历史文化意义篇1
关键词：甲骨；殷商文化；殷墟；占卜
甲骨文是现存中国古代最早的一种文字，因其最早发现在动物骨头上而得名。甲骨文的形状会略有差异，大致为武丁时期的甲骨最为完整，同时武丁时期也是现存甲骨数量最多的时期。甲骨文发现地位于河南省安阳市殷都区小屯村、花园庄一带，而后扩大到后冈、和洹水北岸的侯家庄西北冈、高井台子、大司空村等地。自殷墟发掘以来，先后出土有字甲骨约15万片。郭沫若称：“殷墟的发现，是新史学的开端”。
1什么是甲骨文
甲骨文制作的方法是先将准备好的龟甲或兽骨处理，然后在背面钻洞到即将要穿透而又未穿透的程度，再用火烘灼，龟甲的正面就会在钻洞的四周出现裂纹，这些纹路称为「兆。负责观察纹路的就是占卜的人，叫做「卜官，在判断吉凶之后，才将卜问的内容书写或刻画在甲骨上。除了卜问吉凶之外，还有的甲骨文是用来记事的，记事的甲骨文字多用刀子刻，有的是先用笔写好后再刻出来，也有的是直接刻画出来的。甲骨文内容是殷商王室占卜的一些纪录，商朝的人普遍迷信鬼神，大事小事都要卜问，有些占卜的内容是天气情况，有些是农作收成，也有问病求子的，而打猎、作战、祭祀等大事，更是需要占卜了！所以从甲骨文的内容可以隐约了解殷商时期的人的生活情形，也可以得知商朝历史发展的状况。
2甲骨文的历史文化意义
甲骨文的出土，不仅把中国有文字记载的可信历史提前到了商朝，而且由于甲骨文内容丰富，涉及殷商历史、文化、政治、经济的各个方面，被称为中国古代乃至人类最早的“档案库”。对甲骨的研究，也产生了一门新的学科———甲骨学［1］。
2．1甲骨文的历史价值：甲骨文的发现证明了商王朝的存在。在甲骨文发现以前，人们只能从以前的文字记载中知道有商王朝，并没有实实在在的实物来证明，但甲骨文的发现让大量殷商人篆刻的文字摆在了我们面前，这些文字也填补了以郑州二里岗为代表的早商文化和以殷墟为代表的晚商文化之间的空白，从而完善了商代的编年框架。在殷墟里陈列着的大量甲骨、青铜器都向我们展现了当时殷商人的生活形态。在殷墟王陵遗址中我们从他们使用的器皿可以看出当时殷商人的饮食文化，从他们使用的务农工具也可以学到现代工具从古代的发展演变等等。甲骨文为古代信仰、古代社会制度以及若干重大历史事件留下了考古依据。这不仅是中国历史研究的一件大事，同时鉴于甲骨文在世界文明史上的地位，也是世界历史研究中重要事件。
2．2甲骨文的文化价值：文字的出现意味着人类走向文明，甲骨文是中国有据可查的最早的文字体系，它提供了中国古代特有的造字法则，对三千多年以来的中国文化产生了巨大的影响。甲骨文具有一定体系并有比较严密的规律，篆刻精湛，内容丰富多彩，对中国古文字研究有重要作用。过去，古文字研究的主要的依据是商周青铜器上的铭文，如东汉许慎的《说文解字》。甲骨文比《说文解字》要早1500年，并且它是来源于直接出土的文物，可信程度更高，对研究汉字的起源和发展，纠正《说文解字》的疏失，解决青铜器铭文中悬而未决的问题，都有极大价值。随着1903年第一部甲骨文著作《铁云藏龟》的出版及其后甲骨的不断著录，甲骨文走出了学者的书斋，从“秘不示人”的个人摩挲雅玩变为大众可及的“公器”。自此，甲骨文成为全社会的文化财富吸引着更多学者投身研究之中［2］。甲骨文从发掘共计出土甲骨154600多片，到目前为止这些甲骨上刻有的单字约4500个，已翻译出的字有2000个左右。甲骨文虽然经过了金文、篆书、隶书、楷书等不同书写形式的变化，但是以形、音、义为特征的文字和基本语法保留至今，对汉字的发展产生了重要影响，也为中国的书法艺术发展奠定了基础。
2．3甲骨文的经济价值：殷墟甲骨文的发现不仅吸引着来自全国各地的文化友人，同时还有很多国外学者也来学习，大大促进了中外文化的交流以及中国文化在世界上的传播。自从1928年殷墟甲骨正式考古挖掘以来，甲骨文闻名于世的同时也让安阳殷墟走进了人们的视野。1961年3月，国务院将殷墟列入首批全国重点文物保护单位。2006年7月，殷墟被联合国科教文组织列入世界文化遗产名录，为国家aaaaa级旅游景区［3］。中国古都协会将安阳列入中国七大古都，这是一件值得我们安阳人骄傲的事。越来越多的学者来到甲骨文的发源地来学习，同时带动了殷墟周边的经济发展，也让安阳的旅游业走向了新的阶段。
总结：
甲骨文的发现是照亮中华殷商文化的一盏明灯。它证实了殷商王朝的存在，并反映了当时统治下的人文背景，同时提供了中国早期汉字的形态，大大改观了对传统中国文字学的感官。虽然截止到现在并没有完全翻译出所有的文字，但随着学者的不懈努力，总有一天，这些字会完完全全的翻译出并展现在我们面前。只要我们秉持着探究学习的态度，困难就会向我们低头。
参考文献
［1］张志立；殷墟文明照亮中华；河南报业网—大河报2006．07．03期
［2］王宇信；“冷门”甲骨学代有传承；光明日报2016．06．02期
历史文化意义篇2
关键词：阴山岩画；内容；风格；文化意义
我国是最早发现并记录岩画的国家，在众多的岩画群中，阴山岩画以数量众多、造型生动、想象丰富的特性向人们展示着其独特的文化内涵。它位于巴彦淖尔市境内的阴山山脉中，东起乌拉特中旗的阿其尔山，西至磴口县的布敦毛德沟，横跨广阔的山地和草原。
阴山岩画的创作可以追溯到一万多年前，而关于它的记录早在公元五世纪，北魏地理学家郦道元在他所写的《水经注》中就有了对它的记载：“河水又东，北历石崖山西，去北地五百里，山石之上，自然有文，尽若虎马之状，粲然成著，类似图焉，故亦谓之画石山也”。这些岩画不仅反映了阴山地区古代居民的信仰、认知美的体现，同时让我们对远古人们当时的游牧生活状况有一定的了解。岩画中不同物种的出现，还可以让我们对当时的自然地理环境进行推断。因此，它也成为研究当地气候变迁的一个重要标志。 阴山岩画的历史文化意义丰富，他的内容丰富多彩，反映当时当地人们的远古生活，阴山岩画是出于巫术的某种目的和对生存的渴望，记录了当时原始人的生产生活方式、原始宗教信仰、种族的繁衍生息等丰富的内容。
一、从内容上分析阴山岩画的历史文化意义 阴山岩画动物题材居多，主要有：狐、狼、虎、豹子、马、绵羊、野兔等各种生物，也有比较复杂的的猎人狩猎场景的呈现。在较晚的时候，还出现了一些更为复杂的放牧画面，反映着人类的进化以及生活逐渐富足，对于吃不完的或者比较容易驯化的动物开始了驯养。通过描写现实生活场景、生活环境，体现人们对于生存繁衍的重要性认知。分析这些动物题材所蕴含的文化内涵对于解读阴山岩画的文化意义非常重要。根据画面上动物的相貌及轮廓特征，我们可以对动物的生存条件作出相应判断，不同时期不同动物族群的出现，也可以判断当时阴山地区的气候变化、植被情况。比如：具有地域特色的物种，有助于我们分析当地的生态环境。虎、熊、豹子这类动物的呈现，我们可以推断出当时阴山山区为林木环境，狼之类的动物则是在草原活动等。有的画面上还会有梅花鹿等这些习惯生活在山地森林或林源，又喜欢凉和湿，这些动物说明了阴山地区过去森林覆盖面积是非常广的。野马、野驴、鸵鸟等喜欢干冷气候，则可以推断当时阴山和他周围的地带具有广阔的草原或者荒漠。通过分析阴山动物岩画的样貌、名称，可以推断这些岩画的作画年代，以及当时的气候条件，地理环境特点等。
阴山岩画中还有大量的神格面具岩画，他深刻体现着岩画的文化内涵。神格面具岩画，作为原始宗教内容的重要组成部分，充分显示了原始宗教对于大自然、动植物、鬼神、生育的崇拜。在当时生产力不发达的情况下制作岩画成为人们对于神灵崇拜的形式之一。其中的生育神面具岩画反映了当时人们对于生殖器的崇拜以及生命繁衍重要性的认识。
比如阴山生育神面具岩画中，有一幅图上方是一个面具图形，下方三角形是女性阴部，上下两个图形是有关系的，下方女阴形是对上图性质的暗示，这幅岩画表现的就是生育女神。天神神格面具岩画常用猴子的面孔或简单的人面表示天神，其周围布满一簇簇小穴，表示一个个星座，这说明远古时代牧民对于天神的崇拜。阴山岩画中还有大量的鹿神面具岩画，他都是在人面上面插上鹿角。在中国古代鹿有驱灾纳祥的吉祥之物，在古代阴山地区的远古居民崇尚鹿，因此头戴鹿面具，表现对鹿神的崇敬之情。
在20世纪70年代阴山中发现了车辆岩画，随后在我国其他地区也发现了车轮、车辆岩画。车轮和车辆岩画的出现，让人们了解了当时社会上有了车，这也是广泛使用车的反映。我国车子的发明，说明了当时生产工具、交通工具的发展，这不仅提高了人们在物质方面的需求，而且在精神方面反应了当时人们对于生活的热爱。大量的太阳神岩画的发现。让我们明白了当时的远古人民对于太阳的崇拜之情。当今社会对于太阳神的崇拜及其崇拜仪式已经不见了，但是通过这些太阳岩画的发现与研究，我们仍能够感受到这些岩画背后隐藏的历史故事及其历史意义，让我们对于远古祖先的研究更加充分与具象。
阴山岩画的内容很丰富，它从各个侧面反映了当时的社会现实和生活面貌。各种各样的动物图形，古代猎人行猎的情况，游牧民族的衣、食、住、行和征战情景，以及天体、舞蹈、祭祀等都有反映。有的岩画还刻有“大唐”字样，有的则刻着蒙、藏和西夏文字，这不仅便于我们判断这些岩画的年代，而且是研究各民族文化交流的珍贵资料。阴山岩画丰富多彩的内容，对于我们研究当时的历史、自然环境及生物物种的变迁等有非常重要的辅助作用；同时通过岩画线条、图案造型的分析让我们对于当时人们的审美习惯及审美情趣有很好的了解，通过以上内容的分析我们对于阴山岩画在现代研究的历史文化意义有很好的解读。
二、从作画风格上分析阴山岩画的历史文化意义
每一种艺术形式都有自己特殊的发展历程，岩画作为人类早期的艺术形式自然也不例外。阴山岩画作为一种“石头上的绘画”艺术，有自己独特的特征以及风格，并且有其继承性和延续性。阴山早期岩画中的兽类及其狩猎图式，都具有强烈的写实风格。这个时期的岩画创作者大部分为猎人，他们以狩猎为生，长期与动物的争斗及观察让他们对于各种动物的外在形象和生活习性有很好的了解，这就决定了他们通过岩画所表现出来的形象也是写实的。但并不是每个猎人都有娴熟的笔调去创作岩画，而是受过某种训练的巫师，这些巫师往往也是技艺娴熟的猎人，因此，只有那些既是猎人又是巫师的双重身份才能使他们具有了敏锐的观察能力和艺术表现能力，构成了岩画写实风格的基础。与写实风格同时出现的还有象征风格形式的出现。在阴山岩画中的面具岩画，几乎所有的面具都比较抽象、简约，例如鹿的岩画，往往只是夸大一个鹿角，对于身体四肢制作简约的表现，这种夸大特征、细节的表现形式就是象征性的风格。这也许是当时人们对于不同动物身体的特定部位的喜爱或突出它的功能。还有抽象符号的岩画，这些岩画是用几何图形组成的抽象符号，创作者用抽象的方法表达某种事件、记载一些想法，这些图形符号具有着更加深刻的内涵。从阴山岩画的发展，可以看出他是从具象的自然模仿到强调部分的简略描写，再到抽象符号的发展。
岩画作为原始艺术的遗存，给我们留下了无数值得他探索的奥秘，他们所反映的内容和审美意识永远具有不可替代的价值和魅力。我们不得不感叹岩画具有这么深厚的内涵及研究意义，每一幅岩画似乎都有着说不清的内容，需要从各个知识的领域去解读它，进一步了解这些远古遗存的佳作。本文对于阴山岩画的历史文化意义的搜集、概述只是触及到了冰山一角，因此需要更深刻的研究、挖掘，需要学习的还是很多。
参考文献：
[1]a . a .福尔莫佐夫著，路远译:苏联境内的原始艺术遗存[m].陕西师范大学出版社出版.1992.
