分类“谈话法”、肯定优点法、刚柔并济法等等。教师在谈话中要注意抓住谈话的要点和精华，避免假大空和试图“全面覆盖”，有些学生在学习、生活、交往等多个方面均具有思想道德困惑，应该抓住其中的重点分析。思想道德培训是一个长久的过程，不要在短期内就制定好高骛远、不切实际的目标。谈话内容具有逻辑性和条理性，提出问题具有层次感和递进感，让学生产生良好的心理感受。
2.4尊重学生想法，实现换位思考
教师在谈话中要尊重学生的内心想法，每个人的价值观、人生观不可能相同，任何人也没有资格评判他人立场上的对错。教师要做的并不是对学生个人思想道德重塑，而是在尊重他人想法的前提下，做出适当的引导，解决思想困惑，纠正思想偏差，实现个人思想境界的升华。教师在谈话中要结合学生的真实生活对学生的心理想法做出换位思考，常人眼中的斤斤计较可能来自经济的窘迫，进入大学的孤单可能是个人性格原因，要以学生的自身情况为出发点，提出符合实际、切实可行的建议，给学生积极地鼓舞，提出学习方法。
3.结束语
“谈话法”已经成为了加强大学生个性化思想、进行政治教育必不可少的手段，对学生政治思想教育的内化有促进作用。以上笔者对谈话法进行了具体分析，并阐述了谈话法在大学生思想教育中的具体应用，希望带来现实意义。
【参考文献】
[1]王静.浅谈高校网络思想政治教育存在的问题与应对[J].课外阅读：中下，2012-3
[2]王婷.新形势下大学生思想政治教育载体研究[D].南开大学，2010
谈谈道德与法治的理解篇3
关键词：德德化德治无为而治
德治何以可能？是乌托邦，是必然，还是可望尚不可及的可能？这是思考德治理论及其实现的人所关心的问题。目前，关于德治的讨论有很多，但是，在一些基本问题上却还晦暗不明。本文试图就独立而又相关的三个问题谈谈自己的看法。
一“德治”应该是“德化”
人们讲德治，大多放在政治（政治学说或政治实践）的框架里讲，不离政治而言德治。试问：德治和政治是否可以直接地勾联？德治是否就是一种政治？为了不使这种勾联牵强，本文从运作方式来辨析二者。
德治如何运作？关于德治的表述很多，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）是比较典型的。共之，即拱之，拱服之谓也。我以此言清理德治如何运作。
为政以德，譬如北辰，北辰在此如何作为北辰？在这里，北辰所呈现的是“静”。这静，不是安静，不是沉寂，不是一动也不动，不是虚无。这静，不喧哗，不发号施令。北辰之静，是无言。这种无言也不是日常的沉默不语，而是无言之言。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）北辰之静，北辰之无言，来自北辰之无为。无为不是沉寂不动，拱默山林。（详见下文“三”）如何无为？无为是北辰居其所而以身垂范。居什么样的“所”？居于北极，居于天中/天心，居正位——居正，亦即：北辰得其正也。北辰得正，产生什么效果？正四时，召众星，或说正人。因自己之正故能正人。如何正？示范而已。北辰以自身之言行之正示范。这种言行之正，不是无言无行，而是言正行正。北辰居其所，并没有发号施令，而众星拱之。众星拱之不是受强制的，而是受到示范、感召，是心悦诚服的。众星为什么要拱服于北辰？因为北辰得其正，身正为范。北辰之示范，也就是无为——不靠号令，不靠强制的作为。要言之，北辰之为北辰，在于北辰得正。得正，即得道也。
回到人间，看何谓为政以德。“德者，得也。”（《广雅·释诂》）德者，得道也。得道之人为政或为政者得道，就象北辰得其正一样。为政者以自身所得之道示范于百姓，（于君王而言，则示范于天下。）就象北辰示范于众星，从而感召百姓。示范、感召、感化，是内在地相通的。示范自然地产生感召、感化。示范、感召、感化，既是为政以德者示范、感召、感化，也是百姓受示范、受感召、受感化。要注意的是，示范并不意味着百姓必须和必然受感召和感化，即不是强制要求人，强迫使人受感召。（强制要求，会造成理性的专制，以德杀人。）示范是说，我如北辰，我就在这里，我的一切自然地呈现出来，你愿意受感召则受感召，不愿则罢，非迫于刑威或其它强制。所以，为政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行。”（《论语·子路》）这种不令而行，也就是无为。“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”（《论语正义·为政》“为政以德”下。详见下文“三”）诚然，为政以德，“夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）北辰示范众星是这样，为政以德示范百姓也是这样。
在“为政以德”中，德如何为德？是手段还是其它？
为政以德，此“德”是为政者之德，而不是独立存在于人之外的某个东西，或者说，不是独立存在的存在者、一个外物、一件工具或其它可以被人随心所欲操作的东西。德是为政者之德，但有德者不一定是为政者，为政者不一定是有德者，为政以德者是为政者与有德者合二为一的人。作为一个单纯的为政者，他仅是实施国家职能的有权者。他靠什么为政和影响社会？显然就是（政治）权力。作为一个单纯的有德者，又靠什么影响社会？示范——以其德行示范、感召社会。单纯的为政者和单纯的有德者影响社会的方式完全不一样。为何不一样和如何不一样，让我们比较一下政治如何运作。
一旦讲政治，通常总是在现代意义上讲的。从支撑政治运作的力量来看，无论传统的还是现代的政治，政治的运作都是靠制度来保障的，尤其是现代政治。政治靠法律和其它各种成文制度来保障其运作。在古代，还有带强制性的成文的或不成文的礼来规范政治，礼在某种意义上也是法。
制度在什么情况下才现实地发挥作用呢？制度总是在违反制度时才发挥作用。制度之设置总是针对违反制度而言。对于不违反制度的人，制度对他实际是无效的。制度能否自为自足地发挥作用呢？不能。论证这一点可以抽象地考虑：当违反制度时，制度怎么办？答曰：制度制约。再问：当违反制度者反抗制度制约时，制度又怎么办？答曰：权力强制支持制度。权力是什么？权力又靠什么成其为权力而现实地发挥作用？答曰：暴力。权力的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一点上，是暴力使暴力自身合法化。因为说权力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撑的，合法的暴力和法之间构成相互解释的循环。所以，法和权力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成为法和权力的起点；或者说，原初的产生于暴力的权力是非解释的，自为自成自足的，亦即绝对的。权力是暴力，（但不能说暴力是权力）前人之论很多，不能也无必要在此展开。政治运作直接依靠制度，根基却在于权力（暴力），这是与德治为何不一样；权力在实现中表现为以强制性的暴力支撑的命令，这是与德治如何不一样。
以权令人和以德示人虽然完全不同，但并不矛盾。因为二者不是同一逻辑层面的，构不成矛盾，一个是政治的方式，一个是非政治的方式。所以，两种完全不同的影响社会的方式可以并行甚至合行而融通不悖，实现为政以德。表现在为政者或所谓的为政“主体”身上，便是为政者和有德者完全可能合而为一。从道势关系看，这实际上就是以道得势（势指政治权位）或以势得道，道势合一；从人看，这实际上就是君子在位，选贤授能。授能即授权位于能者。
从历史事实来看，道势合一、有德者和有权者合一的例子并不鲜见。周公作为圣人，不是以权力诛杀了伙同纣王之子武庚作乱的管叔和蔡叔吗？孔子作为圣人，不是诛杀了少正卯吗？而周孔不都同时以德化人吗？诸葛亮、包拯、文天祥、海瑞，身为为政者，不是因为具有大才大德，在以权力为政之外以非权力非政治的形式示范时人，并名垂青史，感召后人吗？
由此，可以对德与权力再作辨析。权力是可以操作的，而且应该按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必须对前面因叙述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具体的方式或手段。如果硬要说德以何种方式如何发挥作用，则只能说，德的作用的发挥是为政者之德的自然的喷发，是示范、感召、感化——“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这种方式，是无方式之方式。
因此，德治不是一种可以操作的政治。准确地说，德治不是政治。因为，德不可能作为一种政治手段而直接介入制度化政治。但为何古今都常把德与政治相连？这可以从政治的目的来考察。司马谈《论六家要旨》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省与不省耳。”（《史记·太史公自序》）如何治国平天下，是古人孜孜以求的，即便法家强调暴力，其动机也是追求治国平天下。虽然德治作为一种政治手段是不可能的，但可能产生治国平天下的效果。水之流动，不是为了载舟的，却可以载舟，水也就无为而载舟。水犹德，水之流动犹德之示范、感化。至少按照儒家的观念，为政者以德化人比以权令人要好得多，是一条“省”道，而且是可能的。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”，（《论语·子路》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。（《论语·颜渊》）这种德治，虽无政治运作之手段，却可能达到政治运作的目的。按照老子的话来说，可以说是无政之政：为政以德，当其无，有政之用。当其无，即无政治手段。说德治是一种政治哲学也好，政治手段也好，“政治”二字是应加引号的。
所以，需进一步对“德治”作修正。
“德治”这种说法对德治思想的表述并不精确。德治这个词作为“德治”连用在先秦似乎并未出现，倒是“为政以德”，“以正治国”等用语出现较多。“治”在德治中，尤其在今天的语境，有一种强烈的人为或者主体性意味，似乎表明，在德治中，德成为一种方法、工具、手段或者途径，是附属于治这个目的的。德治思想本意并非这样。德治的关键在于为政者有德，而所谓的“治”只是为政者的德的自然发挥。如果一定要说德是方法、工具或者其它，也只能说德在德治中是目的、方法、工具、手段和途径的合一，不可分离。古人强调人和着应该有目的，认为一个真正的人，应该心怀天下，以己弘道。“子曰：君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）真正的人或君子，应该如《大学》所言：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“修己以安人”，就明确地指出修己是具有自觉意识的，是为了安人的。君子修身，对自己的一思一言一行反观内省，就是高度自觉，甚至可以说具有超越性的彻底的自觉，但这种自觉并不把目的和手段分离。修身（内圣）与齐治平（外王），或者说德与治，其相互关系是不即不离的，或者说是不一不二的。有德自然有治，“居其所而众星拱之”，而欲治必须有德。德与治一旦分离为二，德就成为一种手段，就很容易成为随人解释和操作的工具，就很可能成为“乡原，德之贼也”，（《论语·阳货》）乃至以德杀人。德治思想的准确表述应该是“德化”，以德化人。德化，语出《韩非子·难一》：“仲尼叹曰：舜其信仁乎！乃躬疾处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”《说文解字》：“化，教行也”；“教，上所施，下所效也。”德化是为政者以自己内圣之德感化人们，这才能准确地表达德治思想。虽然在德治与德化之间作严格的区分似乎过于迂腐，但明白为何要区而别之，则有助于准确理解德治思想，并把它与政治相甄别。
至于人们常说怎样保障德化（或德治），试图以一套程序化、制度化的方式施行德化，这已经把制度或法加给了德，从而把言说方式从非政治领域转移到了政治领域。如汉代以孝治天下，孝成了一种制度。一旦制度化，就变成了以政治方式运作的政治（实践），孝就从非政治（道德或伦理）领域转移到了政治领域。问题变成了另一个问题。我并不反对制度化。
二德兼具德才
德化之德是什么？人们常把德仅仅理解为现代汉语的道德（或精神道德品质），这是不准确的。有人提到为政者不但应该有德，还应该有才。但这种看法却是在德之外另加了才这一维度，即仍把德理解为道德。
德内在地包含了才，说儒家德化之德是这样，先秦儒家的为政以德之德更是这样。
