伦理学的特征篇1
一、行政伦理学建设的背景和意义
行政伦理学的提出是近年形势发展的需要，特别是适应社会主义市场经济的发展和政府职能转变的需要而提出来的。这一问题的提出有着复杂的社会因素，概括起来主要有：
第一，是社会主义市场经济发展的需要。社会主义市场经济是一个全新的课题，要求我们对包括各类职业道德，尤其是对行政道德等伦理道德在内的诸多行为规范进行调整和重新规范。同时也相应地要求对行政领域，对政府工作人员的职业角色及其伦理道德进行规范和调整。因而，行政伦理学及相关的行政伦理道德规范的建立，对适应和推进社会主义市场经济建设具有重要的意义。
第二，是政府机构改革和政府职能转变的需要。适应社会主义市场经济需要的政府行政行为，既是法律规定的行为，又是伦理道德许可的行为。政府机构改革和政府职能转变，由于服务对象、服务内容和服务方式的变化，原来那种计划经济条件下的以政治规定代替行政道德的现象己不适应发展的需要，相应地需要建立与社会主义市场经济相适应的新的伦理道德及具体的行为规范。因而，行政伦理学及相关的行政伦理道德规范的建立，对于完善和推进政府机构改革和政府职能转变,具有不可低估的作用和意义。
第三，是新时期公务员队伍建设的需要。建立一支高效廉洁的公务员队伍是新形势下人事制度改革的重要内容，而建设与市场经济相适应的职业化的公务员队伍，是当前的紧迫任务，且势在必行。相比较而言，以往对公务员队伍建设中的政治规范、法律规范等较为重视，而对应有的伦理道德规范却较为缺乏，甚至相当欠缺。如果说有建设的话也只是在道德建设方面，而伦理建设方面却未有足够的重视和着力，也缺乏系统的研究。由于公务员职业的特殊性，其行为不仅代表一定政党的意愿和目标，而且代表政府的政策和形象，对社会生活影响很大。其行为方式不仅要有政治、法律方面的规范，更要有伦理道德方面的规范，尤其要有伦理方面的规范。因而，行政伦理学及相关的行政伦理道德规范的建立，对于新时期公务员队伍建设，具有重要的意义。
第四，是党和政府及全社会反腐倡廉的需要。腐败现象的产生有着很复杂的社会因素，但制度不完善，尤其是伦理道德及相应伦理制度方面的不完善，是一个重要的不可轻视的因素。对于政府机关、工作人员的行政行为，政治和法律的规范只能进行原则性的规定，而大量的与其职业活动相联系的行为规范，却应由伦理制度及相应的道德规范来进行。由于市场经济的初创，没有及时建立相适应、相配套的伦理制度和道德规范，换言之，没有建立当前条件下与公务员身份相适的有一定张力的伦理制度和道德规范，使大量的行政行为受不到应有的规范、制约和监督，必将造成严重的失范和违规现象。现实中，不仅行政伦理和行政人员道德尚未完全建立起来，相反却大量存在着以政治教育和思想教育代替道德教育，以政治原则和政治规范代替伦理原则和道德规范的情况。显然，行政伦理学及相关的行政伦理制度、道德规范的建立，对于反腐倡廉，提高行政工作人员的廉洁奉公意识和自律水平，强化行政伦理约束和道德规范等具有重要的意义。
第五，是公共行政建设与国际接轨的需要。社会经济活动的市场化取向是一个趋势，建立与之相适应的公共行政也是必经之路。在社会主体多样化，社会经济活动复杂化的情况下，在全球化、信息化浪潮的推动中，建立一套反映现实需要的切实可行的公共行政机构，建设一支高效廉洁的行政公务员队伍，建立健全与之相配套的行政伦理道德体系，是当前和未来相当长时期我国行政当局和伦理学界的一项重要任务。不可否认我国已有一定的基础，但如何从公共行政和行政伦理的角度进行建构，却是一项新的课题。因此，建立行政伦理学及相关的行政伦理道德体系，对公共行政建设和行政伦理建设，对推进依法治国和以德治国的有机结合等，都具有重要的开创性的意义。
二、行政伦理学的研究对象和学科性质
行政伦理的建立、完善及其制度化，既是公共行政的内在需要、社会生活民主化的必然趋势，也是应用伦理发展的必然要求。市场经济和现代化建设，呼唤建立与公共行政相适应的行政伦理。为此，应建立相应的行政伦理学以促进和保障行政伦理道德建设的进行。
一门新兴学科的建设，不仅要充分把握其必要性，还要进一步把握其可能性。从学科建设来说，一门学科的建立首先应完整把握其学科性质，即应有确定的研究对象，鲜明的学科性质，明确的研究任务，科学的研究方法和合理的社会功能。这里仅就行政伦理学的研究对象、学科性质和特征进行讨论。
所谓行政伦理是关于政府及行政组织和个人在公共行政活动中的道德行为规范、伦理管理制度、价值观念模式等的总和，其核心是行政组织活动和行为的行政伦理规范和行政伦理制度。行政伦理学则是以政府及行政组织和个人的活动、行为和观念为对象的应用伦理学，是获得伦理规范和价值指导的行政管理学。它以政府及行政组织和个人作为行政主体以其在管理活动中施行的行政行为出发，运用伦理学和行政学的基本理论和方法，揭示行政与伦理的内在、现实及应然关系，明确行政行为及活动的伦理性质和价值，规范和引导行政主体的活动，提高公共行政的效能和信誉。简言之，是关于行政机关和个人的活动和行为的伦理规定的学科。
行政伦理学的研究对象、理论基础和价值目标决定了它的学科性质。具体地说，它是一门交叉学科，是伦理学和行政学的基本理论和方法相结合、相交叉的产物。又是一门应用学科，是运用伦理学的基本原理和原则、规范及相关理念,去研究分析行政及活动的伦理性质的学科。提供关于行政伦理及道德规范的基本理论、观念和基本知识。此外，还是一门规范学科，即以对行政活动和行为的伦理定位为基础，提出一套可供在行政和管理活动中具体执行，从而规范、教育、评价和引导的具有鲜明行政领域特色的行政伦理理念、行政伦理制度和行政道德规范。同时，不仅重视实然，而且重视应然，即不仅科学地分析行政行为的伦理性质，提出相应的伦理道德规范，而且提出一定的价值理想和目标，反映社会占主导地位的意识形态的要求和愿望，并给予积极引导和价值评价。因而，行政伦理学是一门关于行政伦理问题的知识体系、规范体系和价值体系的统一。
三、行政伦理学的学科特征
行政伦理学的特定对象、理论基础和价值目标，不仅决定了它的学科性质，而且规定了它的学科特征，即科学性、伦理性、规范性和导向性。
第一，科学性。这是行政学和伦理学的共同要求和行政伦理学建立的基本条件。即运用行政学和伦理学作为知识体系或科学体系所具有的理论和方法，以分析行政活动及行为所具有的社会性质和意义为基础，着重揭示行政活动和行为的伦理性质和道德价值。在现实社会的政治、经济和文化条件下，政府和行政组织及个人的行政活动和行为，不仅是政治行为，反映社会占统治地位的政党和阶级的意识形态的要求，而且是法律行为，代表政府和行政组织依照法律规定管理社会公共事务。同时，我们还要看到这一行为还是伦理道德行为，是具有伦理性质和道德价值的行为，反映社会占统治地位的政党和阶级的伦理要求，表达社会公共活动必需的道德规范。揭示行政与伦理的内在伦理关系和道德价值，是行政伦理学的科学性的重要体现和要求。
第二，伦理性。这里所说的伦理性不是通常说的道德性，而是指行政活动和行政行为及其观念，所反映的是社会占统治地位的阶级和政党所特有的伦理意识形态。它既不同于政治思想、规范和法律思想、规范，也不同于社会一般的道德意识，而是指在社会一般道德意识和道德规范基础上概括和提升起来的，直接反映和表达社会占统治地位的阶级、政党所特有的意识形态的伦理。社会普遍存在的道德并不都是、也不就是伦理，它往往具有复杂的内容、多样的方式和繁杂的伦理主题。它包括本国、本民族传统的古典的道德，包括在近代、现代革命和战争中产生的革命道德，也包括近代和当代改革开放过程中传入的西方道德;它既包括中国传统农业社会产生的道德，也包括近现代手工业和工业化过程中产生的道德，同时包括在现代科学和高科技条件下产生的道德;它不仅包括农民阶级、小生产阶级的道德，也包括民族资产阶级和剥削阶级的道德，同时也包括无产阶级等革命阶级的道德;这既包括个人主义、自由主义和实用主义的道德，也包括集体主义、革命功利主义的道德，等等。只有反映社会占统治地位的阶级和政党所特有的意识形态，表达和概括社会大多数人意愿和目标，能够为社会大多数成员认可和遵循，经历史和现实检验富有成效，经系统概括和总结并凝结为社会的一定制度和统一规范的道德，才能成为现实社会的伦理。因而在这里，行政伦理就具有突出而鲜明的伦理性质。属于直接反映和表达社会占统治地位的阶级和政党所特有的意识形态的伦理。它以伦理的形式明确表达了社会的伦理目标和道德规范，并成为政府和公务员必须遵守的行为规范。行政伦理学的重要任务之一，就是揭示行政活动及行为的伦理性，并以此为基础制定相应的道德行为规范和准则。
第三，规范性。这是行政学和伦理学共同规定的特征，也是行政伦理学作为应用学科的应有特征。行政活动和行政行为在实施中的突出特点是具有规范性，不仅受到政治规范和法律规范的约束，而且受到伦理道德规范的约束。行政伦理学的伦理道德规范性既指伦理制约性，又指道德规范性，通过行政伦理学的研究和学习，使我们明确一项正确的行政活动和行为，既要符合政治的和法律的规范，还应符合伦理道德的规范。对一项行政行为或政策的评价和考核，不仅需要政治的和法律的标准来评判，还需要伦理道德的标准来评价。行政伦理学的重要任务之一就是依据行政伦理的要求，制定切合行政管理和权力实施及相应具体岗位的具体的道德规范。
伦理学的特征篇2
改革开放以来，我国出现了多种经济成分、多种政治因素以及多种文化价值取向并存的局面，使传统的学校德育模式，在当下失去了其原有的魅力与效力。反思当前我国学校德育的艰难、实效性差的原因，尽管有很多，但究其根源，可以说是无“人”的、与学生生命——生活脱节或相悖的、简单的、形式说教。为此，我们尝试从孔子“仁爱”思想中寻找智慧，遵循人的生命健康生成之“道”，关注学生个体生命现实的当下需要，关注每一个学生的健康成长，努力构建具有生命特征的学校德育课程。
一、“仁爱四德”：学校德育课程的核心内容
具有生命特征的学校德育课程应该有怎样的核心内容？我们认为，它既应传承孔子的“仁爱”伦理思想，根植于深厚的中华传统文化，接通中华民族优良传统的精气神。同时，更要适应新时代、新经济、新政治、新文化的发展，关注学生个体生命现实的当下需要。要正确处理传统与现代、个体与社会、精神与物质、崇高与平实、传承与创新等关系，以当代社会发展和学生个体自身发展作为学校德育课程核心内容的选择。为此，我们将基于生命成长的从化中学“仁爱”四德，作为学校德育课程的核心内容。
（一）诚信的“为人之德”
“信之于人重矣。”诚实守信是中华民族的传统美德，必须强调修“信”的重要性，并借以广泛而深入地开展社会教化，使“信”伦理切实在学校德育中得到发扬光大。
1.“立仁”之信——为人的标准。“君子博学而孱守之，微言而笃行之。行必先人，言必后人。君子终身守此悒悒”。“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也”。可见，作为君子的基本道德标准，“信”是自己对他人和社会的一种承诺，意欲成为君子决不可“无信”。当下，作为“为人师表”的教师，其一言一行都须堪称表率，否则就不会获得学生的信赖和爱戴。教师的职业道德标准就是对社会和学生的承诺。而《中学生守则》第10条强调：“诚实谦虚，有错就改。”《中学生日常行为规范》第二条规定“诚实守信，礼貌待人”，这是学生对社会、师长和同学的承诺。