[2]盖山林:阴山岩画[m].文物出版社.1986.
历史文化意义篇3
魏晋时期，在玄风的影响下，士大夫无所事事，逍遥放达，甚至发展到精神空虚，生活腐化的现象确实普遍存在，但如果将亡国之罪全部算在玄学的头上，也未免有失公允。因为玄学作为魏晋时期出现的新的社会思潮，无论从其产生的社会背景、思想框架、各个阶段的思想倾向，都有其进步意义。首先，就玄学产生的社会背景而言，作为魏晋时期兴起的思想文化变革运动其承担了纠正两汉以来名教之治所带来消极后患的任务。哲学作为一种意识形态，既是现实存在的反映，同时又要为现实社会的存在提供肯定或否定的理论。
魏晋玄学从其表现形式看是远离社会的，因为它往往并不直接表现为对现实生活的肯定或否定，而是去讨论“理想的社会应该是怎样的”“圣人的人格应该如何?”但从本质上讲它又没有脱离现实———即汉末之际儒学的衰微。传统儒学倡导关心社会，积极用世，注重群体价值。但是汉末政治黑暗，社会动荡，儒学失去了对士人的号召力，无法成为士人安身立命的精神支柱因而正面价值降低，相反它的负面价值却得到提升，“名教”就是儒家负面价值体制化的结果。而两汉数百年名教之治使汉末出现了严重的名教危机，表现为知识分子个性压抑和“因名立教”所出现的虚伪现象。所以，反思与矫正名教之治的弊端成为意识形态领域迫在眉睫的任务。因此，玄学的产生，从根本上说是魏晋士人面对儒学衰落之后所暴露的种种社会矛盾，企图运用先秦思想资源给予纠弊克偏的结果。其次，从玄学的思想基础来看，魏晋玄学是以老庄思想为骨架的哲学思潮，它继承了庄子哲学的精华———自然主义和个人主义，从而成为魏晋时期的人性解放的原动力。从“自然主义”出发，庄子在人生观上提倡回归自然，以人生的自然化反对儒家的人生伦理化。庄子认为儒家提倡的所谓的治国平天下，都以修身为基础，而修身的本意就是制定出各种各样的制度法则来限制人的生活，使人沦为伦理的奴隶，这违背了人的自然本性，破坏了自然而淳朴的道德。所以庄子排斥儒家的伦理观念，礼法制度，要求实现人生的自然化返回真实、自然的生活中去。在魏晋玄学中，“自然”作为世界的终极真理及其存在方式，是一切事物的出发点，亦是一切事物最终归结。在玄学发展的三个阶段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”虽然对名教或褒或贬各有不同，而其论点之基础则皆为“自然”。特别是以阮籍、嵇康为代表的竹林名士在现实生活中体现出“越名教而任自然”的激进色彩。阮籍、嵇康生活的魏晋易代之际，司马氏集团打着名教的旗号残杀异己，为了掩饰自己的行为，并为夺取权利制造舆论，又极力提倡“以孝治天下”，造成了令士人难以容忍的道德虚伪。以阮籍和嵇康的清醒与理智，面对恐怖和虚伪的现实，他们不能无动于衷。嵇康的《难自然好学论》将名教骂得狗血喷头，他认为人的天性是不大好学的，只是这种学习能使人得到荣华富贵，从根本上对儒术进行否定(非儒学);阮籍的《大人先生传》和《咏怀诗》对代表社会主流的礼法之士进行了无情的嘲讽。既然名教已经被彻底批判，就要追求一种与之相反的“任自然”的新生活，这种追求集中体现在玄学家对待“情”与“礼”的态度上。
“情之有无”是魏晋玄学的一个主要论题，早在何晏和王弼那里就进行过讨论。何晏认为“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是说圣人也有情，只是因为他修养高深而使情能够隐于无形，而一般人想要修炼到圣人的境界是不可能的，有情自然会流露，因为情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士这里向秀、嵇康对这个问题又进行了多次辩论。二人都提倡养生，一个主张顺欲养生，一个主张节欲养生，但他们都同意情和欲是人的自然本性，情感与生俱来，应物而发，发而表现为欲望，这是很自然的，所以既不能灭，也不能除，只能按自然的要求来对待。更重要的是，这一时期的玄学家由于时代和现实的遭遇，已经不满足单纯做理论上的探讨了，他们要用自己任情率真的行为证明自己是承认自然的真礼法，反对那种重形式反人情的假礼法。所以他们在行为上不拘礼法，放浪形骸，身体力行玄学理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晋士人挣脱了礼法的束缚，发现了自身丰富多彩的感情世界，他们不愿压抑自我，伪饰人生，开始追求一种真实而自然的生活方式。率真浪漫，任情止礼成为士人性格的新内容。《世说新语》中种种自然放逸、倜傥风流的情形便是此种表现的记录:其中阮籍堪当任情越礼的典范，他不避嫌疑醉眠邻妇侧;他率情任性痛哭兵家女;他居母丧饮酒不辍。刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰:“我以天地为栋宇，屋室为巾衣，诸君何为入我中?”(《世说新语•任诞》)就连女子都不例外。山涛的夫人因为仰慕和好奇，将来家里做客的嵇康和阮籍看了整整一个通宵，而且是经过丈夫的同意的;王安丰的夫人毫不讳言对丈夫的爱慕，公开承认“卿卿”就是爱卿;凡此种种都是礼教崩溃之后的人性解放的结果。总之玄学把人性从礼法的束缚中解放出来，大胆追求个性的自由，这对封建正统道德文化精神来说，无疑具有叛逆意义。同时，从自然主义出发，庄子在政治观上主张无为而治，要求君主轻政简令，与民宽松。何晏、王弼在哲学上是“贵无论”的代表，他们认为天地万物有名有形，而有名有形的东西自身不能是其存在的根据，故必求之于无名无形。更重要的是正始名士将“以无为本”的哲学支点，在社会实践中进行了政治性的转换，比如何晏主张“任官得其人，故无为而治”(《论语集解•卫灵公》)，王弼说:“天地虽广，以无为心;圣王虽大，以虚为主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治国，学本以息末”(《老子注》第五十七章)，这是要求君主将权利分配到大臣手里去具体执行，然后自己处于“无为而无不为”的地位。
这种君主无为论与君权神授、君权绝对集中的论调是背道而驰的，因此能够在主观和客观上起到了抑制皇权的政治作用，从而相对地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理论从哲学思想发展上看，也是“贵无”“崇本”的一个必然趋势，因为既然要强调以无为本，就可能贵无贱有，崇本而息末。而到了阮籍这里则干脆提出了“无君论”的思想，魏晋是历史上典型的多君时代，他认为社会致乱的原因是君主，所以提倡不要君主。说到个人主义，庄子思想在某种程度上是个体独立自由的思想源泉。在中国思想史上，是庄子首先意识到，作为个体的人，与某一群体的社会(家、国)以及出于某种目的(名、利)的手段之间的冲突。而儒家的人生哲学强调群体价值的实现，认为人生的意义和价值在于承担社会责任，这样人的价值不能在自我身上得到体现，而是表现在与他相对立的关系者的身上，比如要求君礼、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此张扬自我，鼓励个性，提倡自由的思想在儒家哲学中基本看不到。汉末动乱之中，由于士人的理想抱负同专制皇权与社会的险恶发生了激烈的冲突，清流儒生公然结成集团同皇权对抗，在斗争中培养了独立的精神以及不畏权势的品格，孤傲、耿介成为清流传统并与庄子思想的个人主义互相呼应，促使士人的独立意识开始觉醒。他们开始重新思考人生的价值，并将人生的价值从依附于功名转移到要求人格独立和思想自由上。
历史文化意义篇4
当前，人们对本国历史文化传统还相当陌生、隔膜，人们对国语、国文、国学，对本国历史文化传统的常识还不甚了解；体制内的，从幼儿到博士的受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年学习英语的时间与精力大大超过了学习母语、国文的时间与精力，而体制内有关中国历史文化的教育又非常薄弱；所谓"传统文化热"并非真热，其实是假热，只是一些表面现象而已。有的只是敲敲边鼓，只是自发与偶然的现象。
其实，中华传统文化博大精深，有常识层面、学术与技艺层面、道德价值与人生意义的层面、国魂与族魂的层面。而且，传统文化还具有平民化的特性。传统文化资源有助于社会主义和谐社会及其核心价值体系的建构，有助于形成民族认同与伦理共识，有助于维护国家的安全、地位及文化输出。在人生的安立、精神的归属方面，仁、义、礼、智、信等传统价值观仍然是我们重要的精神资源。仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义、廉耻等价值在当下和未来中国社会的发展中，还将继续起着良性的作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值整合起来。
因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族历史知识与人文精神的教育。不然，大学人文教育就根本没有办法做好。同样的，我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与小、中、大学生进行传统语言与文化的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严，必须改变目前青少年学英语的时间、精力大大超过学习母语的状况。