说德内在地包含了德才，德才这种说法是比较模糊的。下面将要谈到，德就是道为人所得而在于人。道的含义是非常宽泛的，德也一样。把德放到在很大程度上已经西化的现代汉语框架中分析，是很困难的。譬如，仁义礼智信，忠恕孝弟友，温良恭俭让，这些观念在人们的思想中日益淡化，代之以日益现代化或西化的思想或名词。当然，有些西方思想及其名词与中国传统文化是兼容的，并且有些传统名词也还在继续使用，不可一概而论。言说“德”这样重要的观念，不放在它产生的原本的境遇中即传统的话语中，是很难真正抵达其意蕴的。所以，对德作现代式言说，很难避免丧失一些原有的含义，增加一些原无的含义。
德内在地包含了德才，完全可以从文献中得出。这里主要讲先秦。
何谓德？《广雅·释诂》：“德，得也”。《墨子·节用上》：“是故财用不废，民德不劳，其利多矣”，孙诒让《墨子闲诂》：“德与得通。”《周易·剥》：“君子得兴，民所载也”，陆德明《经典释文》：“京作德兴，董作德车。”《荀子·解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得”，俞樾《诸子平议》：“古得德字通用。”所以，德可作得。
得什么？得道。道可以得而为德。道之在于人即为德。（这样说，又涉及许多背景，如人性本于天，天人合一等，于此就回避了。）这不仅是儒家的观念。老子曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以灵。”（《老子》三十九章）“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”（《庄子·天地》）“万物皆往资焉而不匮，此其道与。”（《庄子·知北游》）道是圆融无碍的，无所不包的，得道而具有德，不是仅有道德，也有才干学问等，或说兼具才质之美。格物、致知、诚意、正心、修身之内圣，便既修道德，又修才学（如格物之理）。《中庸》也根本就不是局限于道德领域讲博学、审问、慎思、明辨。
德的使用非常宽泛，兹举数例。《周易·干·文言》：“君子行此四德，故曰干元亨利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者，与天地合其德。”《周易·坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”《周易·系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，“日新之谓盛德。”此几德字，都不能解释为现代意义的道德，而大致可以解释为德行。象“德”这样的词，甚至本来就不需要作固定的解释，它直接就是构建中国人的生存意义的原初词语。《中庸》：“智仁勇三者，天下之达德也。”此德大致可解释为德行。戴震《孟子字义疏证·仁义礼智二条》：“若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。”智、仁、义均是德。贾宜《新书·道德说》：“德有六理，何谓六理？曰道、德、性、神、明、命……德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。六理、六美，德之所以生阴阳天地人与万物也，固为所生者法也。”等等。总括这些德字，可知德的含义非常广泛，现代意义的道德只是其中很狭窄的一层含义。
所以，内圣之德，是得道为德，在现代汉语中大致相当于德才兼备，德才合一。通常狭隘地以道德理解的德化之德，是不妥当的。真正的德化就是以内圣之德——以内圣所得的道——治国。
回到现实生活，如果德化之德仅指道德，那么，为政者就应该是有品德而不必有才能的人，这显然是失之偏颇的。无才、无智，是不能做到“其身正”之“正”的，是不能合于中道的，恐怕经常会起好心做坏事，如揠苗助长。就为政者的素质看，目前所谈的德治和法治，对为政者的规定是很不够全面的。一方面，现代法治建基于对人的权利的肯定，“禁民为非”也是为保障人的权利而作的限定，法治并没有对为政者的德与才做出合乎自身逻辑的规定。另一方面，若德治之德仅指道德，对为政者之才的规定便无所依托。反之，德内在地包含德才，则对为政者之为为政者作了有效的规定。如果要把德治制度化，那么，首先应该对为政者作规定。按照通常的说法，就是对官员的素质作全面规定。这有助于改善现实中官员素质的低劣。这种低劣相对于官员应该是社会的精英而言。
三德化与无为而治
为政者之德从何来？儒家是给出了答案的：内圣或修身，内圣使人有德，有德而德化，化即外王。涉及内圣外王，本来是极大的命题，如此说，极为粗略。对于这些背景，又只好从略。
有趣的是，儒家大谈特谈的内圣外王语出《庄子·天下》，而人们常说的道家的无为而治却语出《论语·卫灵公》，这正说明先秦儒道是相通的。先从儒家谈起。
对儒家政治哲学，大多用德主刑辅来概括。我想，用主次关系来分辨德与刑两种方式，还不够全面准确，因为主次关系并没有明显区别出其针对对象。我以为，儒家是德、礼、法并重的。德以扬善，礼以正行，法以惩恶。（法，在此指刑法，而非现代之法。）德、礼、法三者并行不悖，各自针对不同情况。一方面，就不同的人而言，德主要对好人起作用，礼主要对常人起作用，法主要对坏人起作用。（好人、常人、坏人，只是方便的表述。）另一方面，就一个人而言，德发挥人性之善；礼规范人的正常欲望，使之在日常生活的行为中发而中节；法遏制人的邪念，使人畏法而不敢为非。再一方面，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，（贾谊《新书·孽产子》）即礼在事前、法在事后起作用，而德则无处无时不从根源（内心）上解决问题。
就儒家德化这一点，它是与道家无为而治相通的。这里梳理一下无为而治，看它是否与德化相通。
如何才是无为而治？“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，（《老子》五十七章）“是以圣人处无为之事，行不言之教”，（《老子》二章）“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》十七章）这与“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，（《论语·为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）何其相类？《论语正义·为政》“为政以德”下言：“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”“政本于德，有为如无为也。”无为而“治”，实际上是无为而“化”。
那么，什么是无为？无为不是什么也不做。俗见之无为正如郭象《庄子注·在宥》“故君子不得已而莅临天下，莫若无为”下所言之“拱默”。郭象云：“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，非迫于刑威也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也”。郭象又于《逍遥游》“子治天下，天下既已治也”注云：“若谓拱默乎山林之中，而后的称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”老子也大谈“治”，如：“为无为，则无不治”，（《老子》三章）“正善治”，（《老子》八章）“治人事天”，（《老子》五十九章）“治大国”，（《老子》六十章）“以智治国”，（《老子》六十五章）既言治国，就不是拱默。无为究竟是什么？从《老子》中找内证来言说“无为”，无为就是不“妄作”。妄，乃随心所欲；妄作，即肆意而为。“不知常，妄作，凶”。（《老子》十六章）故需知常，方可作，才会不凶而吉。这即是说，“无为”乃是：不为不该为之为，不为不必为之为；反之，要得道、循道而为。得道而为，“抱一为天下式”，（《老子》二十二章）譬如北辰。欲无为，需得道。在人世间，治国者（为政者）总是人，而道是浑然无形的，不可操作，故需为政者体道、得道，得道为德，故为政以德，也就是以所得之道治国，也即“以道莅天下”。（《老子》六十章）“道常无为而无不为”，（《老子》三十九章）故以道治国，即无为而治。而“为政以德”也是“德者无为”。所以，无为而治与为政以德以及以道治国在道或者（得道为）德的意义上，融通无碍。
再问：对道家而言，德从何来？概言之，“见素抱朴，少私寡欲”，（《老子》十九章）也就是要修身（内圣）以得道。修身使人的一言一行合符中道，对百姓形成示范，为天下式，百姓心悦诚服而非迫于刑威而受感召，从而自化、自正、自富、自朴，实现无为而治，亦即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。
是故，德化与无为而治在道和如何得道的意义上是相互融通的。由此而涉及——
谈德化只谈儒家，是不够的。无论作为清理古人的德化思想，还是作为现实借鉴，都有必要拓展视野。
谈谈道德与法治的理解篇4
近年来，中共__县委高度重视干部德的考察，积极探索“凭实绩、重德才、看民意”的干部德的考察办法，努力做到三个坚持，即：坚持在民主推荐中考察干部的德。坚持在民主测评中考察干部的德。坚持在下派实践锻炼中考察干部的德。力求全面而准确的掌握干部德才情况。
（一）坚持在民主推荐中考察干部的德。在单位民主推荐时，不断扩大覆盖面，把干部德的表现作为民主推荐的重要内容，进一步扩大参会人员范围，不仅要求本单位领导班子成员、机关干部、下属单位主要负责人等参加推荐，同时，也要求有一定比例的老党员、老干部、群众代表和“两代表一委员”等人员参加推荐，个别谈话人数达到推荐人数的三分之二以上，广泛听取参加推荐人员对考察干部的意见建议和真实想法，深入细致地了解干部德的表现。同时，加强与有关职能部门的信息沟通，积极征求纪委监察、检察、审计等部门的意见，充分了解干部德的情况。
（二）坚持在民主测评中考察干部的德。通过党风廉政建设考核、干部任职试用期满考核和人大对县属主要部门负责人的考核，把测评干部德的考核评价结果作为干部选拔任用、奖惩约束、教育管理的重要依据。对在考察中了解到干部德的方面的情况，特别是干部群众反映的缺点和不足，实事求是地向被考察对象反馈，了解其真实情况和原因，本着“惩前毖后、治病救人”原则，促其在今后工作中注意改进。对领导班子成员的党风廉政建设考核结果，坚持以书面形式向单位和干部本人反馈，让干部准确了解组织和群众对自己的评价，达到触动或激励的效果。进一步严格政治标准，对于政治上出现的倾向性、苗头性问题的干部，由县委组织部组织相关人员对其进行诫勉谈话，提醒本人注意改正；对不坚守岗位、执行上级决策部署不力，工作落实不到位、干部职工不满意等行为的，及时进行组织处理，如：原民政局局长因年度考核时其考核结果三分之二以上人员打分为基本称职，后经县委常委会议研究，将其调整为县人民政府办公室副主任。
（三）坚持在下派实践锻炼中考察干部的德。完成急难险重任务的情况是干部德才在一定时间内最集中、最直接的反映。在曲水乡胶农土地租凭纠纷调处中，县委下派800余名干部冲在一线、沉着应对，始终站在党和人民的立场上，带着党性、责任、良心和感情，深入胶农家和胶农拉家常、交朋友，向他们讲政策、讲法律，认真听取他们的合理诉求，力求把政策要求、法律规定、群众利益向群众讲清楚，得到胶农的认同和拥护，努力化解了鑫元公司与胶农之间的矛盾。在处理纠纷中10余名德性较强，会做群众工作，能和群众打成一片的干部得到了提拔使用。
二、存在问题
（一）干部“德”的考评机制不够健全。在干部选拔任用中对“德”的考察来说，缺少如何考察“德”的具体操作办法、衡量评定“德”的标准和可操作的评价体系，考察干部“德”的有效手段不多，量化不够、实用性不强，评价随意性比较大。
（二）干部“德”的考察不够全面。受考察范围、时间、精力的限制，考察仅限于干部“工作圈”，对考察对象“生活圈”、“社交圈”的状况掌握不够多，仅限于被考察者没有问题或没有大的问题反映上，了解比较片面，掌握干部“德”的情况不够充分。
（三）干部“德”的综合运用不够突出。考察中对考察对象的工作能力、实绩考察硬、重视程度高，对“德”的考察软，考察结果以偏代全，“德”的地位在人选提名、酝酿中不够突出。
三、产生原因
（一）考察人员能力上存在差异性。干部德的考察量大面广，由于考察人员的兴趣、爱好、思维方式等方面的差异性，对同一个人或事的评价会有较大的差异性，对干部德的评价会作出不同的定性。