2.“显仁”之信——为人的品质。诚实待人，信实办事，这样的为人品质对学生的发展至关重要。作为教育内容之一的“信”，孔子曾多次论说，如：“信则任人焉”，“主忠信，虽蛮貊之邦行矣”，“言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”，“笃信好学，守死善道”。由此看来，孔子不仅把“信”作为人生的根本和归宿，而且确实付出了极大的心血对学子们进行该方面的教育。同时，孔子十分重视教师自身的表率作用，强调“其身正，不令而行；其身不正。虽令不从”。他特别关注“显仁”之信对学生产生的影响。
3.“行仁”之信——为人的行为。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉。”意思是说，人若离开了信，就不可为人，正像大车和小车离开了輗和軏就套不住牲口从而无法行进一样。社会是个大职场，各行各业由共同认可的“行仁”之信约束自己，方可百业俱兴。学校德育要重视这种“信”的教育，养就此种行为，为学生今后走进社会奠基。要教育学生今后为政要“取信于民”，为商要“童叟无欺”，交友要“讲信明义”，自立要“言行统一”。
（二）责任的“为事之德”
责任感和负责任的态度是行事能否成功的基础性条件，它能催生出智慧和能力，能促使人去做好事情，并因工作成功而感受到一种尽责和胜任的欢悦和满足，也正是在这种负责行事的过程中，提升了人的社会意识。
现在的独生子女，多缺乏“责任”意识。为此，我们应该帮助学生认识自己的责任。在家里，使其认识自己在家中承担的角色和行事能力，如对父母的关爱、协助父母完成力所能及的家务、学会自我服务和自我管理以减轻父母的负担等等；在学校，使其树立学习的责任感和负责的学习态度，如独立思考、自主探究、作业也要按时完成等等；在社会大家庭里，社会越开放，越需要负责任的公民，要使其认识小公民角色和行事意识，如争当志愿者、为社区服务等等。
只有教师重视了责任教育，学生才能成为有责任的人。我们知道，除了对社会、集体、家庭的外部责任外，人还必须对自己的选择及行为负责。正如科恩所说的那样：“在前一种状况下涉及的是职责，而后一种状况下涉及的是道德义务。”因此，对自我负责是这一道德要求的最高水平，也只有能对自己的选择和行为负责的人，才是具有独立个性的人。当今中国需要有这种既能承担自己的社会责任，又对自我负责的独立个体，这样的人能创造出一个富有活力的社会。
这种责任的“为事之德”，也是“行仁”的实践性具体表现。
（三）爱国的“为民之德”
爱国乃“大仁”之道。学校德育课程把“爱国”作为对学生道德教育的基本要求，一方面反映了个体与民族、与国家的生存关系。另一方面，“爱国”也是作为一个公民的起码道德。在当今经济全球化背景和各民族、地域文化广泛交流的情况下，把“爱国”当作“为民之德”来强调，对学校德育课程建设的重要性和时代性是无须多言的。
（四）慎独的“立身之德”
“达者兼济天下，穷者独善其身”。这是中华民族文人学士的传统美德。其中的“穷者独善其身”就是指个体修身的“慎独”，它涉及的是对待生命和人生的态度问题，我们把它称之为追求自我完善的“立身之德”。
在学校教育中，善待生命，包括自己的生命和他人的生命，应该成为“善”的教育的起端。首先，“慎独”的“立身之德”的下限是，善待生命，不要轻生自杀和滥杀；“慎独”的“立身之德”的上限是，拥有积极的人生态度，在人生的实践中追求自我完善。其次，“慎独”的“立身之德”要求的标准要具有普世价值。追求自我完善，并不是要用同样崇高标准去要求每个人，而是要求每个人“在认识今日之我之不足的基础上，去创造一个较之今日更为完善的明日之自我”。再次，“慎独”的“立身之德”——追求自我完善是一个开放的过程，它不是闭门思过、静心养性，而是在积极的人生实践中不断地学习、实践；并不是洁身自好、远离社会，而是用发展性的生命去创造社会的进步和实现人生的幸福。
“仁爱”四德作为学校德育课程的核心内容，使得学生的生命精神“钙”化、挺起，保持其奋发向上的追求。
二、传承创新：践行学校德育课程的基本策略
（一）校园文化陶冶人——文化育德
传统都有惯性，文化都有根源。我们提出以“仁爱”作为从化中学的校魂，使文化成为自觉、成为传统，努力打造爱心校园。经过近年来全体师生的共同努力，整个校园犹如一门隐性课程，让学生在儒雅的氛围里接受中国传统文化的熏陶，在优秀文化的滋养下成长。
建于明代的孔圣先师殿，其悠久的历史传统和深厚的文化底蕴，是学校宣扬积极进步的儒家文化，用孔圣思想教育熏陶学生的生动教材。古风浓郁的学宫广场，承载着学校许多大型活动，对学生产生着潜移默化的影响。明伦堂，寓意“明白伦理，崇礼修行”，学校凭此对学生进行“知理行礼”的行为规范教育。“朗朗乾与坤，上下五千年”，文化长廊中长达80米的蕴涵上下五千年历史文化的大型浮雕，与孔圣先师殿源流相连，漫步其间，犹如沿着历史长河，透过风雨烟云，去感悟和体验异彩纷呈、华章迭起的中华文明。
民俗博物馆里再现明清时期的从化县衙办公场地，所刻对联深刻反映着仁爱、和谐等思想，如“莫寻仇莫负气莫听教唆到此地费心费力费钱就胜人终累己，要酌理要揆情要度时世做这官不勤不清不慎易造孽难欺天”“先祖先贤成由勤俭败由奢岂敢相忘，后世后学幼当教养老当敬首在行”等等，内容丰富，寓意深刻。
今年，学校在广泛征求各界意见的基础上，在学宫广场恢复建设棂星门和太和元气门石牌坊、泮水池、状元桥等，规划建设孔园。此外，学校的树门、学宫广场、知书亭、敬师亭、学宫道、明伦道、状元小径、“仁爱”石……每个名称都蕴含着深刻含义，每个角落都散发出浓浓的文化气息，让孔子的主要言论、道德要求等都得以充分展现。
浓郁的历史文化氛围，濡养了师生的人格品质和审美情趣，形成了富有特色的校园文化景观。
（二）行为规范训练人——行为铸德
学校对学生礼仪、舍务、用膳、做操等日常行为中的品德内涵进行了深层次剖析，形成了行为项目与品德素质训练的对应性关系。同时，学校以尊重生命、崇尚生命为基准，让校园内包括自然本身、人与自然、人与人之间的诸要素均衡协调，利于学生的发展，实现“仁爱”的办学理念。主要从五个方面进行：
一是以高尚师德和仁爱的人文活动构建和谐的教师之间关系。冷漠举动是无法打动人的，投入感情才能凝聚人心，因此学校努力做教师的知心者，信任、理解、善待教师，尽力解决教师的后顾之忧。教师是学生仁爱思想和创造精神的播种者，学校提倡“仁爱的教育、仁爱的教师”，让学生在充满温情和民主氛围的环境下有尊严地成长。
二是以高质服务和扎实的专业技能构建和谐的师生关系。倡导“严、勤、实、活”校训，弘扬“团结、向上、艰苦、认真”的优良校风，践行“笃厚务实、奋发有为”的从中人精神，师生互学互敬、教学相长、共促发展，开展“上学生喜欢的课”和“做学生喜欢的老师”活动，课堂上力挖君子内涵、丰富教学内容。
三是以传统仁爱思想和时代的创造活动构建和谐的学生之间关系。开展以“体验教育”为模式的德育活动，组织学生参加一些大型公益活动的筹备、接待工作，在活动中锻炼社交和组织能力。培养学生宽容、尊重、民主、奉献等时代精神，教育学生为人要以诚相待，做事求真务实，以宽容、豁达的心态去看待周围事物。
四是以完善的管理制度和有序的规范行为构建和谐的干群之间关系。倡导“克己、厚道、乐群、作为”的行政作风，加强学习，坚决执行党在新时期制定的干部建设、廉政建设的各项制度要求。充分发挥学校班子的团结协作优势，做到各施其职，各负其责，各展其能。
五是通过挖掘内涵来构建特色鲜明的和谐的人与环境之间关系。我们认为拥有五百年办学历史的学校，每一件物品都有着深厚的历史底蕴和现实价值，每一件物品都不能随意搬动减除。
在实施过程中，学校首先让每一位师生明确行为训练的意义和与品德养成之间的对应关系，在形成共识的情况下，师生明理力行，齐力推进，严格要求，持之以恒。最终学生团队意识、学习状态、精神面貌等方面均取得显著进步。
（三）校本学习滋养人——知识养德
知识学习的过程也是品德培养的过程。为此，学校结合本地本校实际，充分挖掘地方的课程资源的育人价值，开发具有地域特色，符合学生认知规律的综合性的校本课程。
例如，结合学校孔圣殿、明伦堂文化的开发，在已经编撰《中华古典名言佳句集锦》的基础上，我们还将组织教师开发设计校本课程《儒学文化选粹》。《儒学文化选粹》计划设置三卷，即“故事卷”“诗文卷”和“校园卷”。三卷内容根据学生身心发展的特点分散在各年级实施。在课程设计中，我们引导学生了解孔子及其他历史文化名人，不断涵养学生的人文素养，加深对历史、文化、环境的认识和理解，为他们成为社会主义合格公民奠定基础，进而塑造民族精神和培养爱国情怀。
校本课程的实施不能局限于教材、课堂，学校还在校园走廊的墙壁上镌刻了《论语》经典句子、名人名言等，整个校园就是一本活教材、一个大课堂。2010年6月，美国中小学校长及专家学者26人一行参加了在从化中学举行的培训活动。在学校的欢迎墙上，他们看到了孔子名言：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（中英文）2011年3月笔者到美国访问，发现这位参观过从化中学的美国校长把孔子的这句话制作成横幅挂起来欢迎我们。她说，这是从中国的从化中学引进回来的，非常好！
传承儒家文化，培育现代君子，办一所充分体现“仁爱”思想办学特色的学校，已成为“从中人”共同的梦想和追求。
（四）行动中磨练人——活动砺德
我国素有“礼义之邦，君子之国”的美誉，“培育富有创造力的现代君子”对全面塑造学生的完善人格、丰富育人内容有重要意义。现代君子不但应该具有传统君子人格的优点，而且应该具有现代社会所必须具有的全部特征，比如具有进取精神和创造能力、具有强烈的民主和法制意识、具有全面的价值理念等。
笔者曾跟学生们提过对他们人生三个阶梯的期望：中学毕业考上如意的大学，大学毕业找到称意的工作，一生中过上满意的生活。“如意、称意、满意”都是一种感觉、一种心态。要有这种感觉心态，就必须在中学阶段锻炼和培育好自己的综合实力，包括体力、毅力、思力、心力、智力、能力等。课堂是学校最重要的教育教学活动场所，根据课改的精神，学校提出了“依本、质疑、合作、共进”教学理念，并努力创设和形成优良的教风学风，建设学生成长的优良外部环境和导向。
目前，学校遵循青少年学生心理特征和认知的客观规律，坚持“育人至谐”的宗旨，形成了“以体验活动为载体，促进学生和谐发展”的体验式教育的育人特色，为学生精心设计和组织形式多样、内容丰富的体验活动。
学校每学年都组织艺术节、创造节、科技节、体育节、国庆晚会和元旦晚会等大型活动，团委、学生会和年级组织的春游、户外拓展、慰问老人、上街服务；积极开展学生社团活动，让更多的学生活跃身心、融入集体、关爱他人、参与管理、锻炼能力；组织学生开展社会调查、参加社区活动，实现知行统一，培养社会责任感和奉献精神；每周升旗仪式后的国旗下讲话，经常邀请学生进行主题演讲，让学生围绕一定主题自荐报名参加演讲，既给学生以良好的教育，又锻炼了学生的综合能力。
组织开展一系列班团活动，撰写心得体会；充分利用班级文化阵地，营造“现代君子”主题班级文化；开展行为习惯养成教育、礼仪教育、校园志愿者活动；利用多种方式展示学生风采，树立学习榜样，营造积极氛围等等。学生风貌悄然改变，无论是本校老师还是外来的客人，进入校园都会感到清新的文明礼仪之风。
