儒家文化的基本精神篇1
关键词：启蒙心态；儒家课程；现代性；本土化
中图分类号：G4002文献标识码：a
就现代性而言，东亚和西方的现代性代表了全球化背景下的两种不同的现代性模式，而两者之间的差异主要与两者的文化传统有关1。不同的文化传统孕育出了东西方截然不同的现代性，虽然东亚远不是一个联合或统一的整体，但从传统意义上说东亚是一个儒学化的世界。因此，东亚现代性就不可避免地带有儒家文化的深刻烙印。在整个儒家的教化体系中，课程思想作为其教育体系的重要组成部分曾发挥过巨大的作用。在现代社会中，我们发现儒学在多方面积极地进行了自我转化，一些基本价值已经以“后儒学价值”的形式复兴了，儒学在这一过程中也经历了“现代与传统的合作”2。但儒家教育由于被认为是传统而落后的，因而它自近代以来长期受到否定，隐含在其中的课程思想的现代转化没能实现。现实层面而言，儒家课程思想现代转化的实现不只是构建本土化课程理论的重要部分，也是激发我国课程研究的自觉意识从而获得课程研究话语权的重要基础。我们认为，要实现这一现代转化，需要超越以工具理性为特征的启蒙心态，从人文精神发展的角度来对这一问题进行探讨。这是由启蒙心态下的儒家课程现代转化的性质所决定的，即启蒙心态是不适合用来对儒家课程思想进行现代转化的。否则，就会造成对儒家课程思想的误读和滞后，必然会导致失败。
一、诠释启蒙心态：我国现代精神之基石
中国社会的现代化道路是在大量借鉴西方思想和经验的基础上铺就的，其中启蒙心态在中国社会的改造过程中发挥了巨大影响力，它不仅使中国社会接触和吸收到了大量现论和经验，从而走上了现代化道路，也同时导致了近现代中华民族文化的断裂。这种断裂最显著的表现就是从“启蒙心态”到“理智的傲慢”。中国传统社会是典型“儒学化”的社会，在中国传统社会中儒学思想主要体现为三种形态：即作为国家意识形态，作为人文知识和作为社会心理层面的儒学传统3。然而当前在以西方理论用来改造中国社会的同时，儒学传统作为一种国家意识形态，其早已伴随着新、旧民主主义革命的结束而消亡殆尽；而作为一种人文知识形态，也由于其存在一定的历史与社会局限性，退出了文化、学术的主流平台。只有这三种表现形态根深于我们传统文化基因中并与儒家课程思想的人文精神直接相联的儒学传统，方可以以其强大而无形的生命力得到保存和延续。应当说，在相当长一段时间内我们走向了“理智的傲慢”：启蒙心态将引领国人无限向往科学主义与实用主义，并走向了“工具理性主义”，片面追求物质利益而轻视了精神价值，过分强调现代而破坏了人与自然的和谐机制。
启蒙心态是一种与儒学传统精神同质的社会心理式的意识形态。它是现代西方崛起的基础，其中心是人类中心主义，强调工具理性或目的理性，它是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义4。启蒙心态直接带来了民主政治、科学技术、大学教育、公民社会等现代制度，以及自由、平等、民主、人权、科学和法制等可以普世化的价值。它直接造成了现代人的心理倾向：人不仅是万物的尺度，还是经济繁荣、政治稳定、社会发展的唯一动力源。启蒙心态在以来中国社会转化的过程中起到了巨大影响作用，这种影响在对社会改造的效果上远远超出了中国传统文化。因此，它很快被处于社会变革过程中的渴望救国强民的国人所接受的，并逐渐成为一种基本的社会心理要素开始被传承。在很大程度上，我们不仅是中国传统文化的孩子，也是启蒙心态的孩子，西方的强势文明已经在我们的心灵结构中不仅根深蒂固，而且发挥了很多积极或消极的作用，我们完全不可能和它脱钩5。
正因如此，我们认为这两种社会心理基因早已纠结在现代中国人的意识形态中难以取舍，但二者却又并不能做到互为补充，琴瑟合鸣。事实上，两者之间一直存在着矛盾和冲突，特别当人们逐渐意识到现代性所带来的理性化在把人从旧的限制中解放出来以后，又反过来把人置于理性自身的统治之下时，对启蒙心态和中国传统文化的反思就从未中断过。用吉登斯的话来说，我们已经生活在“后传统”的社会里——在这种状态下，传统未必是没有意义的或已经过时的，现代性也并非是被无条件接收的东西，他们都是被反思、被选择和被证明的对象6。我们认为，研究儒家课程思想的现代转化问题，就必须从反思入手，辨明启蒙心态对儒家课程思想现代转化的影响，寻找到西方启蒙心态所塑造的人文精神与儒家课程思想所体现的涵盖性的人文精神的区别，进而超越启蒙心态，以获得儒家课程思想现代转化之路。