作为一个国家的公民、国民，有接触本国经典的义务。一个西方人，不管从事什么行业，在他经受的家庭、社会、学校教育中，起码诵读过、学习过荷马史诗，柏拉图或亚里士多德等希腊哲学，西塞罗等罗马政论，莎士比亚的文学作品等。这都是视为当然的，是他们的人文修养的基本功。一个中国人，也应当掌握好母语，具有中国文化的常识。可是今天在中国，如果我们让青少年读一点有关孔子、孟子、老子、庄子的书，会被认为是守旧复古、大逆不道。这是非常奇怪的事情。我认为作为一个中国人，要了解的最基本的经典是《四书》（《论语》《孟子》《大学》《中庸》），还有：《老子》、《庄子》、《六祖坛经》、《史记》、《汉书》、《诗经》、《楚辞》等。
历史文化意义篇5
[关键词]永登县连城镇鲁土司历史文化资源旅游发展
一、鲁土司历史文化旅游资源概况及特点
1.鲁土司历史文化旅游资源概况
连城镇因地处河西门户，自甘肃入青藏之要冲，成为历代王朝所重视的边陲重镇。元末，明军攻打元大都北京，元顺帝逃跑，安定王脱欢跟随不及，流落河西。明洪武三年（1370年），明军西征，脱欢在河西一带降明，被明王朝安插在连城。随后，脱欢的孙子失伽因战功显赫，明成祖朱棣将他比作成王封周公旦于鲁，故赐姓为鲁，失伽改名为鲁贤，自此，连城土司以鲁为姓，后人称“连城鲁土司”。鲁土司统治连城达560多年之久，留下了一座至今依然保存比较完整的宫殿式古建筑群——鲁土司衙门。这一珍贵的历史文化遗存浓缩了鲁土司管辖连城五百六十多年显赫的历史，也为世人留下了弥足珍贵的人文历史旅游资源。
主要包括鲁土司建筑和鲁土司历史文化资源，建筑方面有鲁土司衙门和妙因寺，鲁土司衙门坐北朝南，一进数院，其主体建筑从外到内依次为大照壁、牌坊、仪门、提督军门、大堂、如意门、燕喜堂、朝阳门、祖先堂，均建在一条直线上，共组成五个四合院。妙因寺是藏传佛教格鲁派（黄教）寺院，其主体建筑有山门、鹰王殿、科拉殿、万岁殿、古隆官殿、塔尔殿、多吉羌殿（德尔经堂）、禅僧殿、大经堂（宗喀巴殿）、僧舍、塔儿等。历史文化资源有鲁土司的宗教信仰、生活习俗等。
2.鲁土司历史文化资源的特点
(1)文化呈现出多元性，包容性强
鲁土司历史文化资源的方方面面都呈现出多元性的特点，鲁土司衙门是典型的汉式建筑，妙因寺是一组融合汉藏民族特色的古建筑群，虽然是一座藏传佛教寺院，以藏式特色为主，但也融进了汉式建筑的元素，融进了道教文化的元素。同时，鲁土司历史文化资源具有包容性，鲁土司作为蒙古贵族出身，自其始祖脱欢投明起，一方面为了迎合自己的发展，另一方面也显示出了这个民族自身具有的包容性，它作为一个文化系统，对新生事物总能持一种包容的态度，能吸取各种文化的精华，它先后接受了汉文化、藏文化、满文化、道教文化等等；另一方面，其本身也包含了多方面的内容，博大精深。在中国民族文化的发展中小有影响，虽然自身经历了盛衰变迁，但其文化始终延续不绝，其中最重要的原因就是中国传统文化的包容性。
(2)连城作为多民族聚居区，文化的民族融合性强
鲁土司所辖的连城历史上就是多民族聚居区，鲁土司始祖脱欢治第连城以来，在这里生活着藏、蒙古、汉、回、满、土等诸多民族，为多民族聚居区，这里必然也就成了多民族文化的汇聚区，民族之间的文化融合、撞击是相当激烈的。并且，连城作为甘青要道、河西门户，历来为兵家必争之地，重要的地理位置折射出了这里文化的强大生命力和民族融合性较强的这种文化特点。
（3)对当地的文化产生了一定的影响
“一个历史城镇的文化特色是该区域传统文化的集会，它真实具体地记录了该区域人类文化历史发展的过程。”鲁土司历史文化资源恰好承载了古镇连城的历史与发展。建筑是古老小镇的象征，鲁土司衙门这座历史悠久的古建筑群就是连城镇这个古老小镇的象征和标志。鲁土司统治连城达五百六十多年之久，无论是当时，还是今天，鲁土司历史文化资源都深深地影响了当地的文化。鲁土司衙门吸引了众多国内专家、学者、教授、游客，前来参观、考察、游览。同时，“妙因寺在青海省藏族地区和内蒙古自治区的部分地区，深有影响，过去每年春夏之交，信徒们成群结队，长途跋涉来这里朝拜贡献，转寺磕头，以示笃信虔诚。”并且，“该寺在甘肃地区喇嘛教中颇具影响，每逢旧历正月初八、初九普度会、四月八浴佛节，前来朝拜上香的群众可达万人。”足见其影响的重大和深远。
二、鲁土司历史文化资源旅游开发战略构想
1.旅游形象定位与旅游宣传主题
鲁土司的旅游形象可定位为鲁土司历史文化游，让甘青周边乃至全国游客来认识鲁土司历史文化游，了解鲁土司历史和体验鲁土司生活，这也是对兰州周边旅游的一个扩展，同时也将其纳入了全国历史文化旅游格局之中，这样就可以把连城镇旅游业引向一个新的发展阶段。因此，鲁土司旅游宣传主题，应该围绕着“鲁土司历史文化游”展开。其旅游形象口号可设计为：走进土司历史！走进土司生活！
2.开发的指导思想及原则
(1)保护——以修旧如旧的手法，维护鲁土司衙门及其民居的个性特征
遵循“不变的材料、不变的结构、不变的风貌”的原则，保护连城镇的历史文化特色，包括古建筑文化，人文景观文化，农耕文化；保持不变空间尺度，未建房地段不得新建房，原有建筑修缮、翻建时，必须做到修旧如旧；保护鲁土司衙门这群明清古建筑，保护村落聚集的完整性；保护传统的农耕经济和田园风光。
(2)发展——注意整体风貌，推动古镇整体经济发展
整体风貌是将衙门与山、水、居住环境完美有机地结合在一起。中国的建筑很大一部分就是讲求依山傍水的，鲁土司衙门似乎也迎合了这种思想，依山傍水，“体现了‘天人合一’的山水文化和风景特质”。任何对古镇组成部分的破坏和随意改变，都会使其整体价值大打折扣。因此，要全面保护传统风貌，保护古镇的主要构成要素，包括原有的古镇空间形态、水体水系、建筑群体环境、地方历史建筑以及具有地方特色的人文景观和风俗风情。
(3)更新改善居民生活，完善配套设施
“古镇保护和文物保护不同，不能把古镇当成博物馆，要做到既保护历史环境，又维持并发展其社会功能，改善古镇基础设施，提高居民生活质量，做到‘水清、路朴、绿多、建筑古、设施现代化’”。
(4)文化——挖掘文化内涵，提升旅游品质
古镇连城最大的特色就在于深厚的文化底蕴，鲁土司统辖连城达五百六十多年之久，给世人留下了历史价值和旅游价值极高的鲁土司衙门这座古建筑，挖掘这座古建筑背后的文化内涵，使游客由原来走马观花似的低层次旅游转化为从土司历史、生活、文化、民俗等方面感受独有文化底蕴的深度旅游。
三、鲁土司历史文化资源旅游开发重大意义
1.旅游开发将使鲁土司历史文化得到延续与发展
连城鲁土司历史文化资源的旅游开发是以鲁土司历史文化的特性和内涵为依托来挖掘的，在很大程度上吸引了国内众多专家、学者、游客到连城考察、参观、游览，这就为今天连城镇的旅游业发展提供了机遇。发掘鲁土司历史文化，提炼历史文化精品，再现其精华部分，为今天连城镇的经济服务，这中间既有古人的智慧，又有今人的创意，两者的综合将使鲁土司历史文化得到延续与发展。
2.旅游开发将增强永登县旅游市场的竞争力
开发连城镇鲁土司历史文化资源旅游，可以丰富和完善连城的旅游品种，充分发挥连城镇作为永登县风景旅游小城镇和历史文化小城镇的优势，填补永登县在人文景观方面的不足，增强永登县旅游市场的竞争力。
3.旅游开发将促进当地的文化和社会经济的发展
鲁土司衙门是甘、青边境众多土司建筑中保存最完整的一座宫殿式建筑群，宏大的土司庄园建筑群在全国重点文物保护单位中的四处土司衙门（鲁土司衙门、四川马尔康卓克基土司官寨、贵州毕节大屯土司庄园、广西忻城的莫土司衙署）中，鲁土司衙门是历史最久、规模最大、保存最完整的土司庄园建筑群，它也是兰州市惟一的全国重点文物保护单位。其历史文化内涵丰富，民族地区特色鲜明，使我们相信，借助国家实施西部大开发这个大好时机，一个以鲁土司历史文化内涵为中心，有具备与自然景观（吐鲁沟国家森林公园）的旅游热线，只要以正确的手段开发，挖掘其历史文化价值和旅游价值，不断培养出新的热点产品，逐年完善、升华，就可以形成兴盛的局面。
参考文献：
[1]历史城镇是个广义的空间概念，它包括名城、古镇、历史文化街区、古村落、古遗址及古建筑群等。概念参照:严国泰.历史城镇旅游规划理论与实务[m].北京:中国旅游出版社，2005:5
[2]严国泰:历史城镇旅游规划理论与实务[m].北京:中国旅游出版社，2005:13
[3]杨培鑫:连城胜迹[m].兰州:甘肃教育出版社，1995:12
[4]赵朋翥:连城鲁土司[m].兰州:甘肃人民出版社，1994:77
历史文化意义篇6
论文摘要：通过对西方马克思主义美学的时代使命与历史局限性的整理，认为意识形态、文化批判与人的解放仍然是我们理解“当代的精神处境”的重要美学线索。
3 卢卡契、阿尔都塞与本雅明