校友会成立仁义助学基金会，目前已筹集到几十万元，用于资助有困难的各类学生，条件是“偿还诚意、生活困难、读书刻苦、节俭朴素、守纪有礼”，特别是承诺若干年后有能力时偿还借款，用于资助以后有困难的师弟师妹，形成良性循环，保障有困难的学生轻装读书，专心读书，并让学生在接受仁义助学金帮助的同时，体验仁爱，感受仁爱，回报仁爱，学会仁爱。
伦理学的特征篇3
关键词：儒家伦理；话语表达；特征
伦理学是关于生活实践的学问。一种有效的伦理学理论必有其相应渠道，以与生活实践相通。作为这一渠道的基本组成部分，伦理话语是否合理有效，直接关系着伦理理论的现实生命力。
在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。
一
就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：
“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”
“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。
《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。
儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。
二
儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。
第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。
在当代，“等级性”容易引入联想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。
另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。
第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。
应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。
第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。
就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。
转贴于
综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。
三
儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：
第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。
第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。
第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。
以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。
“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。
四
综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。
首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。
近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至五四运动发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。
伦理学的特征篇4
论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。
道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。
一“道生万物、物我为一”的自然观
道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。
由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。
二“物无贵贱、万物平等”的价值观
道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观
老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。
为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。
现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。
四、道家生态智慧的普世伦理意蕴
“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。
首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。
其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。
当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。
最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征， 其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。
伦理学的特征篇5
大连医科大学杜治政教授是我国医学哲学领域的著名学者，他先后出版了《医学伦理学纲要》《医学伦理学探新》《社会主义医学伦理学教程》《医学伦理学辞典》等专业著作，在国内外刊物发表相关学术论文300余篇。杜治政教授认为，医学哲学的灵魂是医学伦理学，医学伦理学的建构又要围绕美德伦理、技术伦理、利益伦理三个基本维度。他的医学伦理观对于探讨我国当代医学伦理问题产生的根源、谋求其合理解决途径以及当前医学科学的研究和临床医学实践，都具有重要的现实意义和启示价值。
一、美德伦理：杜治政医学伦理观的核心
杜治政教授医学伦理观的基础性前提在于他对医学和医学伦理学基本关系的思考。他认为医学是“躯壳”，医学伦理学是躯壳之“魂”；医学伦理学与医学亦步亦趋，相伴而行。首先，“医学伦理学的起点是医学，终点也是医学。一个医生运用某种技术医治病人，救人性命，本身就是一种善行，就是一种伦理行为。”[1]其次，“医生的美德（德性）伦理和医疗技术伦理是医学伦理的两个基本组成部分，二者不能互相取代，亦缺一不可。”[2]当代医学一方面使人类在诊断、治疗、预防疾病的手段上不断提高，另一方面也突现了许多医学伦理的新问题，譬如生与死的道德问题、卫生保健政策的制定在道德上的可允许性问题、生命质量与医学道德问题等诸多道德难题。杜治政认为，解决这些伦理难题的关键在于重塑美德伦理。基于此，他明确地提出了“美德”乃是“医学伦理原德”的医学伦理学核心命题。
美德伦理是基于我们“是什么”而断定我们要去“做什么”的一种伦理。美德伦理为塑造医生必须具备的职业伦理提供最基本的理论依据。杜治政提出的将病人利益置于首位的医患关系模式，对医生提出了更高的道德要求――美德要求。他指出：“医生的美德，是医学伦理学的起点，是医学伦理的原德。医生是一个什么样的人，决定医生做什么样的事，从这个意义上说，美德具有医学伦理学母德的性质。”[2]
杜治政认为，美德是医学伦理学的内在要求，也是现代医学主体群的内在要求。美德可以调节社会人群的各种关系，可以有效地净化社会。在医学伦理学中，美德伦理首先应当是医生的美德伦理。医生的美德是有效处理医学中具体伦理问题的前提和基础，也是医学科学的精神支柱。在医患冲突升级的当今社会，医生美德显得尤为重要。杜治政认为，一个医生对身患疾病的患者表示同情，深切地想为患者解除痛苦，正是这种发自内心的无关技术高低的仁爱之心构成了医生的美德；高尚的医德是提供最佳医疗服务的保证。首先，医生对自己职业生活的崇尚和向往是美德的内在表现，具体体现在对各种具有强制性约束力的规则、法规、标准的坚决执行力上；其次，医生的美德不仅表现在其对患者生死抉择的关注和责任上，更表现在其对病患的人道理解和支持上。正是这种稳定的、持久的医生美德才构成患者在诊疗过程中永恒的保护伞。
显然，在当今社会，单一的医生美德已很难适应医学科学的飞速进步和医疗保健事业的发展，传统的美德伦理需有新的改造、补充和完善。对此，杜治政剖析了现代医学道德伦理的几个特点，其一，“医务人员的伦理道德观念由面向单个病人扩大到面向整个社会。”[3]即医生不仅要面对病人个体，而且需面对社会各种不同的群体。其二，医学道德主体与医学道德客体的扩大。即医院和卫生行政部门亦成为重要的道德主体，道德客体也亦有亚健康和健康的加入。其三，医疗保健服务项目是传统的医学道德伦理的新进路。其四，现代医学道德伦理需补充公益论的原则。
美德伦理是医学道德评判的核心视角。杜治政认为，美德需内化为所有医学道德主体的思想理念，外化为实际的医学行为。医生的美德无疑是医学伦理学的归宿和目的，是当代医务人?t道德修养的方向和目标，应成为医院和其他医疗建制决策的理论基础。
二、技术伦理：杜治政医学伦理观的基底
医学技术作为医学科学的工具化和实践化的延伸，是医学活动尤其是临床医疗活动的主体，是医学科学的现实存在形态。杜治政首先肯定了当代医学技术的重要性，指出医生如果没有医疗技术的支撑，其美德伦理就无法实现，就是空谈。在此基础上，他全方位地剖析了现代医学技术伦理的特征，尤其对于医学技术主体化问题、技术-资本结合等问题进行了反思，试图为现代医学技术伦理的实践应用提供新的参考模式。
杜治政认为，医学技术就是医生在医学实践中的工具，医学技术伦理就是决定医生在应用技术时“该如何做”的问题。这是医生在应用医学技术时的道德向导，美德伦理最后必须通过医生运用医疗技术这一工具性的方法来实现。随着医学技术的飞速发展，医生用于治疗疾病的技术工具和技术手段愈来愈多，这就引发了该如何应用这些现代化设备和方法的伦理决策问题。这是医学伦理从医生自身的美德伦理延伸到以器械、手术等为主的技术伦理的阶段。
当代医学技术已在医学实践活动中处于主体地位，技术主体化已成为医学中的一种突出现象[4]。也就是说，当代医学的某些技术，已经开始脱离医学目的自身的需要，开始基于其自身的发展潜能去决定能够实现的目标。其结果是：医学技术的发展使得医疗活动目的不再是为了人类健康服务，而是为实现医学技术的自身价值。这一问题在实践中表现为医生大量依赖检查数据、过度使用高新设备，诊疗受制于医学技术的科学性，而忽略了医生自身的经验性和病人的特殊性。此外，技术主体化实质上体现了技术与资本结合所呈现的特征，造成了医学宗旨的异化，甚至有可能造成技术对美德乃至人性的奴役。