（二）组织考察方法上存在局限性。在干部德的考察组织实施中，考察时间短，很难做到考察工作全面、深入，有的单位谈话对象缺乏全面性和代表性，有时民主测评的环境不够宽松，干部划票时有顾虑不能真实表达自己意愿。
（三）谈话对象思想上存在复杂性。有的谈话者对干部
考察抱着一种“事不关已，高高挂起”的态度；有的谈话者思想认识上存在偏差，或是因利害关系顾虑，主动回避问题；有的怕影响同事关系，或是为了帮助“朋友”，夸大成绩，隐瞒问题；有的出于嫉妒、报复心理或为了把考察对象推出本单位，不进行客观评价。由于以上原因，使考察人员有时难以客观、真实地评价干部的德。（四）考察对象德的表现存在多面性。群众对考察对象德的表现，一般谈得不具体，对考察对象的缺点多半是提希望、话讲得不“实”，语言含糊搪塞，只谈现象不谈本质，造成不少考察材料千人一面，不够准确。
四、意见建议
选人用人导向左右着广大领导干部努力的方向，影响着民心向背和事业成败。实践证明，选用一个讲党性、重品行、作表率的领导干部，可以影响和带动党员干部自觉加强道德修养，可以引导和带领党员群众科学发展__事业和经济；错用一个无心干事、投机钻营、跑官要官、不讲道德、没有修养的干部，不仅于事业发展无利，而且会严重涣散领导班子队伍，对党的形象造成损害。因此，要认真贯彻执行干部德的考察工作，促使全社会树立立德、强德、量德、重德、监德的良好风尚，真正达到用好导向促成好风气，用好风气营造好环境的效果，全面、准确地考察干部的德才表现。
（一）立德，建立一个考察工作机制。实行考察工作“一述、二评、三访、四必、五征求”的五步法考察工作机制，即：一述：就是述职先述“德”；二评：就是对进行干部“德”考察和测评；三访：访朋友、访邻里、访家人，从干部工作圈、社交圈和生活圈看群众对考察干部的德才表现；四必谈：一必谈干部履责情况，二必谈危急时刻，三必谈关键时期，四必谈对待名利态度；五征求：向纪检部门、配偶单位、上级主管部门、下级基层和业务往来单位等部门征求意见。通过“述、评、访、谈及征求”，对干部“德”做出科学准确评价。
（二）强德，建设一支考察工作队伍。注重考察队伍建设，特别是组织人事部门考察队伍建设。从考察的职责、管理和培养等方面入手，建立健全考察工作业务培训机制，保证考察人员基本素质，落实考察工作责任，促进考察干部工作能力提升，逐步建立一支品行优良、业务精良、素质全面、结构稳定的考察队伍。
（三）量德，建立一套考察工作评价体系。从政治品德、职业道德、社会公德、家庭美德等四个方面进行细化“德”的评价内容、量化“德”的评价指标，建立一个“德”的考察办法，如：“政治品德”分解为“政治立场”、“讲大局、讲团结”“宗旨观念和服务意识”等项目；“职业道德”分解为“事业心、责任感”、“清正廉洁”、“求真务实”等项目；“社会公德”分解为“道德品行”、“遵纪守法”和“社会形象”等项目；“家庭美德”分解为“家庭邻里关系”、“生活作风”、“配偶子女管理”等项目。“政治立场”项目可以进一步细化为“带头贯彻落实科学发展观”、“坚持党的领导”、“党性观念”等三项内容；“讲大局、讲团结”细化为“维护集体领导”、“不搞小圈子”“发扬民主”等三项内容；“宗旨观念和服务意识”细化为“联系群众”、“关心群众疾苦”等两项内容；“生活作风健康”细化为“对家庭负责”、“情趣健康”、“无不良嗜好”三项内容；“品行端正”细化为“有正确的世界观、人生观和价值观”、“遵守社会主义道德”“为人正派”等三项内容。同时，要进一步综合评价方法，认真分析干部的德。一是从重大事件中考察政治品德。如：面对社会重大事件和急难险重的任务、抗击风雪、地震等自然灾害的关键时刻，看干部的胆识、意志品质和对群众的感情，看是否头脑清醒、立场坚定，能否冲在一线，团结带领干部群众果断行动、妥善解决；在换届选举、个人进退留转等与个人利益密切相关之时，通过跟踪考察等方式，观其言、辨其行，看是否有坚定的党性观念、纪律观念和正确的权力观、名利观和荣辱观。二是从日常工作中考察职业道德。考察干部的德，要看干部对工作恪尽职守、对服务对象真诚热情，在考察方式上，实行干部年度考核、年终测评等方式结合的方法，全面考察干部岗位职责履行情况，真正了解干部的真实表现。三是从社会行为中考察社会公德。要在无人监督的社会行为中清楚透彻地考察干部的社会公德，关键要看与丑恶现象、社会不良风气坚决斗争时刻的表现。四是从日常生活中考察家庭美德。要通过社会舆论了解干部的家庭表现，积极征询干部的邻居、配偶、父母、同学、朋友等各方面的意见，真实地了解干部在家庭中的基本表现，对干部的德给予比较全面的评价和考察。
（四）重德，完善一套考察工作模式。一是以延伸干部“德”的考察期为目的，建立“平时+定期”考察模式。二是以扩大干部“德”的考察面为目的，建立“工作圈+生活圈+社交圈”考察模式。三是以拓宽干部“德”考察范围为目的，设立干部道德监督信箱、邮箱、热线电话。多措并举，多范围、多角度获取素材，有效地从干部为官和做人两个层面上去分析、从全部的成长轨迹中去把握、从工作之余的情况中去了解干部，使考察工作更全面、更准确。
谈谈道德与法治的理解篇5
【关键词】技工学校德育教学德育管理教育
【中图分类号】G711
总书记曾在接见出席全国优秀教师代表座谈会上的讲话中强调了要坚持育人为本、德育为先，把立德树人作为教育的根本任务；同志也曾讲“以德治国”，强调“德”是人之所以成为社会人的根本标志。在当前技工教育环境下，学校大都注重“技能”的培养而忽视“德”的塑造，造成了当前学生德育素养的严重失衡，特别是德育工作相对薄弱的技工学校目前的现状，对增强德育教学的紧迫性尤其突出。那么如何改变新形势下技工学校德育工作的现状，增强德育教学的实效性，成为我们技工学校教育工作者所面临的头等问题，这就要求我们必须面对现状，客观准确地分析技工学校学生思想品德的缺陷及形成原因，并提出相应的对策，以提高技工学校学生的思想道德素养。本人身处技工学校德育教育第一线，在此浅谈自己的几点见解，希望与大家共勉：
一、目前技工学校学生的德育现状
1、过强的自我意识与本身较差的习惯落差大。
现在技工学校的学生大都是90后，他们大多表现出表F欲强、个性要强、贪玩懒做、团队意识薄弱等特征。新生在进入学校后，大多数开始疯狂的向别人展示自己个性，模仿成年人的言行，例如学习吸烟、上网吧、酒吧，还有的为了满足虚荣心而乱花钱，这些行为直接并且严重影响了学校的管理工作，尤其是道德教育管理。
2、对自我的认知欠缺，尤其是心理认知存在障碍，缺乏学习动机。
一方面，处于青春期的他们，大都渴望别人的认可和各方面的赞许，但是现实生活中往往事与愿违，他们的很多行为不被看好，自身与父母之间存在隔阂。认为父母根本就不懂他们，甚至是不爱他们，缺乏对自己价值的正确认知。
另一方面，一些学生家庭经济条件不太好，有的学生来自单亲家庭，形成了孤僻、不合群的性格，易走极端。在人际交往沟通方面存在严重的心理障碍。
再次，大多数技校生在初中学习阶段，在学习上缺乏兴趣，在生活中受到老师和同学的排斥，在情感上缺乏内在的自信心。选择技工学校，主要认为上技工学校只是学习技术手艺，不需要学习理论知识。
我们都知道的一点就是越来越多的技校生喜欢甚至迷恋网吧，很大一部分是由于在学习方面缺乏自信心和成就感，所以选择在网络世界获得自己的成就欲望，有些内向、羞涩的同学也喜欢网络世界，因为在网络世界里说什么、怎么说，都没人言语，相反，还会找到“守密”的倾听者，他们可以在网络世界获得心灵上的安慰和心理上的安全感！
在这个知识经济信息迅猛发展的时代，社会需要复合型的人才。从上述现象可以看出，教育管理者很有必要在人才培养理念上有所转变：由应试教育向素质教育转变、由重知识教育向加强能力培养方向转变。现代教育在量化管理、学分表示的同时更要实施素质教育。
二、如何做好班级的德育工作
斯宾塞在《教育学》中曾指出：“你管教的是养成一个能够自治的人，而不是一个要别人来管理的人。”那么，作为班主任如何管理好班级、如何全面培养和提高学生各方面素质呢？针对这个问题，结合这几年来的班主任工作经验，浅谈一下我个人见解：
1、以德治班――用美德渲染学生，净化学生的心灵。
一位哲学家说：“要想铲除田里的杂草，方法只有一个，那就是种上庄稼；要想铲除灵魂里的杂草，最好的方法就是用美德去占据它”。作为班主任要身先士卒，做好表率。教育学生应是：“先学会做人，后学会做事”。与知识相比，美德是每个人一生受用的财富。班主任在日常工作中，不断地帮助学生去塑造他们的人格、品行，并通过学习生活中的案例让学生明白“学会做人”是“学会做事”的前提条件，否则根本就不会“做事”。即班级管理首先要树立“以德治班”的观念。以德治班就是将班级管理建立在满足学生心理需要的基础上。管理者与被管理者彼此展开商讨、互相交流，促进班级集体的健康发展，使每个学生的思想、心理都获得充分的交流和表达。具体体现如下：一方面班主任与学生共同商定班级的日常行为规范（也就是所谓的班规），对班干部的道德要求是诚实守信，工作热情、公平公正的服务他人的奉献精神；对学生的道德要求是文明礼貌、团结友爱、助人为乐、爱护公物。另一方面是自觉运用班级道德规范来规范学生的道德品行来促进班集体的合谐健康发展。
不难发现，学校在硬性管理上让学生在每天的学习生活中很谨慎，从而导致整个班级气氛缺乏生机、活力。在这种硬性管理模式下，配套带有合谐气息的“激励”措施，效果截然相反，因为激励犹如寒冬的一缕阳光温暖人心。在班级工作中做到责任到人、任务到人、要求明确，在教室、宿舍的纪律卫生工作上用“示范教育”代替“严厉的批评”，变“惩罚”为“奖励”，以此激励学生的强烈责任感。特别对待当今90后的技工学生，这种充满温情，赋予情感化的教育，可赢得学生的理解和接纳，避免强制性所带来的不良后果。
2、用心交流―――用语言打开学生的心门。
做好班级德育管理的前提是充分了解每一位学生，把握学生的整体性。苏霍姆林斯基曾说：“不了解孩子，不了解他的智力发展、思维、兴趣爱好、才能、禀赋的倾向，就谈不上教育。”因而，在管理新班级时，有必要利用课后时间对每一位学生进行谈心、电访及适度的观察都是必不可少的环节。“物以类聚，人以群分”，经过一段时间后你就会发现，新生班级中的部分学生自然而然地就形成一些“自由群体”，其实，如果再深入到学生中不难发现，这些“群体”往往是根据兴趣爱好、学习成绩高低、家庭习惯、性格脾气或社会关系等因素自然而然形成的，如果能够加强引导，充分发挥“自由群体”中“首领”的“桥梁”作用，把它作为进行德育管理的重要环节，它就成为对学生开展思想教育的好办法。在量化制度过程中，面对学生的一些不理解或抵触情绪。班主任老师需要以一种“蜜枣式”方式―――谈心来处理。一方面，直接面对面的“促膝谈心”。谈心，忌讳居高临下，把学生与老师放到同等的地位上，做到“促膝谈心”。在谈心处理的过程中要注意结合学生自身的兴趣爱好、才能来对学生提出要求，且要从低到高，由易到难，然后逐步提高，逐步深入，将心换心地处理，多站在学生的角度去思考和看待问题，换位思考并实践，切记不可企望一步登天。
谈心的方式是可以灵活多样的。对一些比较敏感的问题如早恋问题、心理障碍、纠结等问题，不便于直接面谈。此时最适合间接谈心。间接谈心可以避免一些尴尬，也可以给学生一些思考的余地，从容地做出正确的选择。间接谈心可以通过QQ聊天、手机短信、也可以采用电话交谈等方式。为了维护学生的自尊，促使学生的思想和行为向更好的方向发展，可以在学生微信、QQ、微博说说上多用一些鼓励、肯定的言语。这种沁人心扉、催人奋进的评语，不仅能融洽师生情、赢得学生的信赖，更能给学生以信心和勇气，还是学生前进道路上的指明灯。
3、人性关爱―――将宽以待人的理念填满学生的心田
对于刚离开家来到学校体验集体生活的技工学生来说，将面对生活自理、与同学老师相处、集体卫生和个人内务的整理等方面的全新考验。宿舍管理成为班级管理的重要环节，此时班主任需要到宿舍多多走樱多陪她们聊聊天，多一些人文关爱，让她们减少对家的依恋和对新学校的不安与不适应，用关爱来引导学生。入学开始，情况可能会很严重，比如说宿舍卫生不清理，每天不按时作息、高声谈论影响他人现象。此时，作为班主任老师首先要以宽容仁爱之心来面对，允许学生在适应中不断反思处理问题。对学生教育时，选择恰当时机，切忌雪上加霜或火上浇油。他们正处在青春期，情绪波动比较大，教师要先稳定学生的情绪，若学生发火并有攻击性语言时，教师不妨先退一步，等他冷静下来再娓娓道来，言之以理，动之以情，这样学生会自然而然的认识到自己的不足和错误，也比较容易接受。而且还会让学生在心灵上感到温暖---来自班主任的仁爱，在这样的情形下，他会越来越认可并尊重班主任，班主任的威信自然而然的就树立起来了。另外，教师在与学生谈心解决思想问题的时候，要认真观察，选择学生心情最好的时候，这样既有利于双方切入主题，又有助于学生接受老师的教育。技工学生在面对问题时的表现更多的是将矛盾放在心里不断堆积，借助极端的方式激发出来。由此可见技工学生的学习生活中优化德育教育是很有必要的，采用一种“软管理”的理念会更有助于学校的德育管理工作的开展，全面提升学生的身心素养。具体可体现在以下两方面：