卢卡契(1885一l971)，匈牙利共产党人，是西方马克思主义的奠基人。他自己说：“成长为共产党人的确是我一生中最大的转折，最大的发展成就”。主要著作有《心灵与形式》、《历史与阶级意、《关于社会存在的本体论》、《理性的毁灭》、《审美特性》等。1923年，他的《历史与阶级意识》集中反映了他的美学思想。法兰克福学派正是在该书对资产阶级的物化批判的基础上，着手建立他们的“批判理论”。在这部著作中，他反对历史决定论，强调主体意识的作用。布哈林批判他“重新陷入了黑格尔主义”。当现象学美学家梅洛·庞蒂在《辩证法的历险》中把“西方马克思主义”的传统追溯到《历史与阶级意识》时，卢卡契表示了强烈抗议。自1933年迁居苏联起，他就转向马克思主义美学的研究。他的思想与美学有关系的，主要是总体性、物化和阶级意识理论。在他看来，相对于封建社会，资本主义社会已经出现了一系列巨大的变化，一个最大的变化是过去那种完整统一的社会不复存在了，取而代之的是一个破碎的零散的社会。面对这样一个社会，艺术家失去了整体把握的能力。在表现主义文学、超现实主义文学和意识流文学中，扑面而来的都是一些破碎的局部现象。面对这样的现实，本雅明主张以一种新的“剪接拼合”方式来表现现实，阿多诺和马尔库塞则认为现代主义之所以采取一种破碎的形态，目的在于与组织化的资本主义社会现实相抗衡。卢卡契的观点则与此相反，他认为表面上看资本主义社会似乎是四分五裂了，但实际上比历史上任何时候都更体现出一种“总体性”。他指出：“马克思的辩证法，旨在把社会作为总体来认识”。但“从个体通往总体的道路是没有的”，“只有阶级才能积极地领悟社会现实并整个儿地把它加以转变”。他把存在分为自然存在和社会存在两类。社会存在本体论的建立，目的就在于要正确协调自然的因果性和劳动的目的性之间的关系。卢卡契实际上是以文学对现实世界的总体性描绘为基本要求，来区分现实主义和一切现代主义文学的根本差异。他把艺术视为人类自我意识的最高形式，把审美视为人性复归的途径。在理性主义和非理性主义这两种选择面前，他认为“哲学水平之降低就是非理性主义发展的本质标志，“颓废艺术即是非理性主义的艺术”。他认为，从谢林到希特勒的非理性道路背叛了德国哲学的理性传统，最终导致了法西斯主义的产生，“非理性主义的不同阶段都是作为对阶级斗争的问题所作的反动回答而出现的”。他竭力强调20世纪文学的现实主义方向，对现代主义，例如表现主义提出尖锐批评。他认为，只有现实主义提供了总体性的艺术方法，达到了现象和本质的统一。他甚至和布莱希特进行了关于“现实主义”与“表现主义”的“大论战”。同时，在现代作家托马斯·曼和卡夫卡之间，他选择了前者。倡导现实主义，反对现代主义，这是他美学思想的重心。卢卡契政治上的革命理想和艺术上的保守趣味结合在一起，构成了西方现代批判理论中一个十分独特的类型。
第二次世界大战以后，在“西方马克思主义”研究中，大致出现了两种思潮，即“人道主义马克思主义”和“科学主义马克思主义”。阿尔都塞坚决站在科学主义马克思主义一边，反对把马克思主义人道主义化、黑格尔化的倾向，认为在青年马克思和成熟期间的马克思之间，存在着一个“认识上的决裂”。阿尔都塞(1918-1990)是以《保卫马克思》(1965)一书成名的，他是法共党员，但反对苏联式的社会主义，主要著作有《保卫马克思》、《阅读<资本论>》、《列宁和哲学》、《马克思主义的危机》等。他把马克思思想解释成关于社会结构的理论，特别是意识形态的理论，创立了结构主义马克思主义。他讨论文学艺术的著作并不多，主要有《皮科罗剧团·贝尔多拉西和布莱希特》、《一封论艺术的信》和《抽象派画家克勒莫尼尼》。他依据一种“症状”阅读法，主张在马克思理论的表层结构中寻找深层结构，把一种深层理论框架“从深处拖出来”。这就是理论的“结构”。在他看来，只有对“无意识的”“深层结构”的认识才是科学。他认为马克思的思想经历了一个从意识形态期到科学期的转变。是“认识论上的断裂”。他的独特的意识形态论和艺术与意识形态的关系理论，对西方马克思美学有较大影响。甚至形成了阿尔都塞学派。
在法兰克福学派中，本雅明是一个非常独特的人物。和卢卡契、阿多诺相比，它的思想组成更为复杂，并深深地影响了杰姆逊、伊格尔顿等人。本雅明(1892-1940)，出身于一个富有的犹太人家庭，主要著作有《论本体语言和人的语言》、《德国悲剧的起源》、《机械复制时代的艺术作品》等。他认为，现代资产阶级社会进入了信息时代，这造成“一切取决于时间的时代已一去不复返，现代人不再致力于那些耗费时间的东西”。因此，小说等传统艺术形式走向终结，摄影、电影等机械复制艺术取而代之。机械复制艺术是指能够运用先进技术、机械手段进行大量复制的现代艺术作品。随着“韵味”的消失，艺术的全部功能就发生了重大变化。他是从马克思《剩余价值论》一书有关生产性劳动和非生产性劳动的论述中得到启发，形成了自己的“艺术生产”观念。“艺术是一种社会性生产的形式”。为了说明艺术的生产性质，他运用生产力和生产关系相互作用的理论，阐明了艺术政治学的革命要求。在他看来，在艺术生产过程中，文学艺术家是生产者，艺术作品是产品或商品，艺术欣赏是消费，艺术创作的技术代表着一定的艺术发展水平。艺术生产者与消费者的关系即艺术家与观赏者之间的关系，构成了艺术生产关系。这样，文艺的“技巧”作为艺术生产力的代表，在本雅明的艺术生产理论中就占有特殊重要的位置。本雅明是第一个把生产概念系统用于美学研究的。应该承认，本雅明从技术进步的角度，充分肯定了现代摄影、电影等新兴艺术的价值与成就。他对后审美艺术即机械复制艺术的肯定性判断，大大突破了唯美主义视野，并具有鲜明的功利主义倾向。当然，他对技术的歌颂有忽视艺术精神性的成份，他对现代派的推崇也有盲目性。
本雅明对技术的重视和阿多诺对技术工具理性的批判，形成了鲜明的对比，在一定意义上直接开启了后现代美学。本雅明认为，电影的出现。极大地改变了艺术和大众的关系，使之具有了革命性。因为电影把艺术变成了亿万民众的参与，不再象传统艺术那样局限于少数人。这种关注普通大众的接受效果的观点，显然有“接受美学”的思想。在布莱希特的戏剧中，他认为只有保持“间离”效果，才能避免完全成为资产阶级意识形态的俘虏，并把被动的观念改造成积极参与的批判主体。他把绘画艺术和摄影艺术相比较，更清楚地说明了复制给艺术带来的巨大变化和“传统大崩溃”的内在原因。复制作为“后现代的一个基本主题”(杰姆逊语)，摆脱了原作的局限，是当代艺术和文化发展的一个重要特征。在这里，本雅明和阿多诺的美学观念稍有不同。当复制技术出现并威胁到传统艺术的生存时，阿多诺做出的直接反应是倾向于“为艺术而艺术”的现代派。本雅明对此不屑一顾，自然受到了阿多诺的反驳。在法兰克福学派中。只有本雅明坚决主张大众文化，并认为其中包含了许多值得发掘的政治潜能。他说：“艺术作品的机械复制性改变大众对艺术的关系。最落后的关系，例如毕加索，最进步的关系，例如卓别林”。在一定意义上，他关于“韵味”有无的判断，实际上构成了艺术的现代性和后现代性相区别的标志。在这个意义上，本雅明的美学是一种后现代主义的美学。
和哈贝马斯相似，本雅明的思想同后现论有着复杂的联结。他欣赏尼采的说法：“当什么东西正在衰落时，应该给它最后的一击”。由于资本主义世界正面临着深刻的危机和衰落，因此，“当代现实性”、“破坏”、“重建”等就成为其美学思想思考的中心。这样，波德莱尔象征主义的愤世嫉俗，布列东的超现实主义式的疯狂否定和布莱希特反戏剧式的表现主义戏剧，正是他理想的出路。在这一点上，他和阿多诺在总体上是一致的，即努力在现代主义的艺术中寻找出路。不过，对阿多诺来说，卡夫卡、贝克特、勋伯格才是理想的最有颠覆性的艺术家。而在本雅明那里，真正有力的艺术家则是波德莱尔、布列东和布莱希特。
4 后期法兰克福学派
法兰克福学派后期的代表人物是阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯。从比较的意义上说，就审美观念而言，卢卡契是一个传统主义者，阿多诺是一个现代主义者，而本雅明、哈贝马斯则是后现代主义者。
阿多诺作为法兰克福学派的领袖，两次世界大战，社会主义国家的诞生，纳粹法西斯的残暴，美国式的消费文化，这一切都在他的美学思考中留下了很深的痕迹。作为一个一度是唯美主义者和音乐问题专家的阿多诺(1903—1969)，他的主要著作有《启蒙辩证法》(1947)、《否定辩证法》(1966)、《现代音乐哲学》(1499)、《美学理论》(197o)等。同其他的法兰克福学派的学者一样，阿多诺的研究重心也放在对意识形态的批判上。不同之处在于，阿多诺是从“否定的美学”方面来建设他的社会批判理论的。
卢卡契和阿多诺在政治目标上是较为一致的，批判现存的资本主义社会，揭露物化的现实和虚假的日常生活意识形态，但两人的审美选择却大相径庭，前者主张回到批判现实主义传统，亦即回到马克思主义经典作家所肯定的意识形态，而后者则主张从现代资本主义的新的情况出发，在现代主义艺术中找到新的“批判武器”。卢卡契认为，现代主义是一种“精神的堕落”，是资本主义意识形态的必然产物。因此，只有回到传统的批判现实主义，才能发挥艺术的批判现实的功能。而阿多诺所推崇的则是艺术在现存资本主义条件下所具有的文化批判和否定的功能。如果说卢卡契在现代主义中看到的是颓废、消极和堕落，那么，阿多诺则在现代主义艺术中看到了否定、颠覆和批判。一个失望于现代主义，一个则寄希望于现代主义。他要通过现代主义艺术来达到对现存资本主义社会的批判和颠覆，以实现审美的救赎，唤起希望的乌托邦。阿多诺最钦佩的几位现代主义艺术大师，如波德莱尔、卡夫卡、贝克特、勋伯格等，都是具有这样明显特征的艺术家。在阿多诺眼里，现代主义具有一种更为深层的政治使命。现代主义艺术在其100年的历程中，似乎一直具有“小圈子的分工性格”(马尔库塞语)。在阿多诺看来，要否定资本主义社会，要同市场化的文化产业作斗争，唯一的道路就是拒绝交流，拒绝被大众所接受。他在其著名的《审美理论》一书中指出：“关于艺术的一切已经变得成问题了：艺术的内在生命力，它和社会的关系，甚至它存在的权利”。阿多诺对存在主义美学家海德格尔(也是宿敌)十分尖刻，说他“每一个毛孔里都浸透着法西斯主义”。