杜治政指出：首先，技术伦理具有群体性特征。医学技术的主体已不再是过去单一的医生个人，而是一个群体，包括医疗保健服务的管理者、药商以及政府，使得技术伦理的责任分散化。其次，技术伦理具有多维性特征。医生的医疗行为内在于信念伦理，外在于制度伦理和责任伦理，其中以信念伦理作为一种道德的最高指示，也是医学技术伦理的最基本要求。再次，技术伦理具有过程性特征。从技术的创想到临床的实践应用，都应寓于一种必要的伦理学思考。最后，技术伦理具有或然性特征。也就是说，现代医学技术应用的不确定性，促使要对其有一种预测和防范的伦理警觉。
三、利益伦理：杜治政医学伦理观的边界
在现代经济社会和经济全球化的大背景下，医学科学的诸多实践行为尤其是临床医疗行为在某种意义上讲也是一种经济行为，不可避免地涉及复杂的利益关系问题。利益伦理即医学活动中展现的利益差别、利益冲突和利益矛盾。“利益矛盾和冲突是基于利益差别而产生变化的。”这使得利益问题日益成为医学界面临的新危机[5]。医学伦理要在医生、患者以及相关社会各方利益博弈以及调和中产生、存在和发展，不能离开利益的语境而孤立存在。
然而，利益伦理这一重要维度往往被传统医学伦理学的研究者所忽略。而这种忽略的一个必然结果就是医学伦理学的研究缺失了其时代性特征，也缺失了一个能够作为其新的研究框架和条件的重要边界性参数。为了矫正这种缺失，杜治政明确指出：当今应把利益纳入道德范畴一并考虑；利益伦理不仅是当代医学伦理学必须关注的一个重要维度，也是美德伦理和技术伦理的必要补充。“医学伦理学……只要我们精心思考一下，揭开其外层的种种面纱，便不难发现这些关系的背后正是利益的纠葛；而伦理学所寻求的也正是利益的合理调节和配置。实际上，我们对当代许多医学伦理问题的争论和研究，都没有绕过利益这个门槛。”[6]这样，杜治政从我国当前医学伦理学若干纯粹思辨性的争论漩涡中，一针见血地指出了利益伦理的重要性。
杜治政认为，当今的卫生保健争论、以药养医问题、医患关系其实质都是利益使然。在利益分配过程中，应当将病人利益放在医务人员个人利益和其他利益之前，在这个前提下处理医疗服务的一切问题。这是杜治政利益伦理观的核心议题。他指出：物质财富的增长和经济利益成为一些医学主体从事医学活动的价值取向和内在驱动力，这不仅导致了美德伦理的丧失，也导致了技术伦理的迷失。为有效协调医学活动中的各种利益关系，杜治政教授强调，我们要设置利益的道德界限，也就是让道德成为利益的内在保证，恪守利益的边界原则。这就要求政府进一步加强卫生法制建设，使得从外部环境到医院集团以及医生患者都能够将各自的利益置于合理的道德限度内，从而在各方利益的博弈中找到恰当的利益平衡点。在此过程中，当然也要支持并强调医务人员的合理利益。总之，只有我国的医学伦理学研究正视利益伦理的存在感，才能使利益伦理有效引导医学实践，规范医疗行为，也才能使美德伦理和技术伦理得以真正的实现。杜治政所主张的利益伦理本质上是一种人道功利主义。这是解决利益伦理问题的一种全新视角和向度。首先，人道功利主义强调利益的本质应当是人道的。也就是说，经济利益必须以整个社会人群的健康利益为出发点，人的价值和人的生命的神圣性是人类最大的利益。其次，利益的博弈应具备合理的法制外部环境。最后，利益分配应当向社会弱势群体适当倾斜。这就是杜治政所提倡的以病人利益为导向的人道功利主义的利益伦理观的内核。
伦理学的特征篇6
【关键词】消费伦理伦理信念伦理意识权术主义
改革开放以后，我国公民消费情景下的伦理决策逐渐呈现多元化和差异化的趋势，受享乐主义、效用主义等观念的负面影响，中国市场上购买使用盗版软件、消费仿冒名牌日用品等非伦理消费行为比较突出。调查显示，2007年中国软件个人用户盗版率高达69%，大中学生在其中扮演了十分重要的角色，此外，大学生恶意透支信用卡、故意拖欠助学贷款等负面报道也屡屡出现在报端。种种迹象表明，青年学生的非伦理消费问题值得关注。
一、文献回顾
消费伦理是指导消费者在选择、购买、使用商品和服务过程中遵循的行为规则和标准。消费伦理水平通常通过消费者对伦理上受到质疑的消费行为的感知状态——伦理信念来反映。这些受到质疑的非伦理行为可以细分为非法获益、被动获益、主动获益、没有伤害等四种类型。其中，非法获益是指消费者主动发起，从被普遍认为是非法的行为中获益的行为，例如向保险公司骗保;被动获益是指消费者充分利用他人失误而被动获益的非伦理行为，例如拿走服务员多找的钱;主动获益是指消费者从那些无法确定的行为(不一定非法)中主动获益，例如花几小时试穿各种衣服但不购买;没有伤害是指消费者感觉不会危害他人才会采取的行为，例如购买使用盗版软件。四种情景下的伦理感知状态体现了消费行为的伦理倾向，因此众多学者利用这四个维度来检验消费决策的伦理水平。
伦理意识和权术主义等道德哲学变量是区分不同消费者伦理特征的重要变量，也是解释消费伦理决策个体差异的原因变量。伦理意识包括相对主义和理想主义两种类型，其中道德理想主义者强调决定行为发生的内在合理性，不强调行为的结果，主要依赖道德理想和道德规范作出道德决策，他们认为伤害他人普天下都是错的，因此应该避免。相对主义者反对广泛使用的道德规则，认为规范因时间、情景和文化等变量而变化，他们仅仅依赖行为结果作出道德判断。而权术主义者重视实效、保持情感距离，相信结果能替手段辩护，坚持“只要行得通就采用”的一贯准则。通常情况下，消费者的伦理决策与理想主义伦理意识程度正相关，与相对主义伦理意识和权术主义程度负相关。
在现有的消费伦理理论中，主流研究集中于西方市场，不仅研究的对象集中于西方，从事研究的力量也主要集中于西方。正如Vitell(2003)指出的，消费伦理研究的众多结论需要其他文化背景，特别是第三世界背景下类似研究的补充和支持。按照Hofstede(1979;1983)的文化分类，中国人被界定为绝对主义者和遵循者，在集体主义文化环境下他们支持群体福利，尊崇领导意见，强调分享、合作和群体和谐，遵守道德规则和行为规范，追求理想主义的道德意识。但遗憾的是，在中国大陆，尚无消费伦理领域的系统研究。作为发展中国家的重要代表，中国具有与西方截然不同的文化，因此在中国大陆背景下开展研究非常必要。尤其是消费自主性和个性化消费受到广泛推崇的今天，奢侈消费、攀比消费、不文明消费等涉及伦理问题的消费现象在青年学生中普遍存在，也引起了广泛关注，因此青年学生非伦理消费问题是个亟待研究的重要课题。
二、研究假设
道德感知发展是区别不同发展阶段不同个体差异的个体变量，人们在不同的发展阶段道德关注的重点有所不同。很多研究已经证实，道德发展在伦理判断中扮演十分重要的角色。
Kohlberg(1976)通过横向和纵向研究定义道德发展经历前传统水平、传统水平和后传统水平三个阶段。社会个体在三个阶段的道德判断中分别体现了具有避罚服从和相对功利取向、寻求认可和遵守法规取向、社会法制和普遍伦理取向等特征。按照道德发展理论，大中学生正处于传统水平阶段(从12岁到青春期)，这个阶段的个体依赖家庭、同伴、社会群体等相关群体的期望来判断对错，接受所在群体或社会的规范。与前传统水平阶段(12岁以前)相比，这一阶段的个体开始纠正过去主要依赖外来回报和惩罚判断行为好坏的做法，逐渐开始用自己的眼光观察、学习并接受法律、规则、价值观等不同表现形式的社会规范;与后传统水平阶段(成年以后)相比，这一群体在伦理判断上显得比较幼稚，原则性不强，缺乏正确理解和运用道德标准的能力，对个体在遵守道德及社会个体主体平等性等方面缺乏足够的认识，具有易变性，容易受到环境因素的影响。处于此阶段的青年学生伦理表现的好坏与环境因素密切相关。
在我国，大学阶段是青年学生脱离家庭独立步入社会的过渡阶段，在此阶段，他们离开家庭庇护，开始在更加复杂和宽松的环境里按照自己的标准思考和分析社会行为的合理性，并自主作出行为决策。在此阶段，他们基于传统价值观念的伦理信条逐渐成型，消费伦理意识趋于稳定，已经具备起码的道德是非观念，因此在非法获益和被动获益等伦理界定清晰的情景下，他们能轻易判断行为的对错。但由于社会经验和能力的不足，当老师、家长和课本传输的理想化观念与现实发生冲突时，享乐主义、功利主义、实用主义等思想形态容易导致他们对原有的理想和意识产生怀疑，当面对没有伤害等复杂情景下的伦理困惑时，他们在道德标准(本体评估)和行为结果(目的评估)的比较中更可能直观地依赖后者作出伦理判断，因此很容易丢弃传统的伦理标准，随波逐流，从而表现出非伦理的行为倾向。
中学生生活环境比较单一，受到外界干扰较少，他们的伦理意识更多地具有基于传统伦理标准的理想主义特征。同时，在消费问题上他们缺乏足够的独立性，更多依赖于家庭作出选择，且受家庭道德干预的力度远远大于大学生。因此，即使在面对没有伤害等复杂伦理情景时，他们也可以依靠家长作出合理的伦理选择。
概括起来，与中学生相比，离开家庭独立生活的大学生在消费伦理判断上可能会呈现出以下特点。其一，在面对非法获益等容易判别的伦理情景时，他们能轻易作出独立判断，但在面对没有伤害等界定比较模糊的复杂伦理情景时，他们却可能受到其他社会成员的影响而作出非伦理的选择，即所谓伦理判断的二元性。其二，在独立消费过程中，当大学生们运用理想化的道德标准无法理解一些现实的道德困惑时，他们可能会怀疑甚至丢弃那些过去已经被灌输的传统的伦理道德标准，而在一定程度上开始相信道德伦理的相对性，并追求行为的功利主义。
综合以上分析，本文提出以下研究假设。
H1:与中学生相比，大学生在伦理判断上具有更大的二元性;
H2:与中学生相比，大学生具有更弱的理想主义倾向;
H3:与中学生相比，大学生具有更强的相对主义倾向;
H4:与中学生相比，大学生具有更强的权术主义倾向。
性别是影响消费伦理决策的重要变量。很多研究证明，女性比男性更关注伦理问题。例如，Rawwas&isakson(2000)发现性别这一变量可以被用来解释学生的欺骗行为;Ford&Richardson(1994)发现女性比男性更关注伦理问题;Beltraminietal.(1984)发现女学生比男学生更关注伦理问题;Chonko&Hunt(1985)认为女性经理比男性经理更关注伦理问题;Ferrell&Skinner(1988)发现在市场调查中女性展示的伦理水平高于男性;whillple&Swords(1992)发现女性比男性对待伦理道德问题更加严肃;Rawwas(1996)发现女性消费者比男性消费者在评估非伦理消费行为时更趋向于具有伦理性。由此提出假设:
H5:女生比男生更能拒绝伦理上受到质疑的非伦理消费行为(非法获益、被动获益、主动获益、没有伤害等)。
本文通过检验以上五个假设来比较分析大中学生非伦理消费问题的差异，并寻找产生非伦理问题的原因。
三、研究方法
1、测量工具
伦理信念通过muncy-Vitell量表测量。本研究通过主成分因子分析方法(正交旋转法)获得四个因子，与muncy&Vitell(1992)、Vitelletal.(1991)等研究基本一致。Kmo和Bartlett球形检验结果(Kmo=0.905，Bartlett值=3351.499，p=0.000)显示该样本适合做因子分析，总体及四个因子信度系数大于0.50(见表1)也证实因子分析的合适性。