二、反思启蒙心态：儒家课程思想现代转化的应有之意
对启蒙心态进行反思，不能只从现代性的复杂面切入，也不能企图只运用解构的方法来彻底消除现代化的霸权论说，因为这种积习在我国学者的心灵中已经根深蒂固，要想片面扬弃或全盘否定既不现实也不必要。因此，我们在对儒家课程思想进行现代转化的过程中对启蒙心态进行反思时，就要首先思考启蒙心态在实施现代转化过程中造成了哪些困扰和问题。
（一） 导致儒家课程思想人文精神的沦陷
启蒙心态是一种以人为核心的“心理积习”，以机械论和决定论作为主要观点，除了对人的自由和自主进行关照，还关注事物作为一种工具性的存在和视自然界为一种无生命的存在。这一思想滋生了个人中心主义，同时又加快了人文精神的式微。人，尤其是处在启蒙心态下，是世界的核心，其教育的逻辑起点是个人。然而在儒家课程思想中，人文精神的诉求却与此大相径庭：首先这种精神蕴含了一种涵盖性的人文主义，而非个人中心主义，旨在追求“大写人”的天人合一。其次，儒家课程思想将人视为各种关系的核心，从多种视角来关注与关怀他们，其目的是唤醒人进行自我反思与自我完善，最终达到超越自己、国家，甚至超越宇宙，完善自身的人格个性，达到“天人合一”的境界。简言之，启蒙心态中的人是注重向内发展，教育的本质更加强调改变外部环境以适应自我。而儒家课程思想中的人则注重向外发展，是社会环境的产物，教育的本质要求人要通过修炼与完善自身，来适应外在社会或造就更加美好社会的过程。所以，如果仅就启蒙心态来进行现代转化，就会陷入以西方个人主义来替代中国传统人文精神的泥淖中，最终会导致人文精神在儒家课程思想中的沦陷。
（二）导致儒家课程思想共同体观念的淡漠
毋庸讳言，启蒙心态是伴随着西方资本主义制度及精神的形成而产生的。启蒙运动直接催生了西方的现代性，但西方现代性又过于凸显了个人的独特性，缺乏对共同性的必要诠释。建立在个人本位主义基础上的西方资本主义的现代性，其凸显出的个体间关系更多是依附于利益，所以利益的共同体则体现得更为突出，而如果是只要利益关系破灭，共同体也就不复存在。作为一种以社群场域关系为基础的伦理文化，传统儒家文化体现的则是一种共同体观念。这种具有包容性的共同体观念是建立在以家庭关系为主的血缘和社会共同体，是一种不以利益关系的消失而袪除的组织。儒家课程思想的主要精神价值，就在于它能够引导受教育者主动地接受这种共同体的观念，认识到个体在共同体中的地位与作用，促使个体在各个共同体系中都能够和谐配合，进而破除界限，实现超越。应该说，儒家课程思想所包含和传承的这一共同体思想是与我们建设有中国特色的社会主义现代性有相同之处的，它以一种和谐的和人性化的视角，整合了个人与社会的发展。如果将启蒙心态运用到对儒家课程思想的现代转化中，就会受到来自西方资本主义个人本位的影响，也很容易导致儒家课程思想中共同体观念的淡漠甚至消逝。
（三） 导致课程研究者对西方的依附和课程研究自觉精神的积弱
本土化（包含怎样面对外来典范和本土资源的问题）是现代性的成功之处。启蒙心态虽然能够催生西方的现代性，但它并不是通往现代性的唯一途径。实现现代转化，首先应该基于自身精神需要为主体的自由和自觉。启蒙心态下的现代转化，本身就是一种工具理性或实用理性的表现形式，而不是以自身精神需要为源头的。要让真正深刻的有价值的思想资源渗入其中，就务必把庸俗的实用主义与效用原则，把短视的利己主义与功利主义刷掉。否则，受到这种精神氛围的浸染，势必促使我国课程研究者产生对西方的依附，势必促使本土课程思想理论的衰微。在现代性转化的过程中，课程研究者如果不能走出这种怪圈，那就很难不卑不亢地面对西方理论，更难以保持一份中正的心态与开阔的心怀，最终陷入既依附又渴望独立，既崇尚西方又迷恋传统的矛盾境地。课程研究者以更多精力投入到对西方课程的研究与探索之中来消弭矛盾的存在，然而，事与愿违的是，消除了冲击，矛盾却没有真正化解，反而使本土课程研究的自觉精神变得羸弱。