阿多诺和本雅明的区别则在于，阿多诺始终对文化产业和大众媒介忧心忡忡，并反对和否定文化产业，认为它是资本主义社会操纵大众意识形态的工具。而本雅明的理论则不但保持着激进的政治主张，甚至比阿多诺更进一步，对机械复制时代的大众文化做出了全然不同于阿多诺的解答。阿多诺对技术存有疑虑，而本雅明则确信新技术在艺术领域中的运用，不仅改变了艺术自身的面貌，而且将改变艺术和大众的关系。显然，本雅明是以一种更加开放和宽容的立场来看待机械复制时代的新艺术的。他关于艺术“韵味”消失的判断，关于复制技术革命性的冲击以及艺术未来的预言，显然超越了阿多诺精英主义中心化的现代主义美学。
历史文化意义篇7
在大家的共同努力下，这次研讨会即将圆满结束。根据会议安排，我对研讨会情况作一简要总结。
一、关于研讨会取得的成果
这次研讨会上，中央党史研究室主任曲青山同志作了重要讲话，16位同志围绕研讨主题，作了精彩发言。大家贡献了智慧，交流了心得，认清了责任，增强了使命，形成了共识，凝聚了力量。总的说，这次研讨会研讨深入，富有成果，开得非常成功。与会专家学者对研讨会给予了高度评价。主要成果集中在以下几个方面：
一是围绕党的精神和关于反对历史虚无主义的重要论述进行了交流
党的报告和的重要论述，是反对历史虚无主义的理论指导和根本遵循，许多专家学者做了科学阐释和深入解读。与会专家学者认为，报告中蕴含的历史观，是新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，是树立历史连续性与阶段性相统一，坚持以人民为中心，辨别主流与支流、本质与现象，社会在矛盾运动中前进、在伟大斗争中发展的历史观。报告关于反对历史虚无主义的内容，进一步把反对和抵制历史虚无主义纳入具有许多新的历史特点的伟大斗争之中。与会专家学者指出，旗帜鲜明地抵制和批判历史虚无主义，给全党做出了表率和示范。关于历史人物的评价，为我们提供了根本遵循和科学方法，是评价历史人物的精准标尺，更是反击历史虚无主义的指导思想。
二是进一步深化了对历史虚无主义的表现形式和新动向的认识
历史虚无主义否定、曲解、抹黑中华文明历史、中国近现代历史、中国共产党历史、人民军队的历史，否定、曲解、抹黑中国的今天和未来，呈现出多种形式。有专家学者提出，历史虚无主义思潮具有学术、思想政治、文艺、舆论等不同形态。对党史人物的虚无主要表现为攻击领袖、抹黑英雄、美化坏人三个方面。有专家学者认为。历史虚无主义在网络传播中呈现新特点，表现为传播内容碎片化、传播话题庸俗化、思想观点隐蔽化、政治问题学术化、传播受众年轻化；出现新动向，表现为攻击目标转向政策法规、外交政策、国企海外投资等辐射地带，实行境内境外联动。
三是对历史虚无主义的严重危害有了进一步认识
历史虚无主义打着“解放思想”“反思历史”“还原真相”的旗号，抓住某些大事件中的个别事例，主观臆断，凭猜测搞“逻辑推理”，从歪曲某段历史过程入手，否定党史国史军史，以达到取消党的领导、颠覆社会主义社会的罪恶目的。有专家学者用丰富鲜活的实例说明，正是由于苏共反击历史虚无主义不力，弱化和放弃了党对意识形态的领导权，放弃党的领导和马克思主义的指导地位，最终导致苏联解体、苏共垮台。有专家学者提出，历史虚无主义是坚定“四个自信”的“绊脚石”。历史虚无主义思潮的严重危害在于消解社会主义及社会主流意识形态的话语体系，扰乱人们思想观念与文化价值的历史认知，抹煞中华优秀文化与理想信念的价值认同，帮助敌对势力实现西化和分化中国的战略图谋。要高度警惕历史虚无主义否定党的优良传统的不良用心，否定党的优良传统的要害在于否定党的领导。
四是对如何反击历史虚无主义进行了探讨
对于历史虚无主义，必须采取零容忍的态度，旗帜鲜明地坚决予以抵制和批判。对于如何反击历史虚无主义，与会专家学者从多角度、多方面提出意见建议。有专家学者指出，历史虚无主义问题是一种历史观问题，反对和抵制历史虚无主义要以历史事实和史料为根据，但更为根本的是培育、坚持和发展正确的历史观。评价和宣传党史人物，既要在思想认识上站稳马克思主义的立场，用历史唯物主义和辩证唯物主义武装头脑，又要在方法路径上运用扎实的研究成果筑牢反对历史虚无主义的根基，以防历史虚无主义趁虚而入。有专家学者提出，要以党的精神为指导，更加深入地学习好研究好党史国史军史，运用好党史国史军史研究成果，坚定理想信念，传承红色基因，坚决抵制和批判历史虚无主义。有专家学者强调，要加强党史研究，重视对党的历史进行整体性研究，重视对中华民族历史与党史之间联系的研究。要强化史学研究、加强话语体系建设、强化监督管理、形成抵制合力等应对措施。要重视新技术新应用，强化传播手段建设创新；推进网络空间法治化建设，净化网络舆论环境；满足人民美好生活需要，增强主流意识形态认同。
与会专家学者认为，近年来反对历史虚无主义工作取得了很大成绩，但仍然存在不少薄弱环节。这需要党的理论工作者、党史工作者加倍努力，为反对历史虚无主义作出更大贡献
二、加强反对历史虚无主义能力建设
反对历史虚无主义是新形势下意识形态领域的一项重要工作，也是党史工作部门和党史工作者学习贯彻党的精神，加强党的政治建设长期面临的艰巨任务。指出，意识形态工作是党的一项极端重要工作，一刻也不能放松和削弱。对于历史虚无主义思潮，既要在战略上藐视，充满斗争的底气和勇气，同时又要在战术上重视，始终高度警惕，牢牢掌握舆论的主动权，及时应对，做到久久为功。我们要坚持问题导向，着力在反对历史虚无主义能力建设上下功夫，不断提高各种工作本领。
下面，我就落实青山主任提出的“切实提高反对历史虚无主义的能力和水平”问题，谈几点认识。
（一）只有在学习新时代中国特色社会主义思想上下功夫，才能坚定反对历史虚无主义的政治定力
新时代中国特色社会主义思想是全党全国人民为实现中华民族伟大复兴而奋斗的行动指南，关于坚定不移反对历史虚无主义的思想是其中重要组成部分，为反对历史虚主义提供了思想理论、根本遵循和科学方法。强调，以正确的立场、观点、方法对待党的历史，是巩固党的执政地位、实现党的执政使命的必然要求，是应对意识形态领域挑战、抵制西方敌对势力西化分化图谋的必然要求，关系党和国家长治久安，关系我国社会主义前途命运。关于坚定不移反对历史虚无主义的思想，充分展示了马克思主义者追求真理、捍卫真理的理论品格，对于做好党史工作尤其是反对历史虚无主义工作具有重要现实指导意义。
只有理论上清醒，才能政治上坚定。当前，党史工作者要把学习党的精神特别是党的报告精神作为首要政治任务，在学懂弄通做实上下功夫，不断增强反对历史虚无主义的思想自觉。要始终高举中国特色社会主义伟大旗帜，牢固树立政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，把握正确政治方向，坚定站稳政治立场，不断增强政治定力，守好党史舆论阵地，不搞“爱惜羽毛”、装扮“开明绅士”那一套，以踏石留印的决心反对和抵制一切歪曲丑化否定中国共产党历史、中华人民共和国历史、人民军队历史和党的领袖、英雄模范人物的言行，积极主动打好反对历史虚无主义这场没有硝烟的持久战。
强调，反对历史虚无主义是党史工作必须遵循的党性原则，也是每一个党史工作者应该履行的政治责任。面对历史虚无主义伪造、篡改、歪曲甚至“恶搞”历史等种种行为，党史工作者要旗帜鲜明，态度坚决，观点明朗，敢于亮剑，敢于说“不”。在大是大非问题上，绝不能含含糊糊、语焉不详、闪烁其词。历史虚无主义常常以意识形态工作上的薄弱环节为突破口，我们对此要时刻保持政治警惕性，并以最坚决的态度、最强硬的手段，“该出手就出手”，对心怀叵测、毫无根据的错误论调，坚决给予最严厉的反击。
（二）只有在深刻认识历史虚无主义本质上下功夫，才能不断增强对历史虚无主义的政治鉴别力
历史虚无主义作为社会意识形态的现象，其产生有深刻而复杂的社会经济原因、思想政治原因和历史文化原因。马克思主义认为，现象是事物的外在表现，本质是事物的内在方面，只有透过现象才能抓住本质。历史虚无主义包括民族虚无主义或者文化虚无主义，不同的历史时期有不同的形态或形式，但基本倾向具有共同性，表现为不加分析地盲目全盘否定人类文化遗产，否定民族文化，甚至坚持否定一切的态度和思想倾向。在新的历史条件下，历史虚无主义的政治意图比以往更加明显。针对历史虚无主义一度盛行的现象，一针见血地指出，“‘灭人之国，必先去其史。’国内外敌对势力往往就是拿中国革命史、新中国历史来做文章，竭尽攻击、丑化、污蔑之能事”。总书记的论述深刻阐明和揭示了历史虚无主义的要害和哲学基础。
历史虚无主义的要害，是从根本上否定马克思主义的指导地位和中国走向社会主义的历史必然性，否定中国共产党的领导。其根本目的“就是要搞乱人心，煽动推翻中国共产党的领导和我国社会主义制度”。这一点，苏联解体、苏共垮台就是前车之鉴。
历史虚无主义的哲学基础，是唯心主义。这体现在其具有的几个特点上。一是虚假性。“虚”和“假”是历史虚无主义最普遍、最常见的特征。历史虚无主义为了达到某种政治目的，故意伪造或编造历史；打着所谓“反思历史”“还原历史真相”“重新审视”等旗号，为历史翻案；忽视历史的内在逻辑，对历史进行假设。二是片面性。历史虚无主义以偏概全，不讲历史发展的整体过程，片面肢解历史本来面目；任意夸大某些枝节，夸大偶然事件的历史作用；否认历史的连续性和继承性，孤立地看待历史问题，或是用过去否定现在，或是以现在否定过去；用主观代替客观，不对历史事实和历史资料进行深入研究，凭借主观经验甚至个人主观臆断对严肃历史问题作出简单甚至不负责任的结论。三是欺骗性。历史虚无主义由于在一些问题上特别是党的历史问题上的虚假性、片面性，加上手段巧妙，其言论和观点必然带有欺骗性，蒙骗了一些对历史了解不多的人。四是破坏性。历史虚无主义以攻击、丑化、污蔑为目的，惯用的手法是抹黑英模人物，丑化党的领袖，歪曲党的历史，对党的事业造成严重破坏。在社会意识形态领域，造成以假乱真，混淆视听，甚至以讹传讹的不良效果。在青少年和国民教育中，对受教育者的心灵产生误导，影响了他们对人类历史和社会的认知，影响了青少年理想信念的形成。如果任历史虚无主义自由发展，必然干扰和动摇“中华民族安身立命的基础”。