伦理意识通过伦理立场量表(ethicspositionQuestionnaire)测量。该量表包含两部分，分别测量理想主义和相对主义伦理意识程度。相对主义和理想主义量表信度系数均在nunnally(1978)认同的0.70的范围之内。
马基雅弗利主义(权术主义)通过maCHiV量表测量。在本研究中，该量表信度系数高于类似研究，可被接受。
2、样本
本研究分别在不同高校和中学做随机拦截调查，共发出问卷1000份，收回890份，最后用于分析的有效问卷407份，其中中学生202份(女生占40.6%)，大学生205份(女生占37.6%)。无应答偏见检验无显著意义，独立样本t检验证实两个样本可以合并分析。
四、结果与讨论
本文主要使用三种分析方法:一是多因素方差分析(manoVa)，主要为了判别大、中学生在伦理信念(4个维度)、伦理意识(2个维度)和权术主义(1个维度)等7个维度是否存在显著差异;二是多元鉴别分析(mDa)，主要用来确定以上7个维度中最能区分大、中学生伦理特征的维度;三是单因方差分析(anoVa)，分别检验大中学生的伦理特征是否与性别变量显著相关。
多因素方差分析结果(见表2)显示，在伦理信念的四个维度中，大学生明确拒绝非法获益和被动获益等非伦理行为，对主动获益行为判断比较模糊(均值为2.83)，但趋于容忍没有伤害的非伦理行为(均值为3.31);而中学生能明确拒绝四种情景下的非伦理行为。比较而言，大学生在不同伦理情境下的伦理表现存在比较典型的二元特征，即在非法获益、被动获益等伦理界定比较清晰的环境下，大学生能够作出明确的伦理判断，但是随着伦理界定的逐渐模糊，特别是在没有伤害这种复杂的伦理情境下，大学生不能正确作出伦理判断;而中学生在四种伦理情境下表现都比较一致。因此研究假设H1得到了完全检验。
多因方差检验结果还显示，大学生的相对主义伦理意识维度和权术主义维度高于中学生，而理想主义伦理意识低于中学生。因此研究假设H2、H3、H4得到了完全检验。
多元鉴别分析中的典型负荷结果(见表2)显示，在伦理决策(伦理信念)的4个维度中，没有伤害维度是区分大中学生消费伦理特征的最典型变量，这说明购买盗版软件等没有伤害的非伦理消费行为是区分大中学生非伦理消费行为的最好维度;在消费伦理哲学变量(伦理意识和权术主义)中，理想主义伦理意识是区分大中学生伦理特征的最典型变量。这一结果表明，相对于中学生而言，大学生消费非伦理问题产生的根本原因是理想主义道德意识的削弱。
单因方差分析结果(见表3)显示，大学生只在没有伤害情景下的伦理决策受到性别的显著影响，且女性伦理程度优于男性，而中学生的伦理决策不受性别影响。因此假设H5得到了部分检验。
比较而言，大学生在伦理行为方面因性别而呈现出个体差异性，但在伦理意识方面具有一致性;而中学生在伦理意识上受性别因素影响而呈现出个体差异性，但在伦理行为方面没有显著的个体差异性。这说明，中学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在伦理意识的形成过程中，尤其是在正确理解和认识相对主义道德观念时存在明显差异;而大学生的非伦理消费问题的个体差异却表现在伦理行为执行过程中，尤其在没有伤害的复杂伦理情景下个体差异比较明显。
五、结论与启示
本文通过大样本问卷调查完全检验了研究假设H1、H2、H3、H4，研究假设H5得到了部分检验。本研究发现，大学生在消费活动中的非伦理问题比中学生严重，且这些非伦理问题的产生与消费情景密切相关，即在伦理界定不清晰的情境下具有非伦理倾向。尽管大中学生在理想主义、相对主义和权术主义等维度都存在明显差异，但导致大学生非伦理消费问题的主要原因是理想主义程度的弱化。此外，大学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在没有伤害伦理情境下的消费行为上，而中学生非伦理消费问题的个体差异主要表现在对相对主义伦理意识的认识上。
这些研究结论具有重要的现实意义。尽管德育工作在我国大中学教育中占有重要地位，但由于社会群体对购买使用盗版软件等行为的长期容忍和漠视，这些新兴的消费行为缺乏必要的主流价值评价标准，在这种复杂伦理情境下，青年学生没有足够的行为能力(认识能力和抵御能力)作出正确的伦理选择。因此，在德育实践中，除了要引导青年学生培养锻炼在复杂伦理情境下的道德判断能力外，更重要的是，要积极引导社会群体正确面对新兴消费现象，力图在相应领域与时俱进地建立广为接受的主流伦理判断标准，及时消除一些新生消费领域的伦理困惑。
这些结论还表明，在中学和大学两个不同的人生阶段，青年学生非伦理消费问题的表现有所不同，这就需要我们的德育工作者采取针对性措施实现重点突破。第一，对于大学生而言，应该强化基于传统道德价值观念的理想主义道德教育，重点引导他们正确认识享乐主义、实用主义等观念，辨正分析社会现象，提高他们独立分辨是非和自觉抵御不良社会习气的能力，力促他们正确稳健地处理日常生活中的道德困惑;更重要的是，高校作为大学生道德教育的唯一主导方，应该关注对其日常消费行为的正确引导，促使他们发自内心地厌恶购买盗版软件等非伦理消费行为，从根本上治理大学生的非伦理消费问题。第二，对于中学生来说，应该继续发挥家庭和学校不可替代的基础性教育作用，将德育工作引入到真实的生活情景中，提高辩证分析问题的能力，在现实中引导他们树立正确的世界观、价值观和人生观，促使道德信念尽快走向成熟稳定，避免德育效果的延迟性;同时，应适当提高他们的消费自主性，在实践中培养文明消费、合理消费、诚信消费的习惯。
(注:本研究受国家自然科学基金资助，项目编号:70672038。中南民族大学人文社科基金，项目编号:YSZ09002。)
参考文献
[1]王卫华等:2007年度中国软件盗版率调查报告[eB/oL].http://www.sipo.gov.cn/sipo/xwdt/ywdt/2007/200705/t20070514
伦理学的特征篇7
中国伦理学界关于应用伦理学学科性质的讨论似乎已经告一段落，然而在我看来，关于应用伦理学学科性质的讨论依然有待深入。本文试图在回顾与评价已有观点的基础上，重新阐释应用伦理学的应有含义，指出这一含义更为深厚的社会基础，并且由此进一步追问伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
一、应用伦理学的学科讨论
毫无疑问，中国关于应用伦理学学科性质的讨论，取得了十分丰硕的成果。陈泽环在《基本价值观还是程序方法论》的文章中认为，在讨论中有三种观点因其处于领先水平而有代表性，即以江畅为代表的“基本价值观论”，以甘绍平为代表的“程序共识论”和以廖申白为代表的“原则应用模式”。所谓“基本价值观论”，就是认为应用伦理学是(哲学以及)理论伦理学在各种具体领域中的应用。所谓“程序共识论”，就是认为应用伦理学是一门不同于传统理论伦理学的全新学科，它的“任务在于分析现实社会中不同分支领域里出现的重大问题的伦理维度，通过伦理委员会的建构为这些问题所引发的道德悖论的解决创造一种对话的平台，从而为赢得相应的社会共识提供伦理上的支持”。所谓“原则应用模式”是相对于“理论应用模式”而言的，即它像“基本价值观论”一样，认为应用伦理学是理论伦理学在各种具体领域中的应用，但它又与“基本价值观论”不一样，认为这种应用不应该是简单的“理论应用模式”……它比理论应用模式的应用伦理学更适合于合理多元主义的伦理学对话背景，陈泽环对于上述三种观点的归纳十分精到。不过，在我看来，“原则应用模式”在一定意义上可以分别归入其他两种观点，因为它一方面可以被看成是“弱化”了的“基本价值观论”，即它虽不主张基本的价值观的“理论应用”，但却依然主张各种理论伦理学观点的共同应用，并把通过协商而产生的“实践的共同结论”作为解决实际的伦理纷争的原则、准则;另一方面，它则可以被看成是“强化”了的“程序共识论”，即它虽不主张纯粹形式的“程序共识论”而主张应用伦理学的实质规范性，但它仍把那些“持久影响人类心灵的不同的健全伦理学传统”放在一个协商的平台上加以应用，以便寻求“实践的共同结论”。或许正是因为这个原因，陈泽环在提出自己的新观点时，主要依据的是前面两种观点。在他看来，有关应用伦理学学科性质的争论，最为重要的问题是：应用伦理学究竟是一种“价值观”还是一种“方法论”。
对于“基本价值观论”，陈泽环认为这一观点正确地把握住了“哲学、伦理学和应用伦理学所蕴涵的基本价值观意义”，但对以下问题却认识不足：“当代道德生活的复杂化而导致的应用伦理学的多学科交叉性质、对于道德生活民主化而导致的主体间商谈程序作为应用伦理学论证基础的意义、对于道德生活全球化而要求的尊重和宽容作为应用伦理学基本规范的重要性等。”这就是说，上述观点正确地坚持了应用伦理学之基本价值观的性质，但却缺乏程序方法的维度。然而，在我看来，如果第一种观点不与“程序共识论”联系起来，亦即仅仅坚持第一种观点，那么，它的缺陷可能严重得多，因为它在提出问题的同时已经消解了问题。早在亚里士多德提出伦理学并为学科进行分类的时候，伦理学就被归结为实践科学，作为实践学科，它在社会生活中的应用一定包含了在各种具体领域中的应用。既然(理论)伦理学从来就在各种具体领域中进行应用，那么，假如说新产生的应用伦理学所强调的仅仅是这种应用，那么，无论这种应用(根据“基本价值观论”的观点)多么复杂或有“创造性”，它都没有充足的理由构成属于当代社会的一门新兴学科。假如“基本价值观论”硬要重提一门新的应用伦理学，却又将其等同于理论伦理学一直以来就在实行的“在各种具体领域中的应用”，那么显然，它在回答问题的同时也就消解了所提出的问题。
对于“程序共识论”，陈泽环认为这一观点虽然拓展了研究的视野，有助于人们充分认识应用伦理学在当代哲学一伦理学理论创新和市场经济、公民社会生活中的重要地位，改变了传统伦理学观点中的权威主义，但是它却“对应用伦理学的基本价值观属性认识不足，有把它和政治程序、法律规范直接等同起来的倾向”。这就是说，它突出了程序方法的性质，却又对基本价值观性质重视不够。我们认为，“程序共识论”正确反映了近代社会以来社会逐步民主化，以及当代社会日益复杂化和多元化的事实。近代以来的民主潮流为“程序共识论”提供了可能性。因为一旦“法则不再来源于外部，而应该通过自我表现而产生”，那么，那种包括伦理学原则在内的普遍原则(以及依据原则演绎出来的各种规范)就只能来自主体自身平等的协商对话，而再也不能来自外部世界的逻各斯(法则、命运、上帝意志)。当代以来的社会伦理问题的复杂化和伦理主体价值倾向的多元化则为“程序共识论”提供了必要性。因为对于那些高度复杂的社会伦理问题来说，价值观各不相同的伦理主体已经无法通过简单的道德演绎达成共识，他们所需要的是公平的程序平台，以及在这一程序平台上的平等的协商对话。不过，正如陈泽环所说，过分注重应用伦理学的形式程序方法特征而忽视它的实质规范显然有所偏颇。
我们承认陈泽环的应用伦理学观是应用伦理学学科讨论中的最为重要的成果，但是这种集“基本价值观”和“程序共识论”于一体的新的应用伦理学观，确实揭示了应用伦理学这一学科的本质吗?