⑴、深入宿舍，构建“温馨之家”。班主任应该经常到宿舍去与学生谈生活、谈家庭、谈学习、谈兴趣、爱好、参加学生的生日聚会等。多与学生共学习、享生活。当学生遇到困难时，多一分关爱，尽可能帮助他度过难关，让他真正感受到学校、老师、同学的温暖。
⑵、仁爱教育，用宽容之心理智解决矛盾。班主任要构建班级精神文化，树立优良的班风。在学生对班级有认同感和归属感的基础上，借助各种契机，形成班级独特的“宽容”性精神氛围。尊重学生的不同文化差异，不轻易改变学生特有的文化；努力实现学生个性文化的自由发展，使所有学生都能从中形成“容纳”他人人格和思想的胸襟气度。仁爱教育所带来的结果就是师生之间、同学之间心的距离近了，隔阂也随之消除了，关系逐渐融洽和谐，宿舍里的各种问题就自然而然的解决了。
班主任是班级的管理者、学生的引导者，要在班级的管理中树立威信，赢得学生的信任，与学生拥有心灵上的沟通，“情感因素”是至关重要的。在德育管理的原则性方面，依规办事，规范管理，这是必须坚持的。但在工作中必须有情感的交流，营造一种舒适温馨的氛围，使学生的性情得以愉快地表露。班主任应常进行换位思考，使得管理模式和处理措施让学生乐于接受。只有融入情感的德育管理教育模式，才能营造出一个和谐奋进、团结友爱、有凝聚力的“家”。
参考文献：
[1]姜大源，职业教育学研究新论[m]，北京教育出版社，2007.3
[2]方琳，班级管理中全面培养学生素质[J]，宁波教育学院学报，2005.3
谈谈道德与法治的理解篇6
冷战结束后，在世界许多地区，民族冲突此起彼伏。国际社会和各国政府应付这类问题的方式往往是斡旋、促成冲突各方谈判、签订和平协议等。实践表明，这种做法并没有从根本上消除冲突。美国凯特林基金会国际事务部主任哈罗德・桑德斯博士在《公众和平进程：通过长期对话化解民族冲突》一书中，总结自己的工作经历，阐述了公众在化解种族冲突中的作用，并对公众如何发挥作用提出了一整套可以具体应用的理论框架，为解决民族冲突、消除族裔隔阂提出了新视角、新方法。
一
该书取名《公众和平进程》，顾名思义，是把“公众”（“市民”或“人”）作为和平进程的主体。人们习惯上认为，民族冲突是外交政策问题，“肉食者谋之”，无须平民百姓过问。而在作者看来，市民间的人际关系是国际和平和国内和睦的核心。民族冲突并不只是政府之间的冲突，它在根本上是通过人与人之间的冲突表现的，民族之间的怀疑、歧视、恐惧、憎恨造成了冲突，解决冲突就要消除这些因素，这是政府谈判所解决不了的。政府的作用仅仅是表面化的签定和平协议或条约，而只有政府之外的市民才能够将人们之间的冲突关系转变为和平关系。如果冲突各国之间的政治互动没有把人际关系的充分协调作为行动的一部分，那么冲突的预防和处理，和平的恢复就没有稳固的基础。如果决策者仅仅依靠国家、政府和正式的机制或组织，仅仅关注正式的外交手段，通过调解、谈判和选举解决问题，这种做法的基础就不会牢固，效果也不会持久。市民之间的关系既有可能加剧冲突，也有可能缓和民族关系。要结束暴力、恢复和平、克服贫穷、消除歧视，就必须在市民之间建立和平的关系，通过发展市民间建设性的和平关系，减少破坏性的冲突关系，最终实现和平。因此，建立和平不只是政府的任务，也是公众的任务，需要市民的广泛参与；如果没有市民的参与，和平的希望就将是渺茫的。重视市民作用，强调冲突的解决在根本上依赖于人际关系的改变，这是该书的出发点。
桑德斯是通过自己切身工作经验认识到公众作用的。他曾长期在美国国务院从事与中东和南亚事务有关的工作，并担任过负责中东和南亚事务的助理国务卿，因工作关系常常在相互冲突不断的巴勒斯坦和以色列、印度和巴基斯坦之间奔走。按他的说法，是“一直在与深处痛苦的人打交道”。通过自己的感受，作者认为，阿以关系一波三折，从根本上说，是由身陷冲突的人的切身感受造成的，巴勒斯坦人和以色列人之间的世代冤仇和冤冤相报使中东和平进程举步维艰，而对和平生活的渴望也不断促使双方百姓搁置仇恨，开始非官方对话，这些对话有些是由以色列人发起的，有些则是由巴勒斯坦人倡导的。在长期对话过程中，由于积怨太深，参加对话的人往往为本民族的人所不容，甚至被自己的同胞杀害。中东冲突的情况说明，外交上的调解和谈判相对是表面的和简单的，人类情感是更深层次的，也是更复杂的。
桑德斯对市民作用的重视与冷战后美国国内政治的变化有关。一方面，金钱政治、党派争斗，领导人道德品质下降，造成美国政府威信的削弱和公众对政治的厌恶，美国国内要求约束政府权力的呼声增强。另一方面，冷战结束后，由于外患消失，公众对国内政治的影响力上升。市民的作用受到重视，学术界也大大加强了对市民社会的研究。因此，在国家、政府机构权力下降的同时，市民积极地作为政治角色在社会上发挥作用。与此相应，在对待民族冲突问题上，人们也越来越多地考虑其中的市民因素。
国内政治的变化，反映在国际关系上，国家、政府不再被认为是国际社会的唯一角色，有时甚至不是主要的角色，国家关系不仅仅是政府之间的关系。在政府之外，市民及其非政府组织扮演着重要角色。政府、市民与国际社会在不同层面同时的、持续不断的互动过程，共同构成了国际关系的内容。虽然国家、政府机构仍将发挥其原有的重要作用，有些工作只有国家和政府才能够完成；但越来越多的美国人认为，只有政府之外、希望积极发挥作用的市民才能够改变传统的人类关系，建立和平的市民社会。
既然市民的作用如此重要，那么，市民如何发挥他们的作用？桑德斯认为，首先需要开阔思路，把解决民族冲突的着眼点从缓和国家间关系扩大到消除引发冲突的人类根源，重视协调人类之间的全面关系。其次是增强参与意识。不仅把政治问题看做是政府应负责的事，而且把它看做是市民组织自己所面临的问题。冲突双方的市民组织通过相互来往，形成互动，在持续互动过程中发挥政治角色的作用，使市民释放出自己的能力。桑德斯称，市民运用自己的力量改变冲突关系、建立和平的过程就是“公众和平进程”。
二
“和平进程”一词最早是指美国官方主导的中东斡旋行动。第三次中东战争爆发后，桑德斯随基辛格多次前往中东斡旋，并在埃及与以色列之间、叙利亚与以色列之间促成了三个过渡协议。一开始，他们将其斡旋活动称为“谈判进程”。后来他们认为，通过谈判、签定协定，可以促成巴以双方改变冲突关系，在中东地区实现和解。“谈判进程”一词因此被认为内涵太窄，而开始用“和平进程”形容阿以之间的积极互动关系。
但与美国政府其他官员不同的是，桑德斯通过在中东的斡旋行动，认识到了公众的作用。在中东地区，冲突各方的官方通过谈判、签定和平协议等手段改善关系，政府的行动有利于在总体上促进民族间的和解。与此同时，市民也是这种政治进程的一部分，民间的市民对话越来越多，通过市民之间的接触，双方相互的仇视和敌意逐步减少，越来越多的市民互动构成了官方协议的国内公众基础，从而推动他们各自政治当局尝试推动和平进程。政治家和民众的行动共同改善了政治环境，才使正式的谈判有可能举行。1993年，巴以签署和平协议，阿拉法特和拉宾在白宫草坪上历史性地相互握手。桑德斯很有感慨地写到，“如果没有过去20多年中双方官方和民间人员的无数次接触和对话，双方领导人是不会向对方伸出手的。除非撒播在肥沃的土地上，否则种子是不会发芽和茁壮成长的。”
冷战期间，通过民间对话，以民促官，推进和平进程的做法也应用到了美苏关系上。为使两国在政府间关系恶化时仍然有联系渠道，艾森豪威尔任总统期间，要求《星期六评论》的编辑诺曼・柯森发起一个两国市民之间的对话。1960年，美苏两国民间人士在新罕布什尔州的达特茅斯举行首次会谈，后来两国间的民间对话渠道也因此被称为“达特茅斯对话”，桑德斯曾作为美国代表与苏联代表普里马科夫共同担任会议的两主席。在当时的情况下，这种对话实际上还有浓厚的官方色彩。“对话”作为联系美苏两国关系的民间渠道持续了30年，直到1990年才终止。双方有官方背景的民间人士共举行了17次对话会和40多次工作组会议。“达特茅斯对话”为桑德斯推动市民对话、研究市民对话积累了经验。近年来，在相互有冲突的国家之间也出现了越来越多的民间对话，以色列和埃及、以色列与黎巴嫩、北爱冲突各派,以及中国和美国之间都有这样的民间对话。
通过民间渠道促进国家间关系改善的做法，有很多种称呼，如“第二轨道”“民间外交”“辅助外交”“多轨外交”等等。桑德斯认为，由市民从事的工作应有其自己的正式名字，而不是政府外交的附属品。1991年7月，在加利福尼亚举行的一次巴以民间会议上，为进一步突出市民的作用，他首次提出“公众和平进程”一词，把这一进程的主体界定为政府之外的市民，强调通过市民自主的而非官方的对话来改善民族关系、缔造和平。
三
桑德斯认为，公众和平进程是一个长期的政治进程，其核心内容是冲突民族市民间系统的、长期的对话。调解、斡旋、谈判是政府解决国际冲突的正式手段，而长期对话则是政府之外的市民推动和平进程的工具，借助这一工具，公众和平进程能够辅助、支持甚至为官方的和平进程提供动力。双方公众聚集在一起，通过对话，探索建立和平的途径、步骤和方法；通过对话，深入讨论双方的分歧，减少相互仇视的根源，最终推进和平、消除暴力冲突。
桑德斯所说的由冲突民族的市民组织进行的对话，既不是“漫无目的的讨论”，也不是正式的谈判和调解。首先，这种长期对话所要探讨和解决的是引起冲突和隔阂的深层因素而不是问题本身。其次，它强调的是改变相互关系，而不仅仅是改变政策方向或通过谈判对引起争议的物质利益和权力进行划分。对话的意图是在进行对话的小组内提供改变相互关系的经验，通过共同努力，减少分歧，在敌对的双方间寻找出一种共识。对话的目标是由对话小组的成员共同设计出一种包含冲突双方应采取的互动措施的方案，以供在更大的政治领域推行。
桑德斯就对话的内涵做了界定。对话是一种真诚的互动过程，人们通过对话相互倾听对方的想法，认真考虑对方关注的问题，调整自己原来的看法。对话与交换看法、讨论、辩论或说服绝然不同，后者是围绕解决问题的办法展开争论，以选择一种最好的办法。其方式是“你有来言，我有去语”，目的是使自己的观点占上风，结果人们往往会为论证自己方法的正确而争论得面红耳赤。而在对话中，参加者开放自己的思维，吸收新的观点，扩大视野，反思、修正自己原先的看法。在辩论中，双方是相互寻找对方的漏洞以进行攻击，进而论证自己观点的正确。在对话中，一个人提出自己的观点而不做判断，期待其他人从不同的视角对这一观点进行深化，双方是要寻求一种能够共同接受的观点和方法。辩论认为只有一方正确，因此，攻击对方，捍卫自己。对话则通过把他人的不同看法结合进自己的观点，扩大视野，自己新产生的观点要优于最初的看法。通过深入了解他人的观点、利益和感情，每个参加者的认识都会发生变化，最终找到某种共识，而不是使某一种观点占主导地位。随着参加者在对话中扩大共识，他们的相互关系也发生着变化。对话的结果就是要创造一种有利于解决冲突的总体关系。在对话中，随着各方对对方的利益、恐惧、希望和关注加以考虑，参加者会重新界定己方的利益，以使对方能够接受。
桑德斯提出，对话必须持续很长时间，否则不可能从根本上改变关系。只有通过在对话小组内长期的接触和互动，人们才会逐渐产生某种程度的相互信任，进而坦率谈论自己的想法，同时也能尊重对方，听取对方的不同看法。对话的最初目的是让每位参加者坦率谈论自己对冲突的看法，长期对话则是使各方根据这些看法，共同思考为解决冲突而在更大的政治范围内能够采取什么行动。
长期对话是一种政治进程，首先是要在对话小组内改变相互关系，对话小组是更大政治范围内冲突关系的微型反映；其次，设计一种在更大范围内改变关系的政治方案。长期对话可以分为五个阶段。第一阶段，作出参与决定。代表冲突各方的市民小组同意为探讨冲突根源和寻找解决办法进行对话。第二阶段，通过坦率讨论，寻找引起冲突的深层原因。第三阶段是对话进程中最关键的，探讨如何消除冲突根源，设计出广泛的选择措施，并对这些措施进行评估。第四阶段，制定方案，列出实施这种方案可能存在的障碍及其解决措施。第五阶段，共同行动促进变化。参加者分析各自国内在改善相互关系方面的社会政治条件，讨论为实施方案需要采取的行动。另外，桑德斯还对具体如何推进每一阶段的对话做了详细、认真的阐述。
四