党史工作者要善于洞察意识形态领域出现的历史虚无主义动向，坚决反对及时制止任何歪曲和丑化党的历史的错误倾向。指出，要牢牢把握党的历史发展的主题和主线、主流和本质，警惕历史虚无主义的影响。我们要坚持党性和科学性的统一，围绕党的历史上重点、难点问题，开展调查研究和学术研究。对党史国史军史研究中具有代表性的历史虚无主义问题进行深入重点研究，准确判断和科学区分不同形态的历史虚无主义，善于分析其表象，挖掘其本质。
（三）只有在提高自身素质上下功夫，才能不断提高反对历史虚无主义的战斗力
指出，历史就是历史，谎言说一万遍，仍然是谎言，要善于运用思想的武器、真理的武器，捍卫历史。反对历史虚无主义，不能只讲大道理、空喊口号，必须提高实际工作本领，依靠扎实的研究成果说话，用真理的力量征服人、教育人、启迪人、打动人。我们要善于运用马克思主义的立场观点方法观察问题、分析问题、解决问题，着力提高从政治上看待问题、辨别是非的能力和水平。要努力提高研究和运用党史的能力，掌握党史研究的主动权，占领制高点，坚持实事求是，多出有历史依据、有理论深度的研究成果，深刻揭示党的历史发展的主题和主线、主流和本质。要坚持问题导向，坚持正面应对为主，科学把握实时、适度、适当、精准的原则，不断提高反对历史虚无主义的实际成效。
（四）只有在提高综合运用舆论工具本领上下功夫，才能不断提高反对虚无主义的政策把控能力
在党的报告中指出，要“牢牢掌握意识形态工作领导权”，“推进马克思主义中国化时代化大众化，建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态”，“推动新时代中国特色社会主义思想深入人心”。“落实意识形态工作责任制，加强阵地建设和管理，注意区分政治原则问题、思想认识问题、学术观点问题，旗帜鲜明反对和抵制各种错误观点。”历史虚无主义的产生和发展，具有多种复杂的原因，表现形式也多种多样。反对历史虚无主义必须采取切实管用的办法，不能温水煮青蛙，软弱无力。同时要注意区分政策，善于区分各种虚无主义的不同历史、不同文化以及深刻的政治背景，对策上不搞简单化、一刀切，善于用事实讲话，用经得起历史检验的科学理论教育人、说服人、武装人。伴随着互联网、微信等新兴媒体的快速发展，历史虚无主义也以更加多样的表现形式出现。党史工作者要用广大党员干部喜闻乐见的形式，讲好党的曲折而辉煌、生动而鲜活的历史，让真理走进人们的心田，不断放射出革命理想的光芒，照耀前进的方向。
历史文化意义篇8
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswaldSpengler1880-1936)和汤因比(arnoldJosephtoynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
历史文化意义篇9
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswaldSpengler1880-1936)和汤因比(arnoldJosephtoynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
历史文化意义篇10
一、郭沫若的史学与史剧
1944年11月21日在致郭沫若的信中说：“你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”(注：《书信选集》中共中央文献研究室编，人民出版社，1983年版，第241-242页。)此时郭沫若的历史研究已经奠定了中国马克思主义史学的基础，他的历史剧创作也已达到高峰。
赞扬郭沫若的，正是郭沫若治史与作剧在“以人民为本位”的立场上的意识形态意义。郭沫若同时从事历史研究与历史剧创作，他表白“我是很喜欢把历史人物作为题材而从事创作的，或者写成剧本，或者写成小说”，也表白过自己的史学与史剧观，他说他的史学研究“主要是凭自己的好恶”，而“好恶的标准”“一句话归宗：人民本位”。(注：《＜历史人物＞序》，《郭沫若文集》第十二卷。)“合乎人民本位的应该阐扬，反乎人民本位的便要扫荡”。(注：《新陈代谢》，《郭沫若文集》第十三卷，第148页。)就戏剧创作，“我们要制造真善美的东西，也就是要制造人民本位的东西。这是文艺创作的今天的原则。”(注：《走向人民文艺》，《郭沫若文集》第十三卷，第316页。)
郭沫若从不隐讳自己研究与创作的意识形态属性。第一次大革命失败后郭沫若流亡日本10年，正式开始史学研究，用马克思的历史唯物主义观念规划中国历史，将中国历史叙事纳入原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会的社会发展模式中。这样做一则可以证明马克思主义理论在中国历史的“适应度”，二则可以证明现实中中国革命的合理性。因为如果中国的历史确实符合马克思主义的历史发展模式，从原始社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，那么，中国的现实与未来也会按照马克思主义的革命模式发展，即通过无产阶级革命建立社会主义与共产主义。史学研究可以用中国的“历史发展”证明马克思主义理论的普遍性，马克思主义理论又可以证明中国的“现实革命”的合理性。这样，史学就具有了重要的意识形态意义。在《中国古代社会研究》“自序”中，郭沫若自己表述得很明白：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说‘前事不忘，后事之师’。认清过往的来程，也正好决定我们未来的去向。”(注：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若文集》，第14卷，第10页。)
郭沫若集学者作家于一身，但他在中国现代文化史上的角色，远不是学者或作家身份可以概括的。他自觉地构筑现代中国革命的意识形态话语，是葛兰西所说的真正意义上的现代“有机的知识分子”。葛兰西将第二国际工人阶级运动失败的原因，归结为忽视了争夺意识形态领导权或文化领导权。他认为，意识形态作为“最高意义上”的世界观，凝聚统一起社会集团，形成一种现实的、战斗性的力量。在构筑意识形态并争夺“知识与道德领导权”的过程中，知识分子起到重要作用。他们不仅提出一种体系化的完整的哲学，而且还要将这种哲学大众化、常识化，教育与影响人民，成为人民的思想与信仰形式。葛兰西将那些自觉地思考历史与时代问题并将自己的思想与大众实践结合起来的知识分子，称为“有机的知识分子”。“真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人……”(注：参见(意)葛兰西《狱中札记》第三章“哲学研究”第一节，曹雷雨等译，中国社会科学出版社，2000年版，第232-293页，引文见第239、265页。)
郭沫若作为“有机的知识分子”的角色，在中国现代文化上具有典范意义。他从历史构筑现代意识形态，历史可以以学术的形式表现，也可以以戏剧或小说的形式出现。郭沫若一生三度创作历史剧，早年的抒情历史剧完全将历史现实化变成意识形态的代言。从《卓文君》《王昭君》到《聂@①》，叛逆变成了革命。聂政慷慨赴死，两位女子从容殉死，在原始的狭义观念之上，作者又加上了“均贫富”、“茹强权”的意义。剧中一再提倡“刺杀那些王和将相”，剧终士兵们听罢酒家女的演讲，一哄而上杀了长官，准备到“山里去做强盗”，行侠的戏变成革命的戏。郭沫若试图用历史剧构筑历史中人民的主体与阶级冲突的动力结构。从1920年的诗剧《棠棣之花》，到1940年五幕剧《棠棣之花》定稿，前后写了22年，不同时代的现实意义叠加在同一个题材上。“百姓”代表着模糊的人民概念，国家主题取代了个人主题，私仇变成公愤，聂政“铲除国贼”，意义在于抗秦，“于人有利，于中原有利”。国家成为历史剧《棠棣之花》的历史主体。抗战意识形态出现。
席勒在《舞台作为一种道德机关》中说：“如果各种戏剧具有一个共同的特色，如果戏剧诗人都有统一的目标——换句话说：如果诗人选材适当而且都从民族当前的主题出发——那就会出现民族舞台，我们就会成为统一国家。”(注：转引自《戏剧理论文集》陈瘦竹著，中国戏剧出版社，1988年版，第333-334页。)郭沫若的历史剧创作，深受歌德与席勒的影响。40年代初抗战背景下郭沫若历史剧创作达到高峰，直接的灵感是在“历史的精神”中拯救国家与民族意识。他说屈原的悲剧“是全中华民族的”，“中华民族的尊重正义，抗拒的优秀精神，一直到现在都被他扶植着。”(注：《题画记》，《关于屈原》，《郭沫若文集》，第十二卷，第238页，第20页。)抗战意识形态的历史剧试图将阶级意识融合到民族国家意识中，《屈原》的成功在于它获得一种意识形态的整体性，而《孔雀胆》的问题则在于这种整体性受到威胁。阶级主题(镇压农民起义)、民族主题(协助梁王异族政权)与个性主题(段功与阿盖的爱情)无意间陷入一种意识形态冲突中。批评界出现指责，作者一再修改，但剧场演出效果很好。(注：详见《郭沫若史剧论》，“第五章《孔雀胆》的成败得失”，田本相杨景辉著，人民文学出版社，1985年版，第146-172页。)如果《棠棣之花》的意义断层显得突兀，说明历史剧结构意识形态的困难，《孔雀胆》则从另一个侧面说明历史剧中意识形态结构本身的脆弱。