二、应用伦理学的另一端点
假如我们对陈泽环的应用伦理学观理解不错的话，那么，我们就会发现“一个平台、两个端点”。“一个平台”即相关各方从事协商对话的公平的程序平台;“两个端点”：其一，体现基本价值观(或许最好是“某些持久共存的健全伦理学体系间的重要的共同点”)的伦理学;其二，伦理学需要处理(评价、选择等)的具体领域的具体问题。有了“一个平台、两个端点”，我们就能在公平的程序平台上，立足于基本价值观，通过平等的协商对话，最终对于具体领域的具体问题形成伦理共识。我们认为，假如要把应用伦理学的产生看成是实属必要的情况，那么，我们不仅要把“程序共识”作为方法论引入伦理学，不仅要继续坚持基本价值观的一端，而且还要更加深入地研究和理解程序平台上的另外一端——当代社会的具体领域，以及具体领域中的具体问题。不错，包括“基本价值观论”在内的所有应用伦理学观点，都强调了当代社会具体领域具体问题的“复杂性”，甚至“重大性”、“紧迫性”和“悖论性”，特别是程序共识论者更为深刻地认识到了具体领域具体问题的当代特性，因而谈到了各种具体领域的专业性问题，谈到了应用伦理学的学科交叉问题，甚至十分正确地认为伦理委员会中应该包含伦理学家之外的其他领域的专家，但是我们认为，所有这些观点都还没有充分认识到当代社会具体领域(及其具体问题)的本质特征。然而，理解具体领域(及其具体问题)的本质特征却是正确理解应用伦理学学科性质的必要条件。因此，我们十分有必要来重新理解具体领域(及其具体问题)，以便把握它们的本质特征，从而进一步把握应用伦理学的学科性质，甚至把握伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
我们认为，在当代社会中，随着社会生产力的发展，随着人类生存和发展需要的多样化，以及随着现代技术(例如计算机和互联网)作为手段的广泛应用，各种不同的社会领域的划分不仅在广度上不断拓展，而且在深度上不断延伸，最终(尤其是经济、政治、科技、生态等重要的社会领域)形成了一个又一个规模极其庞大、组织极其复杂，并且内部存在着重重叠叠的子系统的“自组织”系统。这些作为自组织系统的具体领域，具有三个十分重要的特征。其一，它们有着十分独立的自我利益诉求。其实，社会中各种不同的领域一旦产生，就已具有了自我利益的诉求，但是在当代社会之前，亦即在具体领域成为自组织系统之前，由于各种社会领域之间功能界限的模糊，它们的自我利益诉求往往被模糊地归并于通过政治表现出来的社会整体功能之中。只有具体领域成为社会自组织系统之后，它们才明确表现出十分独立的自我利益诉求。其二，它们的利益诉求同时具有三种特性。具体地说，这些自组织系统的利益诉求具有重大性、正当性与矛盾性三种特性。而所谓矛盾性，指的是两种正当利益之间的矛盾，即某一具体领域的正当利益与其他领域(特别是伦理领域)的正当利益(伦理学的“利益”指伦理学之“一切行为都要合乎道德”的正当要求)之间的矛盾。上述特性在当代社会(亦即具体领域成为自组织系统)之前也已存在，只是到了当代社会(具体领域成为自组织系统)之后，这些特性才更加突出，并且更加明显。其三，它们有着十分特殊的“专业”进入路径。对于那些作为自组织系统的具体领域(及其具体问题)，特殊的专业知识已经成为能够进入其中的必要条件，如果缺乏相关的专业知识，往往会因错误认知而对它们作出错误的道德判断。上述三个重要特征相互交融，增加了对于具体领域中的具体问题作出道德判断的重要性和复杂性：既然具体领域有着十分独立、重大并且正当的自我利益诉求，那么，我们在对其进行道德判断时就必须小心谨慎，不能由于认知错误而伤害它之重大并且正当的利益诉求;同时，专业的进入路径又增加了伦理学家对于相关问题的认识难度，甚至促使他们非得求助于专业人士才能对相关问题进行正确的认知，否则，他们就有可能由于错误的认知而作出错误的道德判断，进而在具体领域的重大问题上伤及这些领域的正当利益诉求;尤其是具体领域之独立、重大和正当的利益诉求又有可能与其他领域之正当的利益诉求发生矛盾，因而我们不仅要对具体领域的专业问题进行正确认知，而且还要在两种正当利益诉求之间进行权衡，不能仅仅为了一方(尤其是伦理学一方)的利益而完全忽视、甚至损害其他具体领域的正当利益。
既然当代社会中的具体领域(以及具体领域中的具体问题)具有上述本质特征，那么，在应用伦理学中，伦理学家就不能是关于相关问题之道德判断的唯一裁判，他们不能仅仅根据自己的学科利益而拿着“伦理戒刀”进行“道德”或“不道德”的简单裁剪，否则，他们就有可能作出基于错误认知的错误道德判断，不仅可能损害其他具体领域的正当并且重大的利益诉求，甚至可能损害伦理学自身的利益诉求。因此我们可以初步得出结论，应用伦理学至少应该是这样一门学科：它要根据公平的程序设计出对话平台，让伦理学家与其他领域的专家为了各自的利益诉求在上面进行平等的协商对话，并且通过平等的协商对话达成伦理共识。这里，平台的一端是伦理学家，他们懂得伦理原则、伦理规范和伦理学的利益诉求(他们之间也会因不同的原则和规范进行协商对话);而平台的另一端则是其他领域的专家，他们有着自己的专业知识和自己领域的利益诉求(他们之间也会因科学观点的不同进行协商对话);而应用伦理学之公平的程序平台就是他们进行协商对话以产生伦理共识的场所。
问题在于，既然伦理学家与其他领域的专家分别成了对话的两端，那么，我们就不能以伦理学的“一端”作为他们协商对话和达成共识的基础。因此，我们必须寻找新的基础。
三、应用伦理学的对话基础
若从伦理学(家)与其他领域(专家)基于综合考虑各方利益诉求而平等对话的角度理解应用伦理学，那么，我们就会发现应用伦理学其实有着更为深厚的社会基础，甚至进一步使我们发现伦理学(一般伦理学)自身的“伦理”基础。
毫无疑问，“人类自身生存和发展的需要”是人类组成社会的根本目的;同时，人类自身生存和发展的需要(亦即“人类的美好生活”)总是存在多种多样的表现，为此人类便把社会划分成不同的领域(例如经济、政治、伦理、宗教、军事等)，每一领域的目的都是为了满足人类生存和发展的某个方面的需要。因此我们发现，社会是一个大系统，它的目的是“满足人类生存和发展的需要”;社会中的各种领域是社会大系统中的子系统，它们的目的是“满足人类生存和发展之不同方面的需要”。既然人类组成社会的根本目的是为了满足人类生存和发展的需要，那么，人类的行为是否合乎道德的最终判断标准就不应是外在的“逻各斯”或内在的“人类法”，而应看它是否有利于人类的美好生活。这样一来，我们就会发现两种伦理学：一种是广义的伦理学，它不是诸多学科(经济、政治等)中的一个学科，而是超越所有具体学科并且给予所有具体学科以价值定位的基本学科，在它看来，凡是有利于人类生存和发展的行为就是合乎道德的行为，在这个意义上，无论是伦理活动，还是经济活动、政治活动、军事活动、科技活动、乃至艺术活动等，只要它有助于人类的生存和发展，那么它就是合乎道德因而具有伦理价值的活动;另外一种是狭义的伦理学，它是诸多学科(政治、经济等)中的一个学科，作为诸多学科中的一个学科，虽然它具有更为综合的性质，但是它却仅需考虑自身的“利益”诉求，只从自身的道德原则出发去判断具体领域中的各种行为的道德意义而无需顾及这些领域的“利益”诉求，在这个意义上，只有伦理活动才有伦理价值，其他活动并不具有伦理价值(除非某种领域的活动正好与某种伦理学的伦理原则相互一致)。传统的理论伦理学其实都是狭义的伦理学。我们认为，广义伦理学应是狭义伦理学的“伦理”基础，也就是说，狭义伦理学的伦理原则自身的道德性还需(像其他学科一样)接受广义伦理学的辩护。
两种伦理学的状况与社会分为大系统和小系统，以及大小系统各有自己服务于人类美好生活的目的相应。换句话说，与大系统及其目的相关，我们需要广义的伦理学;而与小系统及其目的相关，我们需要狭义的伦理学(服务于人类美好生活之德性方面)。但是社会大小系统的目的之间的关系并不简单，它们又导致了两种伦理学之间关系的复杂性。社会大系统的目的是“总目的”，而社会子系统的目的是围绕总目的而展开的“分目的”。总目的是一级目的，分目的是二级目的，或者说是实现一级目的的手段。乍看起来，由于分目的是实现总目的手段，因而各种分目的之间，以及所有的分目的和总目的之间必然高度一致。然而，实际情况并非如此，各种分目的之间，以及每一分目的与总目的之间，既有相互一致的情况，也有相互冲突的情况。造成这一状况的原因在于：在每一子系统中，都由具体的人或组织去实现二级目的，而这些具体的人或组织又都带着自己的具体目的(例如薪酬、事业等)，他(它)们一般无需或者不愿考虑更为宏大的一级目的，这样，他(它)们就十分容易把二级目的(手段)当作最终目的，甚至把自己的具体目的(客观上通常与二级目的保持一致，因而客观上也能帮助实现二级目的)作为最终目的。一旦把行业领域(包括具体的个人或组织)的目的视为最终目的，那么，就有可能与其他行业领域的二级目的发生矛盾，乃至与一级目的发生矛盾。
上述分析告诉我们，具体领域的利益诉求确实属于重大、正当的利益诉求，并且可能与其他领域的正当利益诉求发生矛盾。然而，由于传统社会的“简单性”，所有这些情况在传统社会中并没有充分展示出来。这就是说，在传统社会中，社会领域还没有得到充分划分，不同领域功能的界限也还十分模糊，领域的相对合一导致了规范的相对合一，因此，具体领域之利益的重大性、正当性和矛盾性也还没有充分展开的条件。这种情况导致了广义伦理学和狭义伦理学之间的“学科错位”(尽管它们之间也确实存在着相互渗透)，即把狭义伦理学这一学科的“综合性质”完全等同于广义伦理学，从而使它成为社会生活领域中的形而上学。这样一来，人类(在任何具体领域中)的一切行为只有符合(狭义的)伦理学原则才有道德意义，它们的伦理价值必须得到伦理学原则的辩护，而伦理学原则自身则“先天”(源自自然法或人类法)具有伦理价值。现在，既然应用伦理学强调伦理学家与其他领域专家之间平等的协商对话，并且双方的利益都有伦理价值，那么，只有广义的伦理学才能成为双方协商对话的共同基础。换句话说，只有广义的伦理学才能成为应用伦理学之更为广阔的“伦理”基础，从而使应用伦理学在一个更为广阔的背景下服务于人类的美好生活。
四、应用伦理学的学科性质
一旦我们对于应用伦理学作出上述理解，那么，应用伦理学的学科性质就会产生全新的变化，具体来说，应该包含以下几个方面的变化。
第一，就学科而言，传统的理论伦理学就是伦理学，它把所涉问题完全纳入到伦理学的“一个学科”的视野之下，伦理学家成为唯一的“法官”，伦理学的原则和规范成为道德判断的唯一标准;应用伦理学则不同，在广义伦理学的大背景下，它不仅涉及伦理学，也要涉及其他领域的专门科学，它不仅要有伦理学的视野，也还需要其他领域的学科视野，伦理学家不是唯一的“法官”，他们必须与其他领域的专家进行平等对话，伦理学的原则和规范对于相关问题的伦理裁决，不能毫无条件地牺牲其他领域的“利益”诉求。
第二，就任务而言，传统理论伦理学的目标就是一个，即判断具体行为是否符合伦理学的原则和道德规范;而应用伦理学的目标应是两个，即它一方面要确保具体行为符合伦理原则和道德规范，另一方面，它也要顾及其他具体领域的正当的利益诉求，换句话说，当行为的冲突双方(伦理学的伦理要求和具体领域的利益诉求)都有自己的合理性时，它在解决双方的冲突时，一般不能以无条件地牺牲其中一方为条件，而应在广义伦理学的基础上兼顾双方的合理要求，确保具体领域能够在合乎道德的前提下更好地发展，从而服务于人类的美好生活。
第三，就方法而言，传统理论伦理学采用的主要是演绎的方法，即用伦理学的原则和道德规范对具体行为进行简单的裁决，虽然它也会碰到伦理悖论，但那属于偶然现象;应用伦理学采用的则是“程序共识”的方法。在我们的理解中，“程序共识”的方法有些类似于罗尔斯的“反思平衡”。正是由于这一方法，才能解决当代社会中的那些渗透了多元价值趋向的应用伦理学所面对的复杂问题，并使这种解决的结果具有“伦理妥协”的特征。
第四，就结果而言，传统理论伦理学通常会对所涉问题作出“非此即彼”的道德判断，因而具有刚性特征;应用伦理学则常常会对具体行为作出“亦此亦彼”的道德判断，因而具有妥协特征，即具有“伦理妥协”的特征。换句话说，传统理论伦理学由于只有伦理学一个视野，因而它无须顾及其他学科的利益诉求，对它来说，只有一个利益，那就是伦理学的利益，因而它只需权衡一个行为是否合乎道德，除此之外，它无须考虑更多。而在应用伦理学中，由于在伦理学之外还有一个或多个专门领域的视野，除了伦理学的利益诉求之外，还有其他领域的利益诉求，因此，它就必须兼顾不同参与方的利益，不能简单地为了保护一方的利益而全部牺牲另外一方或者多方的利益，而只能在各种正当利益之间进行权衡，寻求一种各方利益都部分实现又部分牺牲的妥协。由于这种妥协是一种有利于各方利益又不完全损害他方利益的最佳选择，并且是各方能够形成共识的基础，所以我们将其称为“伦理妥协”。