长期对话的作用在于，通过改善冲突双方市民之间的关系，为和平进程奠定基础。桑德斯指出，和平不只是没有战争和暴力，不只是没有社会骚乱。和平是一种人际关系状态，是一种行为方式。通过长期对话，参加对话的双方相互影响，在不知不觉中调整自己的行为方式，以新的方式与对方发展关系，而通过把这种发展关系的方式培育到学校、车间、教堂、社区、工厂等社会的各个领域，和平的社会基础就会逐步扩大。正是在此意义上，桑德斯说，和平不是抽象的，不只是政府负责的事，不只是市民无能为力的事。和平始于市民如何相处，缔造和平是一种生活。
《公众和平进程：通过长期对话化解民族冲突》是桑德斯个人经验的总结，是他在工作和生活中形成的认识的理论化；同时，他也希望利用这套理论体系，指导冲突的化解，而且他还希望以这一理论体系解决美国社会的种族问题。“将来公众和平进程的最大作用舞台是美国的种族、族裔和社区冲突……长期对话是增进社会联系、减少族裔紧张、加强美国社区凝聚力的办法之一。”桑德斯认为，美国人变得越来越强硬，为解决问题、表达不满和发泄愤怒而使用武力的意向已经达到了惊人的程度。需要通过长期对话，改变美国人的这种行为方式，在各种族间建立起和平的人际关系，推进美国的社会和谐。
谈谈道德与法治的理解篇7
班主任工作经验摭谈闫素芹
关于加强高职院校师德建设的思考李聪
探讨高校学生管理工作的若干思考孙静
职业学校专业教学管理模式改革与实践张秀芳凌高本秦宝军
浅议吉林省高职教育的风险管理郑学健
加强自身修养规范教育收费蔡娟
论如何通过校园文学批评提高大学生写作实践能力谭莉萍
中国校园导刊转变观念推进素质教育刘国熙
如何提高中学英语教师的素质呼志敏
如何构建体育教师的素质冷勇
试论在英语教学中如何培养学生良好的心理素质蒋冬梅
浅谈高中物理教学中的创新能力与素质培养罗秀丽
在英语教学中培养学生的语言素质梁海岭
淡思想品德课对学生人格的塑造邱小冬
浅议班主任在实施素质教育中的主导作用张进朝
小学语文复习课中应用思维导图走向轻负高质陈萍萍
浅谈提高语文课堂教学效率的措施邓云英
浅谈如何上好语文阅读课中国校园导刊韩裕兵
关于高中数学教学中思维能力的培养刘书俊
强化随文练说课堂，发展口语交际能力——论初中语文课堂中训练学生口语交际能力的策略与方法刘燕霞
试沧职业中学数学课堂教学的改善刘银梅
巧学英浯“谓语动词”与“非谓语动词”孟宪冰
浅谈如何培养学生高尚的品德王玉才
烹饪专业课的教学与实践赵德顺朱有海
人性化教学设计在初中思想政治课中的应用徐卫
试谈中学英语二十四字整体教学实验邢秀娥
体育课堂新澡标教学苗冰琴
小学课堂教学方法浅谈——“双自主六环节教学法”田琴
语文课应给学生一个“开放性课堂”王鹏
解读课改下历史教师的角色转变问题曹加才
试谈新课程理念下的化学课堂有效教学封振霞
新课程理念下思想政治课的情景教学有效性初探程素梅
浅谈新课程中自主学习在地理教学中的运用田月宏
关于当代大学生诚信教育若干问题的思考马小卫
关爱留守儿童发挥长效优势陆可爱
试论高中语文素质教育中的读书教学杜丰
班主任工作要掌握好“度”袁同胜Http://
如何在中学英语教学中实施培养素质教育张麦记
超越时空的爱张洪渭
初中学数学课堂教学中的德育问题浅谈李国平
如何把思想品德课烹制成为一道美丽菜肴范小江
浅谈中学体育课对青少年品质道德的培养黄秀凤
初探建构主义促进中学政治课堂教学董书峰
语文课堂因想象而精彩吴琴
中国校园导刊浅谈小学三年级英语家庭作业设计王婷婷
从中考真题谈政治考试答题技巧与方法梁小贞
小学英语课堂教学的导入案例及反思李杨
谈谈道德与法治的理解篇8
关键词：玄学思潮；有无之辩；辨名析理；自然名教
中图分类号：B235文献标识码：a文章编号：1003—0751（2013）09—0100—07
一个时代的哲学思潮总是与时代的话题相联系，是为了化解那个时代的矛盾冲突和转危为机之道，为此而创造的一种形而上的思维模式、理论形态、价值理想，并在唯变所适中，而形成一种时代的哲学思潮。哲学与哲学思潮有异，哲学是中华民族生生不息的生命智慧和智能创造的结晶，它不因王朝更替而存亡，而构成不舍昼夜流淌着的哲学长河，这条哲学长河就是在一个个时代哲学思潮不断迭起中形成的。
一、清谈玄理
魏晋南北朝哲学思潮是中国哲学长河中汹涌澎湃而又光怪陆离的一幕。为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮？为什么两汉哲学思潮的天人相应的核心话题转变为玄学魏晋南北朝哲学思潮的有无之辩的核心话题？为什么由“罢黜百家，独尊儒术”转化为儒道融突和合？为什么由烦琐的名物训诂转换为思辨的“辨名析理”？这些都是哲学思潮人文语境所探讨的课题。
为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮？从政治发展的格局来看，东汉自中期以后，作为中央集权最高统治者的皇帝年幼无知①，意识形态指导思想的意志被母后、外戚、宦官所掌握，他们为了争权夺利，使尽阴谋诡计，无所不用其极，完全不顾国家的意志和利益、典章制度和伦理道德，把普天之下的王权变为阴谋夺权的私权。通经明达之士被边缘化，作为维护国家典章制度、伦理道德和意识形态指导思想理论基础的载体的经学也被冷落了。“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离；而权强之臣，息其闚盗之谋，豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也。”②桓帝、灵帝时政化腐败，朝纲险恶，礼崩乐坏，权强如阎忠等，闚视谋逆。政化虽坏，而朝廷不倾危，是因为经籍道行还有影响力。范晔接此评论而赞：“斯文未陵，亦各有承，涂分流别，专门并兴。”③学者分门，各自在承袭其家学。官学严守家法、师法，烦琐支离，经学气息奄奄；王权的意志被母后、外戚、宦官所篡夺，严重破坏了经学的宗旨，经学丧失了其协调、维护社会安定、百姓安身立命的功能，以及终极关切、凝聚心灵的信仰体系。
经学官学的旁落，私学兴起，构成了对经学官学的冲击。一方面是太学生的“浮华”交会，儒风衰微。“本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子弟就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增益，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”④太学生思想较为开放，又是四方知识精英聚集、名士交往的场所，浮华交会，不务经学，或守之不固，故儒风衰；另一方面，各地经师各自私人授徒，注籍学生常有数百数千以至万人。张兴习《梁丘易》，“弟子自远至者，著录且万人”⑤。曹曾师从欧阳歙受《尚书》，“门徒三千人”⑥。魏应习《鲁诗》，“经明行修，弟子自远方至，著录数千人”⑦。楼望习《严氏春秋》，“教授不倦，世称儒宗，诸生著录九千余人”⑧。颍容博学多通，善《春秋左传》，“聚徒千余人”⑨。蔡玄“学通五经，门徒常千人，其著录万六千人”⑩。讲学授徒之盛，学生受经之众，都属空前。“五经”各经均各有专人讲授，学生对经师恭敬尽礼，笃守家法。范晔评论说：“其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。”限制了学术交流和融通，有溺于僵化之弊，此其一；其二，太学生们游谈成风，他们不满外戚、宦官专权，朝廷日乱，纲纪颓驰。他们以儒者自觉的责任感，而发起太学生运动，上书请愿，惩奸扬善。永兴元年（153）宦官赵忠，父丧归葬，僭用天子礼制，朱穆下郡案验，宦官作奸，桓帝大怒，反要治朱穆之罪，太学生刘陶等数千人诣阙上书，为朱穆辨白：“伏见施刑徒朱穆，处公忧国，拜州之日，志清奸恶。诚以常侍贵宠，父兄子弟布在州郡，竞为虎狼，噬食小人，故穆张理天网，补缀漏目，罗取残祸，以塞天意。由是内官咸共恚疾，谤讟烦兴，谗隙仍作，极其刑適，输作左校，天下有识，皆以穆同勤禹、稷而被共、鲧之戾……”又皇甫规平羌乱有功，宦官要贿赂，规“恶绝宦官，不与交通，于是中外并怨，遂共诬规货赂群羌，令其文降”。“坐系廷尉，论输左校，诸公及太学生张凤等三百余诣阙讼之。”太学生运动，主持社会正义，是社会良知的表征。然而士大夫的谏争，太学生的抗议，换来的是残酷的政治危害。两次党锢之祸，使海内涂炭二十余年，李膺官员及门生故吏都遭镇压。熹平元年千余太学生被捕。他们临难不苟，朝野震惊，天理难容。士大夫、太学生的人格尊严受辱，价值理想破灭，群体心理由严守儒家操行向任情放诞、虚无放达转向，儒家经学在维持社会道德价值、天理良心、天意权威的作用上已式微，而氤氲着向魏晋玄学、玄学新经学的转生。
另一面是诸子学的复兴，也构成对经学的冲击。两汉经学僵化的家法、师法，烦琐的章句注疏之学，已不适应东汉末的社会的需要，不能为化解社会政治、经济、思维的冲突提供理论的资源。桓谭《新论》揭示：“秦近君能说《尧典》篇目两字之说，至十余万言。”对于当时思想文化主体的名士、太学生来说，他们热衷于浮华交会、议论朝政、臧否人物，已无埋头章句注疏的兴趣，促使诸子学复兴。人们主要是从诸子学中探索化解现实社会冲突和危机的资源，并不为了建立纯粹学派的需要。曹操的《气出唱》：“神仙之道，出窈入冥，常与专之”，是道家的笔法；《秋胡行》：“所谓者真人，道深有可得”，“仁义为名，礼乐为荣”，是道儒圆融的志趣；《度关山》：“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则”，“侈恶为大，俭为共德”，“兼爱尚同，疏者为戚”，是儒墨思想的陈述；《以高柔为理曹椽令》：“夫治定之化，以礼为道；拨乱之政，以刑为先”，是儒法兼用的思想。曹操曾与其养子何晏，共同解读兵书。他们已打破了“独尊儒术”的桎梏和经学的家法，兼采各家，为我所用，“或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗”。这种开放宽容、唯才是举的选拔人才的政策，既有其偏颇，也有其社会实际效用，而其所举古人傅说、管仲、萧何、曹参、韩信、陈平、吴起都是有智有才的英雄。陈寿评论说：“太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器。”言其重法家实用。
诸葛亮是蜀国为政治国思想的体现者。在《草庐对》（《隆中对》）中，他建议刘备取荆州、益州，结好孙权，革新政治，准备条件，统一全国的战略。在蜀国实行“抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮”。儒法兼治，德威并举，一扫刘焉、刘璋闇弱、愚朽之局面，而使蜀国致治。
吴国实行德主刑辅之治，而非先刑后礼之策。孙权说：“夫法令之设，欲以遏恶防邪，儆戒未然也。”认为刑罚是不得已而用之的。陆逊说：“臣以为科法严峻，下犯者多……然天下未一，当图进取，小宜恩贷，以安下情。”以为科法严峻有弊，应施恩惠，以安抚下人的情绪。他对谢景赞扬刘廙的“先刑后礼”论持否定态度：“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”以礼长于刑，而没有完全否定刑。
刘廙任曹操丞相掾，文帝时为关内侯。“先刑后礼”的推行带来一些冲突，如何化解？他说：“夫为政者，莫善于清其吏也，故选托于由夷，而又威之以笃罚，欲其贪之必惩，令之必从也，而奸益多，巧弥大，何也？知清之为清，而不知所以清之，故免而也。日欲其清，而薄其禄，禄薄所以不得成其清，夫饥寒切于肌肤，固人情之所难也。”为政治国，要使官吏清廉，仅靠刑罚只能免于犯罪而无羞耻之心，一方面要加强仁义的德教；另一方面不能薄其奉禄，使其饥寒；再一方面“明君必须良佐而后致治，非良佐能独治也，必须善法有以用之。夫君犹医也，臣犹针也，法阴阳补泻也”。医针二者已俱备，不知阴阳补泻的“法”，也不能治好病。君、臣、法三者和谐而齐下，才能治好病。
桓范事曹操、文帝、明帝三朝，他与刘廙先刑后礼异，主张刑德相须。“夫治国之本有二，刑也，德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。”刑德相须相待，儒法相资为用，不可偏用。
从汉末至三国诸子学的复兴，适应当时社会政局纷争的需要，或儒法相资，或儒墨结合，或形名合流，两汉经学一统局面已破缺，构成经学思潮向玄学思潮转生的因缘。