郭沫若在他的史学研究与史剧创作之间建立起一种协调的动力结构。同一种意识形态主题分别用史学与史剧的形式表现出来。史学通过“真实性”获得话语权威，史剧通过艺术性使这种话语权威获得大众的认可。屈原主题的利用是一个典型。郭沫若希望将屈原树立为民族精神象征，这是一个层次的意义，另外，屈原的诗人与官吏的双重身份，还寄托着郭沫若的现代“有机知识分子”的意识形态身份认同的希望。有关屈原的史学方面的成果是《屈原研究》，史剧方面的成果是《屈原》。郭沫若习惯将他的史学思想表现为史剧，因为任何思想必须获得大众化、生活化，才能产生意识形态力量。郭沫若受一部小说体裁的野史《剿闯小史》的启发，写出轰动一时的《甲申三百年祭》，重庆的与延安的共产党在这篇文章中都看到争夺意识形态领导权的意义。看到农民起义成功地了中国的正统政权却最终导致异族入侵，组织人员批判；共产党看到农民起义了正统政权转瞬之间又自身溃败，将这篇史学论文当作“整风文件”印发学习。而坦率地说，郭沫若自身关注的却是这段历史的另一种启示，即知识分子的使命。他认为“杞县举人”李岩的加入才使农民运动走上正轨，而大顺王朝最后失败也是因为没有采纳李岩的计划。他念念不忘要为李岩与红娘子写一出戏，甚至在论文中也过分专注于李岩和李岩与红娘子这段野史。(注：参见《郭沫若的史学生涯》叶桂生谢保成著，社会科学文献出版社1992年版，第175-188页：“‘甲申三百年’风波”)
对于构筑意识形态的史学与史剧，理解历史的现实意义比历史事实更重要。葛兰西将上层建筑分为由国家、军队、法律等机构代表的政治社会与由政党、教会、学校、新闻媒体与文化团体代表的市民社会。市民社会是意识形态的活动场所。政权下郭沫若的史学与史剧构筑的意识形态在市民社会中与政治社会对立，争夺知识与道德的领导权。这种格局在建国后发生了变化。上层建筑中政治社会与市民社会的冲突与竞争失去了“合法性”。知识分子的使命从争夺文化领导权变成服务既定的文化领导权。郭沫若过去为那些挑战正统的叛逆、流寇翻案写成历史悲剧，现在却需要用史学与史剧重塑正统。梁启超当年提倡新史学时，批判中国旧史学有君史、无民史，有群统、无国统。郭沫若早期的历史剧创作力求构筑历史中人民主体、国家主体，到解放后的两出历史剧《蔡文姬》与《武则天》，他又隐晦地试图构筑新的“君统”。《蔡文姬》用郭沫若的话说是借蔡文姬为曹操翻案，曹操与武则天，或因出身或因性别，均是有君之实而无君之名。郭沫若的翻案历史剧的意识形态功能，是为新中国建立新正统。郭沫若一再表白“蔡文姬就是我”，他想一方面通过为曹操翻案树立新中国的新正统，另一方面通过蔡文姬归汉，表达自己意识形态立场上自觉的归属与认同。
翻案史学与翻案史剧不是忠于历史事实，而是以新的意义挑战旧的意义。郭沫若的史学研究不再提“人民本位”，开始关注所谓“对人民有利”的帝王。《胡笳十八拍》中蔡文姬归来看到的景象是“城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，纵横莫覆盖。出门无人声，豺狼号且吠。”剧中蔡文姬归来看到的却是丰收的“太平景象”，农民唱着“屯田歌”，歌颂“为民造福”的曹丞相。郭沫若继续史学与史剧写作，却领会到新的历史语境中意识形态的结构与功能发生变化的深刻含义，“以古鉴今”或“以古喻今”变为“古为今用”，历史不再有构筑意识形态的使命，反倒是意识形态开始构筑历史。郭沫若有时强说革命胜利后还可以写悲剧，但他自己却明白地不再写悲剧了。他的两部历史剧参与掀起了有关历史剧的大讨论，但他本人却没有积极参与讨论。历史剧的现实性比真实性更重要，只是把握现实性的问题是纯粹的权力问题，在理论形式中无法言说。
二、新史学的意识形态意义
郭沫若是中国现代马克思主义史学的创始人，也是中国现代话剧中历史剧创作的领导者。他同时以史学与史剧的方式，实现了从历史构筑现代革命意识形态的意义。我们在有机知识分子与精英思想大众化的现代意识形态语境上理解郭沫若的历史剧创作，并将他当作中国现代文化史上的典型，思考中国现代启蒙与革命立场上的“有机的知识分子”的意义。从某种意义上说，郭沫若并不是一个特例，而是一个将典型性表现到极致的个案。
从史学角度看，他体现了梁启超等人发起的“新史学”的理想。1902年2月到11月间，《新民丛报》分6期连载了梁启超的《新史学》，(注：分别刊载于《新民丛报》第1、3、11、14、16、20期，本书的相关引文，均出自《梁启超史学论著三种》，林毅校点，香港三联书店，1980年版，第3-42页。)在中国知识界引起轩然大波。梁启超认为，历史是叙述国族之进化的学术。国族是历史的主体，进化是历史的精神，历史则表现为国族之间竞争和优胜劣汰的进程。中国无历史，是因为旧史书“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”。中国的史是君史，一朝一姓的家谱，势利腐儒堆积的耗损民智的故纸堆，培养国民的奴隶根性。梁启超呼吁在新观念下建立新史学，当时虽有异议，但响应者众。“横阳翼天氏”(曾鲲化)在《中国史的出世辞》中祝福中国史的诞生，将它提高到建国与自由独立的高度：“中国历史出世，谨祝我伟大中国灿烂庄严之文明国旗出世于今日，谨祝我中国四万万爱国国民出世于今日，谨祝我四万万爱国国民所希望理想之自由，所瓣香祷祝之独立出世于今日。”(注：转引自《史学探渊：中国近代史学理论文编》，吉林教育出版社，1991年版，第596-597页。)
新史学将国史的建立提高到国家建立的高度上，代表着当时的一种普遍的思潮，这是中国现代史学高度意识形态化的开端。
建立新史学的要义在于建立新国家。中国不仅没有历史，也没有国家。建史肩负着建国的重任，在那个时代并不是惊人之语，它有切实的感悟或认识。现代国家与历史是密不可分的。国族是历史的主体，历史是现代国家存在的认同形式，没有历史的进步的统一性，就没有国家的理念基础。国家是历史中形成的，建立国家必须先建立该国家民族为主体的历史作为国家意识形态。(注：美籍汉学家杜赞奇曾经详细论述过这个问题。参见RescuingHistoryFromthenationbyprasenjitDuara,ChicagoandLondon:
theUniversityofChicagopress,1995.)传统中国不仅无史，甚至“无国”，国家是人民之公产，朝廷不过是一家一姓之私，国家之蟊贼。中国古代“虽有国之名，未成国之形”。(注：梁启超《少年中国说》，将国家定义为“有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之，有、有服从，人人皆者，人人皆服从者”。古代中国只有朝廷，没有国家。“且我国畸昔，岂尝有国家哉，不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此球之上者既数千年，而问其国之为何名，则无有也。夫所谓唐、虞、夏、商、周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、元、明、清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也。国也者，人民之分产也。”《饮冰室文集》五，第9-10页。)陈独秀回忆他自己直到八国联军之后才有了国家概念。(注：陈独秀在《实庵自传》中回忆道：“八国联军之后，……我才晓得，世界上的人，原来是分作一国一国的……我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人……我生长了20多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”(《陈独秀年谱》唐宝林、林茂生编，上海人民出版社，1988年版，第17页。))从历史中构筑国家理念，是具有现代观念的中国知识分子自觉到的意识形态使命。建设新史学，是其中的一个重要部分。“今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞立于此优胜劣败之世界乎……史界革命不起，吾国遂不可救，悠悠万事，惟此为大。”梁启超在《新史学》开篇就强调：“史学者，学问之最博大而最切要者也。国民之明镜也，爱国心之源泉也……但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者。”(注：《梁启超史学论著三种》，第3、9页。)
从历史中构筑国家意识形态。新史学的这一前提，不仅假设了史学的意识形态性，而且设定了史学家作为有机知识分子的意识形态立场。