应用伦理学的这一学科性质，正如瑞士伦理学家兰茨(GroanLantz)所认为的，应用伦理学应该是一种整体的而非还原的伦理学，因而它不是狭窄的(例如像功利主义那样只会盯住功利)而是宽阔的(使伦理学立足于宽广的历史和社会背景)，不是肤浅的(把所考虑的问题从整体环境中抽象出来孤立地对待)而是深刻的(把所考虑的问题置于具体的人类环境和长期的远景之中)，不是薄的(集中于“对”、“错”这些简单的概念，因而具有“黑的”、“白的”的特征)而是厚的(例如在医学伦理中，集中于健康、常态、关怀、家庭等概念)[5]。因此，伦理学家不是道德警察而是良师益友(mentor)，这样的良师益友要为人类的美好生活提供道德愿景。
伦理学的特征篇8
【关键词】《孙行者》惠特曼・阿新文学伦理学批评伦理困境
一、文本简介
美国著名华裔作家汤亭亭的首部小说《孙行者―他的伪书》（1989）讲述了主人公惠特曼・阿新作为第五代华裔在美国60年代旧金山迷惘漂泊以及最终回归的故事。他的经历是作者对《荷马史诗》中奥德赛的仿作，也是主人公对美国身份探寻的艰辛历程。自该小说出版以来在国内外都得到广泛地关注，相关的论著也大量涌现，在探究的广度以及深度上也值得肯定。近年来随着文学伦理学批评在国内的发展，以及其自身的理论框架的逐渐完善，笔者认为从文学伦理学批评的角度对该小说进行研究，一方面就批评方法运用上可以填充对小说进行批评研究的空白，也丰富对该理论的运用，另一方面，文学伦理学批评是一种从伦理的视角认识文学的伦理本质和教诲功能，并在此基础上阅读，分析，阐释文学的批评方法。因此，通过该理论我们可以分析小说中主人公所面临的复杂关系以及最终发生的变化，从而从本质上反映导致华裔奥德赛迷惘，漂泊以及最终得以回归美国社会的历程。
二、种族主义的枷锁以及文化盲从
在长期受种族主义毒害的美国社会，亚裔包括华裔在内的少数族裔一直受到美国白人的歧视，他们常常给予刻板的定位“东方人是‘荒诞’，‘堕落’，‘幼稚’，‘不可教化’。”在文本中，阿新曾参加过一项关于白人与华人的测评实验，当阿新填写关于华人的“勇敢”，“嬉笑”，“自然”和“易处”等评语时，却被判定为与标准答案相差甚远，而与之相反的“沉默寡言”，“害怕的”，“冷淡的”，“保守的”以及“难以捉摸的”等评语却认为是与华人形象相符合的。从社会文化意识形态的角度来分析，其实对于阿新来说，他承担着对双重伦理身份的处理。自小出生在美国并接受美国主流教育的他无可否认是一个土生土长的美国人，而身体中来自中国的血统也是不容抹去的。由于来自周围对华裔的歧视，故事一开始的阿新并不认同自身的族裔身份，当阿新在公车上遇见华人女孩朱迪的时候，他同样对她持有偏见。阿新认为朱迪相貌平平，行为粗鲁，甚至谎称自己是日裔。可见阿新认同主流表征体系下被歪曲的华裔形象，从而拒绝承认自身的华裔身份。
三、主流表征体系下的平等失衡
在主导权争夺的方面，从表征政治的角度而言，“社会集团之间通过表征争夺意义的赋予权和阐释权，以期建构以本集团为主导的话语体系，这就是所谓的‘表征政治’（politicsofrepresentation）。”白人为了巩固自身的统治地位对自身进行美化而对异族进行压制，歪曲甚至抹黑。而本来人与人之间应该平等相处的和谐伦理关系也必然会因这些种种的因素而失衡。从社会伦理的角度而言，由文化价值观念的差异以及种族主义等观念而导致的种种伦理问题充斥在主人公阿新的周围是影响其游荡于白人社会与华裔族群之间的问题所在。在工作方面，阿新在百货商店里工作，他认识店内其他的成员，而包括路易斯在内的其他白人售货员却不清楚阿新的具体姓名，他们并不平等的对待阿新，因为“他连雇用都算不上，临时雇员而已”。而对他们的使唤，阿新却又不能置之不理。由于对现实的种种不满，阿新辞去了售货员的工作，他尝试过去失业办公室获得失业补偿金，结果却不尽人意。在此之后他转而寻求自己理想中的创作戏剧的工作，于是在人力资源就业办公室，阿新尽力的推荐自己，并表达自己想成为剧作家的职业请求，而墨西哥裔的工作顾问却认为华裔擅长数学却并不适合从事人文艺术类工作，因而他认为对于阿新来说商人或是工程师更适合他。与阿新处境相同的还有在事业办公室申请失业金的周婆婆以及南希，正如小说开始时南希说的那样，“女演员都将别人讲的话。我是个女演员。我只知道讲别人说过的话。”他们只能从事主流社会允许他们所从事的工作而没有自主选择的权利。对于一个社会人来说，没有稳定的工作所带来的题无疑是巨大的。在小说所提供的伦理环境下，主流话语无疑可以替代其他族裔的意志，阿新也不例外的在工作方面逃离不了白人社会给他设定的售货员，洗衣工以及厨子等职业。实际上阿新也曾尝试劝服工作顾问，让他相信自己可以从事艺术方面的工作。但这恰恰象征阿新试图打破主流政治表征的束缚，寻求平等的就业环境，然而这却与主流的表征体系相矛盾，陷于这样的伦理结当中的阿新并没有如愿以偿在白人工作顾问的同意下从事自已想要的工作。其实就事业这个表象而言，阿新所要完成的并不是简单地找寻工作的任务，而是如何为自己的族群寻找平等的话语权利问题。阿新寻找工作的失败也是决定阿新游荡漂泊的外在表现之一，而自身话语权的缺失以及阿新对其处理的茫然是其内在的伦理问题所在。
四、结论
从社会伦理的角度分析我们可以发现，作者借用惠特曼・阿新游荡于二十世纪六十年的美国西部，隐喻主人公在处理社会关系以及自我身份的迷惘的精神状态。而导致主人公陷于伦理困境的社会本质无疑是美国种族主义观念和主流文化的影响导致惠特曼.阿新对自身伦理身份认识的混乱，以及在白人的政治霸权下公民基本权利的缺失。
伦理学的特征篇9
伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面，是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句，是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。
伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。
如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。
同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。
伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。
伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。
普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。
伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。
伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。
生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。
伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。
伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。
价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。
象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。
指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。
生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。
伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。
个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念，也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生，就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。
伦理学的特征篇10
改革开放以来，中国医学伦理学的发展从强调医德医风，到医学伦理学体系建设，再扩展到生命伦理学和生态伦理学新的领域。20世纪80年代以来，中国医学伦理学的发展轨迹表现出显著特征。从80年代初期到80年代末，大量翻译和引介国外医学伦理学研究成果，从《赫尔辛基宣言》到美欧新诞生的生命伦理学。这一时期，在邱仁宗、杜治政等前辈的不懈努力下，在南京铁道医学院培训班的基础上，建构起了中国医学伦理学研究者团队的骨干力量，建立了相关的学会等学术交流机构，创办了《医学与哲学》、《中国医学伦理学》(1988)等学术刊物，为学术交流提供了平台。
20世纪90年代，医学伦理学因为医学新技术的大量出现以及引人生命伦理学的内容而步人一个新的发展阶段。学者的学术走向分成了两大部分:一部分专家学者坚持将国外的理论动态、医学伦理学和生命伦理学理论成果引人国内，将世界卫生组织(wHo)、世界医学组织理事会(CiomS)等国际组织的各种宣言、准则等介绍给国内相关专业的研究人员、临床工作者和卫生政策制定者，并将国际热点问题的讨论也引人国内，试图将国际规范作为解决问题的途径，走普世价值的道路;另一部分学者则转向中国化探索，试图寻找汉语言文化语境下医学伦理学的新发展途径。学术领域的争论、学派之间交流，促进了国内医学伦理学和生命伦理学研究的繁荣。
21世纪以来，医学伦理学多元化发展趋势更加明显，在各个领域都出现了很多新的成就，出现了具有学派特征的几个团体。具有代表性的学术组织有：中国自然辩证法研究会生命伦理学专业委员会、中国自然辩证法研究会医学哲学专业委员会、中华医学会医学伦理学分会等学术团体。形成了以中国医学科学院、北京协和医学院生命伦理学研究中心、北京大学医学人文研究院、山东大学生命伦理学研究所、东南大学医学人文学系、广州医学院人文学院等为代表的比较著名的研究中心和教学与研究组织。各个团体和机构以《中国医学伦理学》、《医学与哲学》为主要舆论阵地，发表自己的学术观点，推进国内医学伦理学研究事业发展。
笔者曾在段志光教授主编的《医学人文学导论》一书中以几乎完全相同的文字论述过当前医学伦理学研究的理论问题主要包括：个体权利与群体权利的张力人具有作为人的权利和尊严。人的权利和尊严不可侵犯。临床医学以个体的人(患者)为研究和治疗对象，因此临床医学主要涉及患者本人一作为个体的人的权利。强调尊重(包括：患者的自主性、知情同意、为患者保密、隐私权保护等方面的内容);有利不伤害(包括“不伤害”这一最低要求和“有利”这一较高要求两个方面);公正(包括医疗资源分配公正、回报公正、程序公正等内容，不仅要求具有形式公正还要求具有实质公正)。
公共卫生事业则以群体(包括健康人群、亚健康人群、患病的群体以及他们的混合体)和社会为其研究和关注的对象，关注群体、社区和整个社会的健康。强调群体和社会权利。从保健、预防和治疗疾病的视角看，两者具有一致性。但是从权利关系看，两者之间又具有显著的差异：临床医学侧重于患者个体权利和尊严，对象一般是患者。公共卫生关注群体的健康权利，对象一般是健康人群。在一些情况下，个体的权利与群体的权利之间会存在矛盾并发生冲突。
例如在“非典”期间，为了群体的利益，我们不得不将疑似患者隔离起来，对其个体权利作适当的限制。这显然是对患者权利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的扩散，引起更大的问题。那么，为什么同样是传染性疾病的HiV/aiDS不能采用这种方法，为什么不将病毒感染者或艾滋病患者隔离起来呢?也就是说，在什么情况下，这样的行为可以得到人道主义辩护呢?