再一方面，玄学由清谈乃至玄谈演化而来，清谈是汉末清流名士的时尚，他们品评人物或讥评时政。士大夫、太学生群体心理的转向，刺激了其品核公卿、裁量执政的清议，推动了清谈之风。郭泰、符融等作为清议派的名士，以品鉴人伦而与许劭齐名。郭泰“性明知人，好奖训士类”。谢甄和边让两人“善谈论，俱有盛名”，郭泰品评说：“二子英才有余，而并不入道，惜乎！”后来谢甄不拘细行，为时所毁；边让轻侮曹操被杀。许劭“少峻名节，好人伦，多所赏识。若樊子昭、和阳士者，并显名于世。故天下言拔士者，咸称许、郭”。曹操名声微小的时候，常常卑辞厚礼来求许劭为其品藻题目，即品评。劭看不起曹操的为人而不肯品评，曹操伺机胁劭，劭不得已说：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”曹操大喜而去。
由汉末清议而发为魏之清谈，清谈高谈阔论而尚玄虚，亦求名实相符。符融曾细察炫耀上京的晋文经、黄子艾，以招揽品评人物。虽公卿将相大夫遣门生旦暮坐其门，不得见，但符融察觉他们“空誉违实”，并告知李膺，“果为轻薄子”，后两人逃亡。晋黄二氏就是名实不符，名声与实际行为能力不符。曹魏的“综合名实”是为纠正东汉末以品藻名誉取人的流弊，然而建安年间不拘一格选拔人才的措施，既构成对上品无寒门的挑战，亦带来才与德的紧张，在综核名实关系中应纳入才与德的核实。何夔对唯才是举而忽视道德有异议。他对曹操说：“自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道德。夔闻以贤制爵，则民慎德；以庸制禄，则民兴功。以为自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越。显忠直之赏，明公实之报，则贤不肖之分，居然别矣。”选用人才必先考核在乡里的道德行为，以分别贤与不肖，以求名实与才德的一致。
刘劭受曹叡诏作《都官考课》，以考核官吏。他融合儒、道、名、法诸家思想，撰《人物志》，以识辨人物才性，依人物才性而判断可以做什么官，作为选拔官吏的依据。“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”人物的情性体现物的本质，凡是有血气的生命，都蕴涵“元一”的性质，阴阳五行构成人物生命的情性和形体。“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”中和是天下的大本达道，百行的根本，因此是最宝贵的价值。中和的性质必平淡无味，所以能调和五材。五材体现在人体上为木骨、金筋、火气、土肌、水血五种体质；五种体质形成五种性分，称之为五常，即仁、礼、信、义、智五种品德。进而穷理尽性，人物的情性，有九个方面的表征，为九征：“性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平泊，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。”如果这九种表征违悖乖戾，是偏杂之材。偏材、兼材、兼德三度不同，材德也各异，偏材的人以某一专长成名，兼材的人以某一品德称誉，兼德的人更具完美的名号。“是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”《九征》以儒道思想为主旨，既回应了名实、才德之辩，又从人物才性的多角度、多层面、多系统综合分析人物情性，把平淡、无味与中和、中庸等道儒概念范畴圆融无碍地和合起来，为清议、清谈提供了坚实的才性基础，使清议、清谈有了才性的根据，也为玄谈作了铺垫。
刘劭对偏材按其专长职业分为十二类，清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰。又以中庸为标准衡量此十二种偏材的特质，揭其得失，引以为诫。根据德、法、术三材纯粹具备与否，与人物才性相适应，分十二类人材所适宜的十二种职业作为选择人材的依据。通过“八观”、“五视”品鉴人物才性的方法，以避免七种谬误。《人物志》全面、系统论述品鉴人物的才能和情性的话题，为曹魏政权的制度、政治、人材建设服务，以建构曹魏政治新秩序。
刘劭品鉴人物的才能与情性，即是“才性”话题。时人对此话题看法分歧，锺会“有才数技艺，而博学精练名理”。为辨才性名理，撰《四本论》，其内容据《世说新语·文学篇》刘义庆注引《魏志》载：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”文本虽失，亦见当时才性论争是一热点话题。
刘劭、锺会、傅嘏等都可谓是从“循名考实”，经“才性同异”，到“辨名析理”过程之中的人。夏侯惠在推荐刘劭时说：“臣数听其清谈，览其笃论，渐渍历年，服膺弥久。”是清谈之人。锺会是“精练名理”之人。傅嘏曾与刘劭辩论《考课法》。傅氏认为“案品状则实才未必当，任薄伐则德行未为叙”，所以《考课法》不足以分别贤愚，而应“精幽明之理”。是辨别名理之人。所谓名理，是指辨别名词概念，分析其蕴涵的意义原理。《世说新语·文学篇》又载：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。”论争时尚话题的转换，学风的转变，促成了两汉经学思潮向魏晋玄学思潮的转生。
二、玄远之学
哲学思潮的转生。其体现转生的哲学核心话题由天人相应向有无之辩的转变，也体现了时代精神的转换。哲学思潮的转生，是时代与时偕行的需要，不同的时代需求不同的哲学思维，一种哲学思维形成一种哲学思潮，也需要时代的承诺，人们的认同。
就时代的政治形势来看，汉末黄巾暴动，董卓之乱，摧毁了汉王朝一统天下的格局。其结果导致魏、蜀、吴三国鼎立。时人在反思这种乱局的因缘中，体认到国家的存亡与政治的兴衰相关，而政治的兴衰又与为政者用人的得失相联，故有《人物志》和才性之辩的兴起。在汉魏之际，天下大乱，三国战事连绵，魏晋时政局不稳，阴谋涌动，生民无几，而人相食。魏建国后便有人主张清静无为、与民休息的道家黄老思想。王肃虽好儒学，但亦主张息民、惠民，而不要劳民、疲民，宜清静无为。他上疏明帝：“大魏承百王之极，生民无几，干戈未戢，诚宜息民而惠之以安静遐迩之时也。”魏要统一蜀吴两国，所以外勤征役，而内务宫室，将士怨旷积年，人民饥馑，蒋济给明帝上疏：“宿兵边陲，且耕且战，怨旷积年。宗庙宫室，百事草创，农桑者少，衣食者多，今其所急，唯当息耗百姓，不至甚弊。”即使使用亦不夺农时，主张“务在清静”，“率以清平，则和气祥瑞可感而致也”。虽然天下仍为三分，但在局部统一的形势下，需要道家黄老思想来协和内外各种冲突，以补儒家有为思想的不足，“与民休息”，“与民无为”，政平民富，也是统一战争的需要。这就为由两汉经学思潮的天人相应核心话题转生为魏晋玄学思潮的有无之辩核心话题奠定了现实基础，也是一种现实需要的改变。
就哲学思想发展的趋向而观，哲学思想尽管有其个性、独立性，但归根到底是时代精神的体现，与时代的现实性、普世性相契不离，是时代冲突与危机的化解之道，是时代话题的形而上理念概括。哲学是对时代政治、经济、文化、制度的智慧反思和理解，是时代精神结构的核心。这种智慧的反思和理解的对象与反思理解者构成了“以他平他谓之和”的互动关系。反思和理解的新对象需求改变原有理论思维形态，以一种新的哲学思维来适应已变换了的新对象的需要，智慧反思和理解亦赋予新对象以价值和意义。
“王道通三”，作为体现两汉大一统的“天人相应”理论思维核心话题，已与魏晋长期相对分裂的政治形势相对应的“天人相应”论不适应，特别是西汉末与东汉末两次农民动乱，农民领袖都打着变天、天变的旗号，作为其动乱合法性的护身符。张角“奉事黄老道”，以“苍天已死，黄天当立”作为动员农民起义的政治口号。苍为木运，黄为土运，据《太平清领书》木火相接，土克火，汉为火运，即克汉。“汉行已尽，黄家当立”。农民领导者接过“天人相应”思想，作为反汉的思想武器，这样两汉经学思潮“天人相应”的核心话题已异化了，已不能作为在围剿黄巾农民军中建立起来的魏晋政权意识形态指导思想的核心话题了，建构新的理论思维形态必须有新的哲学核心话题为前提，实现哲学核心话题的转生，是时代的需要。
哲学核心话题转生有其自身演化的理路，从“循名考实”的名实，经“才性同异”之辩的才性，到“辨名析理”的名理；再由“名理”、“虚胜”到“玄远”。魏晋时称玄学为玄远之学。何劭在《荀粲传》中说：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄候难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’……太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。”名是指称实的，应有其名就应有其实，但非必然合其实。理是道理、原理，不是有形的、表现的物象，只有通过辨名，才能析理，王弼说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”形与名的互动关系是名由形而生，形名相符，而有名分之理。
在思维方式上“名理”与“虚胜”相通。《荀粲传》以傅嘏善名理，荀粲尚玄远，而《世说新语·文学》讲“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远”。荀粲尚玄远同。所谓“虚胜”，是指以谈虚无为尚，换言之，是尚虚贵胜之道。尚虚而不及物象，又不离名理。孙盛说：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者，余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”以裴頠尚无既失，崇有亦未得，未能圆化两者，而偏执一方，因而不达虚胜之道。虚胜之道便需度越偏执。
如果说虚胜虽要度越偏执而圆化，但未及其所以然度越偏执之道，玄远则是指体贴象外之意，以超言绝象的思维方式，探讨玄远的天地万物之所以然的话题，即求索天地万物形而上的根据。“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”阮籍本有济世之志，但魏晋之际，天下多故，名士很少有全身，因此不与世事，发言玄远，有避祸全身之意；其酣酒为常，既是对现实社会不满而抗议的一种形式，也是对人生不能实现济世价值理想的无奈何心态激烈冲突的表露。这也是竹林七贤人格与心理严重分裂的共同心态。
“玄远之学”是魏晋时代思潮的称谓，它以老庄之学为宗，融突儒家文化，而和合为玄远之学。所谓玄远之学思潮是指以有、无为核心话题，以和谐本与末、自然与名教关系为趋向，以化解现实社会价值冲突和危机，试图从超言绝象的形而上层次上建构新的哲学理论思维形态。
玄远之学以老庄之学为时尚，嵇康兄嵇喜在《嵇康传》中说：“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉……长而好老庄之业，恬静无欲。”虽受儒学的家学，长大以后好老庄之学，恬静无欲。嵇康的从孙嵇含说：“迈矣庄周，天纵特放，大块授其生，自然资其量，器虚神清，穷玄极旷……于是借玄虚以助溺，引道德以自奖，户泳恬旷之辞，家画老庄之象。”老庄之学的清静无为、恬静无欲思想统摄魏晋玄学。无是一个开放的、无限的、包容的概念，而不具封闭性、有限性、独尊性，是形而上的根据。然而无一面对现实、面对社会、面对生活，就不能不承认有。有虽恃无以生，无有也不能体现无，实现从两汉天人相应哲学思潮核心话题向魏晋有无之辩哲学思潮核心话题的转生。
三、道儒会通
至于魏晋玄学之玄学称谓，曾见于《陆云传》载：陆云夜行迷路，忽见有火光，“至一家便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十里许，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进”。这则寓言讲陆云与王弼谈《老子》，是为玄学。后南朝宋文帝元嘉十三年（436），《宋书·何尚之传》载：“以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。”十五年，虽国子学未立，但已立玄学、史学、文学、儒学为四学并建。南齐时，此四学又称四科。“泰始六年，以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科。”四科是国学未建立前的教学机构，这是依当时情况而作出的分科教授。到永明三年（485），国学建立后，四科统入国学，四科仍然存在，主持四科的总明观祭酒改为国子祭酒。