建立新国家，必须从建立现代国家观念开始，历史是现代国家的认同形式，所以建设现代中国应从建立中国新历史观念开始。中国的现代化在起点上面临着观念中的双重空缺，一是现代国家观念的空缺，二是现代国家存在认同的历史观念的空缺。梁启超开启的中国现代历史观念，从一开始就设定了史学的意识形态属性。八国联军之后，中国知识分子觉醒到中国只有窃国为家的朝代，没有人民公产的国家。辛亥革命成功了，面临着建国在政治与观念上的双重混乱。政治上的混乱已多有论述，观念上的混乱表现在：首先辛亥革命曾以民族主义理念(驱逐靼虏恢复中华)革命，但不能以民族主义理念建国，所以提出“五族共和”的建国理念。梁启超那一代人的种族理念无法作为新国家意识形态认同的主体。种族还是人民?谁是人民?其次，帝制结束，中国旧史学的“正统”在终结了，梁启超曾批判旧史学有君统而无民统，如今已无君统，民统是否可以确定呢?如果民统不能统一在种族理念下，又统一在什么理念下呢?历史必须是种族进化的历史，但种族无法成为历史的主体，进化也无法说明中国的过去，尤其是无法证明未来的发展。观念的混乱才刚刚开始。在这个困惑关头，一派退回到纯学术中去，试图从意识形态的激流中脱身出来，只研究问题，不空谈主义，只关心事实，不牵涉价值，这样就可以避免历史在意识形态大叙事中的困惑。另一派则继续在意识形态的激流中寻求“真理”，他们找到了马克思主义。人民在这里认同为阶级，超越了国族界限，也超越了简单的君民对立范畴。进化明确为生产力与生产关系改变带来的社会发展，以人民为主体的历史，将被表述为生产力发展导致生产关系变革的阶级斗争的历史。这种以社会发展为进步主线的历史叙事，不仅理清了中国历史发展的过程，而且昭示了未来进步的前景，如果社会主义与共产主义是人类历史概莫能外的未来，那么作为世界革命的一部分的中国革命，也就是必然合理的。这是马克思主义历史观念的真正意识形态功能。
在重建中国历史中建立现代中国的国家政治理念，一直是20世纪中国史学的主流。郭沫若想用中国“史实”证明马克思主义的历史唯物主义理论，又用马克思主义理论证明中国革命的“现实”。陶希圣主张中国社会的独特性，恰好成为的“新生活”运动的意识形态前提。尽管胡适、傅斯年、顾颉刚等人倡导的“为学术而学术”的历史一度在史学界影响很大，但仅限于学院圈子，主要在“五四”后到抗战爆发前。日本侵华，国难当头，许多史学家，包括学院派中坚如李济、傅斯年、陈垣等，也认为史学“当重实用”。(注：详见王泛森《民国的新史学及其批评者》，《20世纪的中国：学术与社会·史学卷》罗志田主编，山东人民出版社，2001年版。)意识形态史学最好地表现在马克思主义史学中，研究历史的目的是为了证明现实革命的合理性与必然性。从历史中建立现实需要的意识形态，将这一观念表述得最彻底：“指导一个伟大的革命运动的政党，如果没有革命理论，没有历史知识，没有对于实际行动的深刻的了解，要取得胜利是不可能的……今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。”(注：《选集》，第二卷，第498-499页。)史学界关于社会性质的讨论，对人民概念的历史意义的界定，对农民起义与太平天国、李自成研究热点的形成，对秦始皇、曹操、武则天等君主的翻案评价，动机与目的都是高度意识形态甚至国家政治的。
中国现代文化意义上的史学，主流是意识形态性的。起初，它从历史构筑现代国家意识形态，然后又由现代国家意识形态构筑历史。建国后一系列重大史学研究项目与讨论，都是意识形态化的，古为今用或影射史学，结构相同。构筑新史学是构筑一种建国理念或意识形态，作为中国现代知识分子的史学家，从中认同到崇高的使命。他们将是现代中国的国家理念的缔造者。这种思想具有明显的启蒙哲学背景，民族国家被设置为历史的主体的同时，知识分子被设置为新历史的主体。
三、新史剧的意识形态意义
新史学设定了新史学的意识形态立场。我们在此需要明确的不仅是新史学话语塑造现代国家意识形态的功能，还有知识分子(史学家)在现代国家意识形态建设中的功能。
新史学肩负着构建现代国家的意识形态的使命，这种使命在赋予历史一种意识形态使命的同时，也赋予史学家一种现代意义上的知识分子的使命。葛兰西区分了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态。有机的意识形态是“为历史所必须的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。”而随意的意识形态“只创造个人的‘运动’”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第64页。)与“有机意识形态”直接关联的是“有机知识分子”(organicintellectual)。葛兰西指出，现代意义上的知识分子，肩负着知识与实践两方面的使命，首先他必须比传统知识分子拥有更多的知识，他是精英之精英，这样他才能充分了解霸权的实质与动作机制。其次，他还必须“大众化”，传播知识，使哲学大众化为非知识阶层的“常识”，创造出所谓意识形态的整体性。这样，才能具有反抗的实践意义，让思想影响到社会政治工程。
意识形态化的史学在本质上具有了实践哲学的意义。葛兰西的文化领导权理论源于他强调理论与实践、思想与行动的统一性的实践哲学。在葛兰西看来，哲学思考的目的是革命实践，而实践哲学本身就是政治哲学。因为“建立一个领导阶级(也即国家)就等于创造一种世界观。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第68页。)葛兰西在最广泛意义的哲学上理解意识形态，哲学包括专业哲学家的哲学，也包括大众的世界观，“一个时代的哲学并不是这个或那个哲学家的哲学，这个或那个知识分子集团的哲学，人民大众的这一大部分或那一大部分的哲学。它是所有这些要素的结合过程。”(注：《实践哲学》(意)葛兰西著，徐崇温译，重庆出版社，1990年版，第27页。)那些反思性的、体系性的、个人化的、只流行在精英圈子里的“这个或那个哲学家的哲学”，葛兰西称作“内在论哲学”，它只是纯粹的思想，无法与实践相统一，也无法与大众相结合创造出意识形态的整体性。
梁启超发起的新史学，更多意义上是哲学化的意识形态运动。它必然面临的问题是“有机化”，使历史知识与历史哲学的观念变成大众化的“民间传说”(葛兰西将“常识哲学”或“大众哲学”称为民间传说)。如果从这个角度理解，新史学的学术形式自身已成为束缚。在此我们注意到的，不仅是思想立场的选择，还包括话语形式的选择。构筑现代国家意识形态的新史学，可以以历史学的方式在精英圈子里流传，那是所谓的学术；也可以以历史剧的方式在大众阶层流传，学术就可能成为常识，成为构筑现代意识形态的力量。我们理解的意识形态，是指支配社会群体实践的大众观念或“常识”化的哲学。从大众化或常识化角度看，历史剧比历史学更能使历史思想大众化，获得实践性或所谓意识形态的整体性。
新史剧是成就“新史学”有机意识形态的大众化、常识化方式，它可以在有机意识形态与有机知识分子概念下，弥合知识分子的启蒙思想与大众常识及其社会运动之间的断裂，将新史学的观念从学院中解放出来，变成改造社会甚至革命的力量。有机知识分子必须找到可以大众化的方式，让社会运动的理论方面(知识分子)与实践方面(大众)结合起来，才能完成其意识形态使命。历史剧是历史作为意识形态的大众化形式。它在“教化”功能上完全符合新史学的要求。柳亚子在《＜二十世纪大舞台＞发刊词》中主张戏剧“以改革恶俗，开通民智，提倡民族主义，唤起国家思想，为唯一目的”，以“翠羽明dāng@②唤醒钧天之梦；清歌妙舞，招还祖国之魂”。陈独秀推崇戏剧为“改良社会之不二法门”：“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”(注：《＜二十世纪大舞台＞发刊词》，三爱：《论戏剧》，《陈独秀文章选编》，三联书店，1984年版，上，第58页。)在此，戏剧的教化功能契合了有机知识分子争夺意识形态领导权的“教化”功能。
新史学与新史剧，在现代中国构成一种争夺意识形态领导权的文化运动的动力结构。五四时期以郭沫若的《三个叛逆的女性》为代表的抒情历史剧，如欧阳予倩的《潘金莲》、袁昌英的《孔雀东南飞》、王独清的《杨贵妃之死》、熊佛西的《兰芝和仲卿》、杨荫深的《磐石与蒲苇》、白薇的《访雯》，旨在构筑历史中的叛逆主体，颠覆传统社会与历史的“正统”。此间的历史剧虽然没有明确的历史观念，但多少表达了新史学的“民统”思想。维新派将新史学提高到国民意识形态高度，不仅奠定了现代史学的实践性基础，也奠定了新史剧的意识形态根据。历史剧作为从历史构筑意识形态的大众化形式，此时已开始关注历史的民众主体问题。
新史剧的成熟期在抗战时代到来。首先是阳翰笙的《李秀成之死》。该剧完成于1937年，抗战已经开始，但创作的动机，据作者自己表白，却起于对中共红色根据地的数次“围剿”。剧中李秀成被塑造成反帝反封建的人民革命英雄。从与争夺意识形态领导权来看，它在塑造曾国藩的意识形态典范形象的时候提出人民英雄李秀成；从构筑人民革命意识形态来看，它在太平天国运动中找到了现代无产阶级革命的历史起点。《李秀成之死》之后一时出现了许多太平天国题材的历史剧。陈白尘的《金田村》与阳翰笙的《李秀成之死》同年完成，继而创作出《翼王石达开》(又名《大渡河》)，阳翰笙本人又写出《天国春秋》，欧阳予倩写出《忠王李秀成》，这些剧作虽然有不尽相同的寓意，但题材的共同性已经说明其意识形态含义。同样在1937年，在延安主持编写的《中国现代革命运动史》出版，该书系统地论述了从太平天国到第一次大革命的中国革命历程，太平天国被确立为中国革命的起点。从历史中构筑革命意识形态，不仅使太平天国成为历史研究的热点，也成为历史剧创作的热点。