一般情况下，个体的人权与群体权利之间会存在一定的张力。这种张力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以规范和制约。
个体的人权的实现不能以妨碍(或者损害)他人正当权利和群体正当权利的实现为代价。正是基于这一原则，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必须将个人的健康情况告知性伴侣，也正是基于同样的原则，我们要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意传播艾滋病病毒一在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情况下，还要主动去同他人发生性行为或者故意与其他静脉吸毒者共用一个注射针具。同时，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就诊时有义务说明自己的健康情况。
程序公正与实质公正的矛盾,局部利益与整体利益的冲突罗尔斯认为“公平即正义”。但具体怎样实施，却有不同的看法。目前，研究的有关公平和正义的问题涉及卫生体制改革的总体目标以及医疗卫生资源的分配等宏观问题，也涉及临床中的具体的微观问题“新农合’、“城镇居民医保”、在职人员的医疗保险以及其他一些商业性质的医疗保险，从根本上来看，所要解决的就是这个问题。近两年来热议的“神木医改”模式所解决的也是这个问题。
在微观领域，医院在对患者进行必要的检查和实施治疗前，一般要告知患者，甚至要求患者签字，以做到知情同意。如果患者因种种原因不具有或者丧失了理性抉择的能力，需要实施知情同意。这是一种形式化的要求或者说是程序公正的重要保障形式。
但是在临床上也确实存在这样的情况，因为患者或者患者的家属(或其监护人)由于文化、经济、心理等各种原因，拒绝在治疗方案知情同意书上签字，从而错失治疗良机，导致患者死亡，引发医疗纠纷。这种情况的出现会使医生非常难过。但是作为医生，他会做出怎样的选择呢?是要追求一种形式上的公正与正义?还是应该从患者最根本的利益出发，不过分看重所谓知情同意书的签字程序，大胆决断实施预定的治疗方案?
但是，如果是患者本人作出拒绝采用医生提出的治疗方案这样的决定呢?例如，由于宗教的原因而拒绝输血、由于基于对于腹中胎儿的爱而拒绝对患有严重遗传疾病或者生理缺陷的胎儿实施流产术等，都属于这一类情况。医生能否根据他自己的意愿或者根据国家的利益、民族的利益、社会的利益，或者所谓孕妇本人的根本利益或其家庭的利益而强行实施流产术/引产术呢?能否在不告知患者本人的情况下，在手术过程中为了挽救患者的生命偷偷地为患者输血呢?在这里，我们遇到了程序公正和实质公正之间的矛盾，以及局部利益和整体利益(或根本利益)之间的冲突。
这种利益冲突还可能存在于制药公司、研究机构、作为研究人员的医生以及作为受试者的患者之间，也可能存在于患者与保险公司、雇用单位之间，甚至存在于患者本人与其家属之间。目前医患关系紧张，在很大程度上就是由于利益冲突引起来的。甚至出现了患者家属由于花费不起昂贵的医疗费用而代替患者选择放弃治疗的情况，这种悲剧的发生就是患者本人与其家属之间利益冲突的例证。
利益冲突可能引发非常严重的不良后果，甚至可以直接导致患者死亡。例如上述患者家属由于经济利益冲突而代替患者作出放弃治疗的决定，引发的后果是可想而知的。前些年发生于基因治疗领域中的“Gelsinger事件”也是人们讨论的利益冲突的热点话题之一'。
3民族性与普世性价值观争论
美国莱斯大学生命伦理学家恩格尔哈特2007年11月在南京国际生命伦理学论坛暨老年生命伦理与科学会议上曾发表了题为《对全球性道德的探求:生命伦理学，文化战争和道德多样性》的讲话，[3]就道德多元主义和后现代道德危机问题提出以下看法：
人类对于道德及道德多样性问题，进行了大约2500年的哲学沉思，几乎没有获得支持建立普遍道德规范的可能认识的经验基础，至少对适应于普遍境况的我们是有理由这么说的。作为一个概念问题，如果没有假定的观点作为论据，没有循环论证，或者没有进行一个无穷的后退，关于道德标准化内容的争论看起来不会经过合理、理性的讨论而达到一致。这种状态使得全球道德计划成为一个问题。事实上，与这些思考产生冲突的正是关于正当与非正当行为、好与坏的行为、作为一种普遍固定规范的道德计划本身。因此，他认为关于普遍正当行为的现代性信仰本身已经成为一个严重的问题。
在医疗实践领域，不同文化语境背景下的流产、安乐死、医疗保健的公有和私有资源再分配等都成为争论的话题。另一方面，我们也看到了，自20世纪中期生命伦理学诞生以来，生命伦理学以它特有的广泛的普适性和超越意识形态的特征，跨越国界，超脱宗教和政治对立，在人类精神家园垦拓了共同的语境，将其发展成根植于日常生活的哲学事业。
普遍性与民族性的关系成为生命伦理学乃至整个医学人文科学争论的焦点。一种观点强调医学人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能够国际性;另一种观点强调医学人文的普遍性和国际性，认为医学的人文性本来就不属于某个民族特有，它本身就具有多元化基础上的普遍性。
恩格尔哈特看到了“全球生命伦理学共识的瓦解”，同时，他强调生命伦理学应当从不正当的风俗和限制中解放出来，因为这些传统或限制是和普遍道德
原则相违背的。也就是说，生命伦理学应该支持启蒙运动和法国大革命渴望实现的那种普遍道德社会的愿望。同时他认为，生命伦理学不仅仅是国际的，而且是追求对于善、正当和公正的内容丰富的观念。正是由于生命伦理学的这一特征，使它自诞生以来很快就为各种文化和宗教传统以及不同政治体制和意识形态的国家民族和个人所接受。
问题研究与体系建构以生命伦理学为焦点，医学人文学应当以问题研究为中心，还是应当将注意力放在建构理论体系?国内学者对于这个问题存在不同的看法。一种观点认为，[5]生命伦理学是在规范伦理学、权利伦理学以及程序伦理学的框架内发展起来的。生命伦理学不是以建立体系为其目的，而应该将注意力放在中国目前的具体问题上。生命伦理学强调问题研究，强调它的实践性，并非不重视理论思维，恰恰相反，这种理论思维立足于实践，回应实践的需要。因此这种观点认为，生命伦理学不是哲学伦理学或理论伦理学，追求唯一的最纯粹、最完备、最自洽、最连贯的伦理学理论，而是应用或实用伦理学，要解决问题，效用论和道义论是两个最基本最有效的理论。但应用不是理论或原则的推演，在应用中必须考虑情境。在不同情境中某个价值处于突出地位，在另一情境可能就不是了。如临床中的病人、研究中的受试者是脆弱人群，他们的权利和利益应当置于首位;但在公共卫生情境下，他们的个人权利和利益虽然也要考虑，但不能置于首位。
生命伦理学的工作重点不在构造理论体系，但是，原伦理学、现代生物医学和传统文化对于生命伦理学的影响却值得我们认真研究和对待。
另外一种观点认为，[6]生命伦理学要有自己的理论体系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理论框架。因此，怎样使生命伦理学在不同的文化传统和各种式样的哲学思潮中得以生存和发展便成为研究的课题。
第二种学术观点侧重于理论体系的构造，侧重于研究生命伦理学的文化之根，侧重于研究汉语文化语境下的生命伦理学理论特征，强调生命伦理学的后现代文化特征，对于构造生命伦理学理论体系，特别是对建构具有中国特色的生命伦理学理论体系具有积极的价值和意义。
关于生命伦理学的理论体系，这种观点认为，生命伦理学在某种意义上应当是“伦理生命学”，它应当是这样一门学科:对人的生命状态进行道德追问;对生命的终极问题进行伦理研究;对生命科学技术进行伦理裁判与反省;对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义进行道德哲学解读。生命伦理学的核心不在于对某一种或几种道德理论的应用，而是研究和创制适应于生命本体或生命科学技术发展的道德哲学理论;它不仅限于解释与论证生命行为和生命科学技术行为的合道德性，而且必须帮助人们努力认识生命的所有问题或难题。探讨生命现象、生命技术、医药卫生等领域的伦理问题仅仅是它十分表浅的研究内容之一;对于灵性生命和精神生命的哲学化注视，是其重要的使命。应用伦理学原则与规则去解释具体生命科学实践问题或医学问题，必须建立在对所有道德哲学学派和学说的研究基础之上，这就决定了它不是一般意义上的应用伦理学，假如应用伦理学存在的话。生命伦理学是一个为符合生存目的和人的或其他生命存在的思辨体系与实证策略系统，它是后现代文化的一部分和后哲学时期人类对生命“悟”和“省”的标志，它尤其注意对生命的终极关怀，它有独特的学术品格与研究方法，它在特殊的语境下运用特殊的语言符号、依于特殊的逻辑秩序构建人文学、社会科学与生命科学的内在关系;由于它对灵性生命的先验自觉以及与宗教神学的血缘联系，它离不开神学特别是基督教神学的营养与哺育。
上述两种观点反映了国内学者对于生命伦理学学科性质、地位、作用等方面的不同看法。前者侧重于处理国内生物医学研究和临床医学实践中存在的具体问题，以问题为中心，侧重于引人国际规范，面向世界，努力做到洋为中用。后者侧重于理论体系的建构，注重研究生命伦理学的文化根源，以伦理道德为中心，突出汉语文化下的理论特征。虽然前者认为，生命伦理学不以建立体系为目的，强调问题研究，强调它的实践性，但并非不重视理论思维，而是不以构造理论为学科追求的终极目标。前一种观点对于促进中国生命伦理学的诞生和发展，对于促进生物医学研究和临床医疗实践活动走向规范化和国际化，促进国际社会对于中国的了解，建立互信关系都起到了极大的推动作用。