齐之国学四科中，玄学居其首，陆澄与尚书令王俭讨论《周易》注释时说：“晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。太元主王肃《易》，当以在玄、弼之间。元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。”从反思《周易》诠释的历程中，认为舍王弼注《易》，而用郑玄《易》注，抑还黜郑置王，都是偏颇，主张玄、儒并存，合无体之义，以融突玄学与儒学。
顾欢曾从“雷次宗谘玄、儒诸义”，以融会玄学与儒学。他认为“五帝三皇，不闻有佛；国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，谁则当之”。维护中华传统的玄、儒文化，而与佛教相颉颃。
就魏晋南北朝整体思维而言，是以玄学思潮为主流，道教、佛教文化为辅。因此，中国哲学思潮的发展是为会通期。由于时人与后人的价值观的演变和分殊，因此对玄学的体认有异，但作为以道儒融合为主旨的玄学哲学思潮，不管是本无派，还是崇有派，都归属玄学，只是其倾向于道，抑或倾向于儒有别，而非玄学的反对派。把玄学哲学思潮内的论争，说成玄学的反对派，恐不妥。玄学中的不同派别互相论争、批判，犹与宋明理学思潮中的程朱与陆王相似。如裴頠，“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟”。裴頠以儒家礼法价值标准而衡量玄学代表人物的行为放荡，口谈浮虚。不仅批评其“虚无”、“玄妙”、“雅远”、“旷达”的理论思维，而且批判其“或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣”的行为活动，毁坏了社会风气。
谈谈道德与法治的理解篇9
关键词：法律商谈；司法；司法改革
哈贝马斯沿着西方马克思主义者所开辟的技术理性批判路径,展开了对技术理性、工具理性所导致的“生活世界殖民化”的深刻批判，创立了“法律商谈理论”，引起西方法学的变革，也给中国法学理论界带来巨大的思想启发。他提出要以自由、平等的主体间性结构为基础的交往理性，来取代以单一主体为面向的实践理性和以主体——客体结构为指向的工具理性和技术理性。但是，在中国语境下一些研究者在讨论法律商谈理论在司法过程的运用时，往往不能区分法律商谈与民主程序、辩论原则、诉讼化等具体法律概念、原则之间的区别，造成了一些混淆，本文试图略作澄清。
一、司法过程中商谈的必要性
近代民主社会，立法和司法，均是一种民主程序。一切法律都由商谈产生。哈贝马斯忧虑现行法律仅仅依靠其强制性而获得社会团结力量的局限，因此，引入法律商谈是明智的选择。全部法律主体参加法律商谈，全体守法者都是立法者，全体法律都是共同商谈创立的，那么法律本身、政府行为和司法判决都获得合法性和可接受性。哈贝马斯认为，任何问题都是可以商量的;只有经过商谈的才是有效的法律;一切法律都是商谈的结果。在博弈中追求合作，在合作中容忍博弈。法律商谈使私人领域与公共领域、私人行动和国家行动、生活世界和政治系统互为构成性条件，法律商谈成为社会整合和团结的工具。司法应该引入商谈机制，可以加强判决的有效性和可接受性。“独断”式判决不能当然地被当事人接受。法官必须认识到，自己是与当事人交往而促成妥协的公共事业工作者。由于我国法律制度面临独特的现代化的任务，法律制定过程中缺乏商谈机制，过分倾向学者中心主义的问题已经显现。如我国物权法立法进程前后延续七年中，争论问题很多。其中，有关居住权的诉讼纠纷在现实中大量存在，法院只能依据政策或者省级司法机关的规范性文件、会议纪要等非正式法律渊源。而在物权法立法争议中，学者普遍认为该问题将随住房体制改革逐步消失，甚至只是“保姆居住权”或者“离婚后配偶生活困难的临时居住权”等由婚姻家庭法调整的问题。然而，社会现实并未超学者预想的方向发展，政府加大了对居民居住权益的保障力度，公有住房或者共有产权住房中的居住权问题不减反增。2011年中央规定地方的保障房计划是1千万套，可以预见各种类型的保障性住房中共同承租人、共同所有人、共同生活的家庭成员有关住房权益的争议更加复杂多见，然而这类纠纷在物权法中找不到解决依据。居住权在立法进程中的遭遇反映了我国立法活动中追求立法形式上的理性主义，学者中心主义，放弃现实生活的需要的倾向。司法实践的现实需要并未能充分反映到立法的协商进程中，学者所代表的“现代化的理性主义”话语占据了绝对主导地位。
二、中国司法过程的商谈历史
法律商谈应当建立在平等交往的基础上。一般认为，传统儒家伦理都是单向度的，即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，而且儒家的哲学与伦理在中国社会的政治领域具有绝对主导地位，并无与其他哲学对话的可能，传统行政、司法过程实质上只是君权、父权由上至下的贯彻，是单向度的“命令——服从”模式。实际上，儒家某个思想流派的理想，或者是后代批判儒家传统的偏见，这种理想模式实际上并未在政治、社会和家庭生活中得以完全实现。另有观点认为，传统上儒家所强调的伦理都是相对的，交往的，而非单向的，为商谈提供了平台。如论语上一节——定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”而盛行与中国社会、家庭生活中的父慈子孝、兄友弟恭也是这种交往伦理的现实反映。儒家理想的治理秩序是在君臣交往伦理基础上的共治，“譬如北辰，众星共之”。古代司法制度中重大案件的审理程序倾向于集体决策过程，如明清之际的三法司会审、九卿会审等制度，越是重大的案件越需要广泛的协商程序。即使是法律适用过程，也存在多种价值的协商对话，如被中国传统司法官员奉为基本裁判尺度和方法的格言“天理国法人情”。一项判决的正当性不能只来源于国家的制定法，或者只遵循家庭秩序中人情，而是在正当性方面要兼顾三方面的论证。在儒家的哲学中此三者是内在统一的，所谓“天命下贯即为性”，人情亦不违人性。马克思历史唯物主义的法律观有相同之处，马克思认为决定法的不是主观的意志，而是由生产力发展水平所决定的生产关系，即人的交往形式。但是，历史唯物主义法律观也同时承认了，法律是处在阶级意志、传统和生产关系需要的矛盾力量之中。虽然生产关系起决定性作用，但是法律的制定、执行过程都需要在这三者之间获得妥协。
三、法律商谈基本内容和意义
为了实现法律秩序的社会整合功能和法律的合法性主张，法庭判决必须同时满足判决的自洽性和合理的可接受性两个条件。因为两者不容易调和，两条标准在司法实践中达成妥协。法庭判决也是“历史和道德的双重产物：一个个人在市民社会中有资格拥有什么，既取决于这种社会的政治建制的惯例，也取决于这些建制的正义。”司法过程是在多元标准的协商对谈中寻求正当性的过程。概念法学和利益法学是解决这种矛盾的两种进路。概念法学认为，判决只要满足法律内部的自洽性即可，外部合理的可接受性不应是适用法律应当考虑的，特别是要摈弃道德因素对法律的影响。而利益法学更强调判决在外部的可接受性，但是这种可接受性是由立法者或者社会共同体的利益关系决定的，法律内部的自洽性处于从属地位。司法过程在利益法学或者价值法学眼中是一个结论先定后再“找法”的过程。法律的实证主义批判这种过于主观的“结论先定”，要求避免分析司法过程变成法官的心理分析，应当为探寻利益关系提供了一种可以验证的方法。另一方面，法学方法也面临自身的困境，即黑格尔所说，一切涉及价值的判断都应排除出科学的领域。利益法学导致法学自身在科学领域内难以立足。经典马克思主义的学说重点在认识论而非价值论，马克思主义揭示出人类的价值认识也是历史的、生产力决定的，但是让然是建构在实践理性之上，存在“唯一正确答案的认识”。实践理性的基础建立在“主体性”之上，它是以主客观相分的本质主义为中心。这主要是过去马克思主义经典作家的实践局限性，没有长期执政的经历，特别是缺少发展社会主义市场经济的历史经验。以经典的民法方法为例可以说明看这种困境。传统的民法法学也是建立在主客观二分的实践理性之上，但是无可避免地带有自身的局限。举一个简单的例子，在意思表示的解释领域存在主客观二分的模糊和无力。真意和表示之间，合意的含义与合同的规范含义，合同责任和缔约过失责任，到底是真意为准还是表示为准。民法方法基本就是建立在法律的解释基础上，因为合同也被认为是当事人之间的“法律”。纷繁复杂的解释方法本来是一种价值判断，即交易安全和意思自治的取舍。但是，解释的外在形式非要委身于实践理性的真理判断。这种模糊和无力，根源在于实践理性与价值判断的对立关系。在实践理性之上无法形成有效的价值判断。哈贝马斯的方案，或者说商谈理论的方案。首先要以交往理性取代实践理性，从主体性专向交往视角下的“主体间性”。实践理性倾向于形成动机和指导一致，交往理性并不提供具体信息，也不直接具有实践意义。美国近代以来的法实证主义以及实用主义，探究法律背后的价值关系提供了一条符合实践理性的道路，但是仍然是从主体单视角自足进行的。哈贝马斯作的必须“无论赫拉克勒斯如何聪明，他所表现的仍然是一个人的指挥，没有经过商谈程序的筛选和辨认，正确性没有保证。”法的解释不在于提供一个可靠的答案，也就是主观见之于客观的指导性的结论，而是提供判断方法，必须提供商谈的可兑现性。法的解释必须经过实用的、伦理的、道德的、经济的角度的辩论。
四、商谈理论在我国司法过程中运用
我国的司法过程中的一个核心难题就是，任何司法或者解释的过程必须在官方权威正当性、民间正当性和“现代化正当性”中寻求平衡。所谓官方权威正当性，是指执政党或者执法机关自身对法律的本体、功能有自身的认识，从这种认识出发进行论证的正当性；而民间正当性，则是中下层社会结构中盛行的伦理标准形成的正当性论证；“现代化正当性”，则是中国作为司法实践中一个特有的论证逻辑，我国社会的各个阶层在近代以来形成了一种特殊的“现代化”的共识，各个阶层都愿意一定程度上牺牲自己的习惯、利益以追求所谓的“现代化”目标，在法律领域这种现代化的需求比其他领域更加强烈。但是，这三种正当性论证得出的结论常常在矛盾之中。以我国的死刑存废争议来看，法律学者代表的“现代化正当性”按照现代人权观念要求逐步减少、废除死刑，以适应现代化国家的普遍趋势，而民间正当性论证从传统道德以及防御、报复的心理需要出发，要求不断强化死刑在社会安全中的重要性。而官方权威正当性并不趋向于更多或者更少的死刑，而是需要更“稳妥”的死刑。因为官方承担着制定死刑政策、适用、执行死刑的全部道德责任，必须保证自己的“正确性”，会同时与“现代化正当性”与民间正当性产生冲突。而在涉及财产问题的法律争议中，官方权威正当性的论证则相对于其他领域显得更加积极和独立，会有完全迥异于其他两种正当性论证的结论。如在物权法立法的争议中，按照所有制对所有权的分类从“现代化正当性”和民间正当性中几乎得不到支持，完全是官方权威正当性本身的需要。法律协商理论并非能够在三种正当性论证中做出选择，而是要求在司法过程中兼顾三种正当性，而不是以一种正当性压制、拒绝其他正当性的沟通和商谈。这三种正当性之间有冲突，也不能忽视其协调的一面。社会的普遍、深入、复杂的交往关系，为三种正当性的协调创造了条件。马克思曾经指出，人类社会的普遍交往使单个国家、民族具备了跨越社会发展“卡夫丁峡谷”的可能性。中国社会现代化进程也会逐渐弥合官方权威正当性、民间正当性和“现代化正当性”的差异，如同“天理国法人情”在传统中国社会的贯通、融合过程一样。
注释：
孙桂林．哈贝马斯法律商谈及其中国化的意义．法学杂志．2010（3）．
李伟迪．商谈理论对立法及司法工作之启迪．检察日报．2011年11月14日．
谈谈道德与法治的理解篇10
一、什么是司法协商
简言之，司法协商就是在程序法的框架内，通过案件相关者平等而理性的实际参与，针对案件事实、证据、法律适用、法律责任划分等进行合理论性论辩和商议，将实用的、伦理的和道德的理由置入法律裁判之中，以解决司法裁判的合法性、正当性和合理可接受性问题。
与当下流行的对抗式诉讼建制和模式相比，司法协商的根本特点在于：参与诉讼和司法活动的各方在交往理性的导引下，通过合作地寻求真理和达成共识的过程，解决已经出现的矛盾、纠纷，纠正违法、犯罪行为，最终维持社会的团结和持续合作。这是一个司法程序规则建制和实体内容合理论辩的交织过程，它既要遵从既定的程序，又要摆脱形式主义的程序正义观干扰，使法律手段得到适当的运用，个体可以从这一过程中实现其合法性权利，社会由此可以指望法律得到自愿的执行，并培养出理性的和负责任的公民。
二、司法协商的可能性与必要性
根据法律商谈理论，司法协商之所以是可取的，首先是因为语言是社会整合的首要源泉：“一旦言语行动的语内行动力量承担协调行动的作用，语言本身将表现为是社会整合的首要源泉。只有在这种情况下才能谈论‘交往行动’。在这种行动中，行动者以说话者和听话者的角色协商共同的情境诠释，通过达成理解的过程、也就是说通过无条件地追求语内行动目标，而彼此协调他们的计划……言语提议之所以可以具有协调行动的作用，是由于说话者在提出他的有效性主张时，也作出了足够可信的担保，保证必要时将用恰当的理由来兑现所提出的主张。”[2]法律语言的这种社会整合功能则更加直接，因为“法律语言，不同于局限于生活世界领域的道德交往，可以起全社会范围内系统和生活世界之间交往循环之转换器的作用。”[3]从现实层面讲，协商地解决纠纷既符合人类共同体和谐共处的需要，更符合重视以和为贵的东方传统，又能够从根本节约日益上涨的司法和诉讼成本，化解司法裁判执行难的问题，这是无论社会、国家抑或个人都乐于接受的价值目标。
司法协商对于合法和合理的司法是必要的：
其一，司法协商有助于对案件有关事实问题和法律问题的商谈式澄清。从理论上讲，程序权利保证每个诉讼参与人对于公平程序的主张，而这种公平程序进一步保证的不是结果的确定性，而是对有关事实问题和法律问题的商谈式澄清。因此，协商性的司法可以使有关各方确信，在产生司法判决的过程中，举足轻重的不是任意的理由而只是相关的理由，不是诉讼策略和技巧而是案件事实和法律本身，从而确保每个人都拥有他理应拥有的合法性权利。
其二，诉讼参与者的在场互动，面对面地取证、质证程序能够消解客观真实与法律真实之间的张力。诚如哈贝马斯所言，“面对面互动中取证是在事实问题和法律问题这个方法学分离的假定之下进行，其目的是要得到确定的事实和可靠的证据”，“程序法在实质方面触及对‘被证明的’或‘被认为是真实的’事实作规范性判断的法律商谈，仅仅是因为法庭必须在审理之参与者和公众面前‘说明’和‘论证’它的判决。……程序规则既没有把可接受的论据也没有把论辩的过程加以标准化，但它们确实为仅在结果中才成为程序之对象的法律商谈确保了一块活动空间。”[4]这块活动空间是一个合作地寻求真实和真理的空间，互动使得诉讼策略行为从另一个侧面反映案件的相关事实，进而消解或缩小客观真实与法律真实之间的紧张关系。
其三，司法协商可以保证法律的合理正确运用。法律并非算术公式，通常也并不具有法官只需进行算术般运用的那种语义形式和确定程度，更不可能是自动取款机，司法官“独白”式的释法过程不足以保障法律的合法合理的适用，沟通法律规则和实际案例的桥梁只能是协商论证。司法商谈程序之必要性在于：“要使法律程序之道德实践意义上的合理内核显示出来，首先必须分析，规范论证和有约束力之规则的运用中的公平性观念，是怎么能够在现行法律、立法程序和司法程序之间确立起建构性联系的。这个公平性观念构成了实践理性的核心。”“所有可能的相关者都能够作为自由和平等的人参加一种合作的真理追求过程，在这个过程中发挥作用的应该只是更好论据的强制力量。”[5]
其四，司法协商对于立法具有“补漏”功能。法律是有盲区和漏洞的，同时也存在“灰色区域”，特别是在成文法国家。一般而言，介于立法和司法之间灰色区域中的决定，都是要交由法院作出的，只要立法和法规纲领在这种意义上需要由法院作出进一步具体化，司法部门所进行的法律运用商谈就必须明显地用来自法律论证商谈的那些成分作为补充。这是防止司法官自我编程和自由裁量权被误用或滥用的根本措施。同时，司法也有助于解决法律条款之间、各具体原则之间有可能发生的冲突，并使其施加商谈性检验。
另外，从现实法律发展的角度看，司法和司法官发展法律的功能，也同法律商谈论联系起来。因为一方面，司法机关将普遍规则具体化的解释法律的活动，已在事实上使自己扮演了立法者的角色；成熟民主法治国的立法同样要接受司法的进一步检验。这样，民主协商的立法过程就应由民主协商的司法过程来承接和延续。从这层意义上，我们可以说，法律的产生不应该仅仅是立法者的事情，因为不然的话国家就无法建立在合法之法的基础上，也就是说无法成为法治国。相反，司法官应该承担对现行法律进行原则指导下的建构性发展和补充这项创造性任务，而不仅仅是运用现行的法律。这种司法官制定的法律被认为应该从科学的论证方法，也就是以民主协商程序进行工作的论据中取得其独立权威。
三、司法协商应当满足的条件
交往行为理论认为，以理解为取向、以语言为媒介的社会交往行为中，交往主体应当符合以下合理性的要求：“这种合理性是铭刻在达成理解这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件……参与者应该无保留地追求他们的语内行动目的，他们的同意是同对于可批判的有效性主张的主体间承认相联系，并表现出准备承担来自共识的那些同以后交往有关的义务。”[6]
为满足合理交往的要求，司法商谈首先必备三个程序性的交往条件：“第一，它们阻止对论辩的不受合理推动的中断；第二，它们通过人们对论辩过程的普遍、平等的了解和平等、对称的参与而确保在议题之选择和最好信息最好理由之接纳这两方面的自由；第三，它们排除理解过程内外所产生的任何强制，而只承认更好的论据的强制力量，所以，除合作地寻求真理之外的所有其他动机都被中立化。”[7]
这里，人们所关注的则是在司法中，诉讼参与人为何具有商谈和协商的义务？这种义务是否对沉默权构成了否定？对此，协商民主论者勇敢地打破了传统的束缚，站在社会共同体的高度对个人权利进行检讨，并正确地认为：公民的属性首先是社会性，个体权利不应该仅仅是按照单个私法主体的方式来行使的，而相反必须按照取向于理解的行动主体之间的理解过程的参与者的态度来行使，其合法性在于，在这种法律运用性商谈中，具体的参与者视角必须同时保持与那些在论证商谈中被认为有效的规范背后的普遍视角结构的联系。因此，根据一个融贯的规范体系而形成的个案诠释，依赖于这样一个商谈的交往形式，由于这个商谈的社会本体构成，参与者的视角和由不偏不倚的法官所代表的共同体中那些非参与者的视角，有可能发生相互转换。司法商谈能够产生合理的结果，就是因为商谈的条件鼓励每个人采纳其他成员的视角，甚至采纳所有其他人的视角，从而实现个案公正与社会公正的有机统一。
更为重要的是，司法协商必须由一种公民理性来导引，并在此过程中进一步培养理性的公民。罗尔斯曾把法庭看作为公共理性的范例，并且指出“公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理想。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的。”[8]诉讼过程不应该完全是对抗性的利己主义利益的竞争过程，其中，每个人都试图为自己获取最大利益，而不管其他人的成本如何。相反，诉讼应该是一种讨论、辩论和批评的过程，其目的是解决冲突和争议。诉讼参与者应该在这种过程中促进自己的利益，但是也应该对他人负责，赋予自己的诉求正当性。就此而言，诉讼过程是一种解决冲突的实践理性形式，需要参与者承担理性的合作以及寻求最公正解决途径和办法的责任：即使存在利己主义的诉求也是正当的，但必须是理性的。鉴于此，约翰·罗尔斯又指出：“公共理性将公民的职位与其公民责任看作是可以与法官职位及其审理案件的责任相类比的。正像法官要依据先前的法律根据、得到认知的司法解释和其他相关根据来审理案件一样，公民也要根据公共理性来推理，并受互惠指标的指导，”[9]在这样的条件下，以理性为动力而改变人们最初的立场是可能的，而对社会正义来讲这是应有之意。由此看来，这种理性的、以合作和理解为取向的诉讼模式远比以对抗和个人成功为取向的诉讼模式更符合社会正义的要求。
同时，司法协商应当是开放性的。首先，是其内容对道德的开放，因为“法律商谈，尽管始终是同现行法律相联系的，却不能在一个毫不含糊地确定的法律规则的封闭空间中进行……既具有法律性质，也具有道德性质……从论辩逻辑的角度来看，这些通过法律程序而建制化的论辩过程，仍然是向道德商谈开放的。”[10]其次，在形式上对少数意见持有者开放，“即处于劣势的少数之所以对多数的优势表示同意，是因为他们自己也有机会在将来用更好的论据来赢得多数，从而修改已作出的决定。所以，比方说在最高法院判决之论证上附加持异议少数的意见，其意图就是把那些在类似情况下将有可能说服一个未来法庭的多数法官的论据记录在案。”[11]
四、司法协商的内容
现代法学理论将司法活动抽象为证据采信、事实认定、法律适用以及责任划分几个关键环节，一方面大大简化了理解和操作，但另一方面也将简单化的形式主义弊端带入司法的理念和行动，使得人们对司法本身的合法性、合理性与权威性的质疑与日俱增。
司法活动并非像抽象的那样简单，事实正如哈
贝马斯所指出，它是在“在法律运用的角度之下再次打开了各类论据（他们已经进入了立法过程之中，并且为现行法律的合法性主张创造合理基础）的包裹的。在这些法律商谈中发生作用的，除了内在于法律的法理学理由之外，还有道德的理由和伦理的理由、经验的和实用的理由。”[12]
司法协商可能涉及的内容，我们从原初解决纠纷、恢复秩序的活动中也可以得到启示：在这种具体主义的正义观中，法律问题和事实问题之间的区分尚无可能。在这些古代法律过程中，规范性判断、明智的利益权衡和对事实的判断，还是相互交织在一起的。即使到了近现代司法中，这些区分也只能是理论框架内的、抽象的和相对的，在实践中往往交织一起，难以区分，有时也没有贴上具体标签的必要。
就司法协商中的事实判断而言，法律商谈中的事实判断，或者说对社会行动系统的时间过程和功能方式的描述和评价，就是以这种社会构造作为基础的：“事实”是相互联系的行为期待和动机，是各种人类互动，是错综交织的社会实践巨流中的微小颗粒。更确切地说：它们不是事件过程本身，而是法院对这些事件所形成的观念。H·J·施泰讷把法官默认的社会理论观念称作一种“社会图像”，法官在论证其判决时，这种社会图像就构成了他确定事实并把事实与规范相连的语境：所谓社会图像，指的就是法院关于社会（其社会经济结构、社会互动方式、道德目标和政治意识形态）的感受，关于社会行动者（其性格、行为和能力）的感受，以及关于意外事故（其原因、规模和损失）的感受。[13]
就证据采信而言，司法对证据的过滤作用也绝非是简单化的、形式主义的非此即彼。民主的程序对论据进行过滤，并使产生合法性的那些理由优先发挥作用。对议题和建议，信息和理由进行筛选，从而在理想情况下只有“有效的”输入才能通过公平谈判和合理商谈的过滤器，对作出决定起重要作用。之所以如此，因为公共论辩对参与者能够产生一种“自我约束”作用，通过一定的道德理由或伦理理由而在公众面前掩盖无法辩护的利益之类的事情，会迫使主张这个利益的人们进行自我约束，或者是在下一个场合暴露出他的前后矛盾，或者是为了维护其可信性而把他人利益也考虑在包括相应考虑之中。
难能可贵的是，形式主义司法程序惯常忽视的道德因素在协商论者那里被给予了应有的位置。道德因素“在法律商谈中法律诠释的运用性论据不仅同政治的目标性论据相连，而且同道德的论证性论据相连。”道德论证既受法律约束，又超越法律的字面意义：“在法律商谈中，对道德实践的论辩性处理在法律建制化过程中可以说被‘本土化’了；也就是说，道德论辩在方法上受到现行法律的约束，实质上受到议题和举证责任方面的限制，在社会的角度受到参与条件、豁免和角色分配方面的限制，在时间上受到作出决定的时间限度的限制。但另一方面，道德论辩也被作为一个公开程序而建制化，它服从自己的逻辑、控制他自己的合理性。法律框架并不干预到这种论辩的内部、以至于使这种论辩在实证法之边界上止步不前。法律本身准许并激发一种论证机制，这种机制以一种实证法所无法确定的形式超越这种法律。”[14]
当然，上述内容对司法协商来说是关键性的，但司法协商的内容还远不止这些，刑事司法中的认罪协商，以及当前正在尝试的轻罪和解和所有诉讼中的法律责任划分及承担，等等，都应当也能够纳入协商的视域。协商对话功能的发挥程度，取决与对话内容的广度与深度，包括：证据的展示与交换，事实的辩论、协商及认定，法律的解释、理解与适用，法律责任的协商与确认（对法官自由裁量权的必要补充），等等，呈现出一个协商空间逐步递增的过程。这也是对德沃金式的赫拉克勒斯超级法官“唯一正确的答案”司法幻想的纠偏，因为人世间并没有也不可能出现赫拉克勒斯超级法官，即使我们能够找到适合于具体个案的答案，也只能是“更好的”而不是“唯一正确的”，且只能通过沟通性论辩协商获取，决非由法官单扛或独享。
注释:
[1][2][3][4][5][6][7][10][11][12][13][14][德]哈贝马斯．在事实与规范之间[m]．童世骏译．北京：生活读书新知三联书店，2003．10，22－23，98，288－289，580－581，4－5，282，569，218，348，489，584－585．