三、超越启蒙心态：儒家课程思想现代转化的实现路径
寻求儒家课程思想的现代转化之路需要我们明确，传统的儒家课程思想则是作为“心灵的积习”与儒家文化的普世价值一起存在于我们的意识形态中的。真正现代的儒家课程思想并非只是被放置到现代意识中的历史沉淀物，而传统的儒家课程思想对现代教育也并非只起着抑制作用，它们对现代性既有的束缚力，又有加强力，能在中国这个特定的社会中勾画出社会主义现代教育的特有轮廓。因此，儒家课程思想的现代转化体现出的是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的全面西化的过程。我们提出要在超越启蒙心态的层次上对儒家课程思想进行现代转化，也不是反启蒙，更不是单向地批判启蒙，而是希望在扩大启蒙心态的知性视域并坚实其德性基础的背景下，结合中国特色社会主义的特殊情况和文化传统，赋予传统儒家课程思想新的现代活力，使其能够活转于现代，为我们建构本土化的课程理论，获得与西方课程研究对话的话语权，并起到的促进作用。在超越启蒙心态和启蒙精神之后，必然会出现一种既能结合科学与人文、人类与自然，又能结合现实与未来的新文化精神。即以儒家课程所蕴涵的“以化天下”的目的思想，“内省体悟”的实施思想，“中庸和谐”的价值思想，“德识为先”的内容思想，“知行统一”的评价思想等思想核心为现实旨归，在教育过程中既讲究人文关怀，又遵循个体差异，从而成功地实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”的宏图。总之，要从超越启蒙心态的角度出发，我们认为需要从以下几个方面来实现儒家课程的现代转化。
（一） 儒家课程思想现代转化的方法论选择
传统的课程思想要想活转于现代，就需要运用现代思想对其进行重新诠释并构建其在现代社会中的理论范式。“任何课程理论研究与课程改革实践，无不以某种文化学理论为逻辑支撑”7。实际上，课程理论的应用也必然是在某种特定的文化场域中进行的。因此，我们需要从文化角度寻求儒家课程思想现代转化的方法论体系。
首先，儒家课程思想的现代转化应以马克思主义关于人的全面发展理论作为方法论基础。这一理论主要由人的本质、需要和素质三方面发展组成。第一，人的社会属性与社会关系的丰富和发展属于人的本质的全面发展。第二，人的自然属性需要与社会属性需要的统一，物质需要与精神需要的统一。个体需要与群体需要的统一属于人的需要的全面发展。第三，人的体力与智力的协调发展，社会素质与能力素质的平衡发展，人的个性的自由发展，属于人的素质的全面发展8。与启蒙心态相比，马克思主义更加关注了人发展的社会属性和人的精神价值，这实际上更接近于我国社会的文化特征，也更加符合儒家传统的价值观念。儒家课程理论只有在现代转化中基于传统文化的根基，并在符合中国社会发展要求的先进哲学理论的指导下，吸收外来文化并创造文化，才能真正获得新生。值得指出的是，实现儒家课程思想的现代转化与我国现代教育的终极关怀殊途同归。我们的教育既要关注人的个体性也要关注人的社会性，既要通过教育发展人类的物质文明，也要关怀并实现人的精神文明的同步发展，而儒家课程思想最终也指向人的发展，并且其始终是将人的发展与社会发展结合起来加以考虑的。
其次，应以多元文化方法论作为儒家课程思想现代转化的参照标准。从文化的角度分析，任何理论的发展都同时具有两大动力：自身的传统文化和外来的有益文化。二者缺一不可，后者又常常是本民族文化或理论加速发展的催化剂。儒、释、道三家融合共生的中国传统文化也说明了这一点。我们的文化传统为实现儒家课程思想的现代转化提供了包容性视野的基础，而要最终获得其现代转化，还必须要使儒家课程思想融进新的多元文化环境，在保持自身特点的同时又尽可能地为多样性留有余地。多元文化方法论为我们进行儒家课程思想的现代转化提供了参照标准。具体而言，我们在对多元文化方法论进行选择时，必须要考察其社会历史依据和历史局限性。在采用这些方法论对儒家课程思想进行现代转化时，既要保持儒家课程思想自身的特点，又要吸取其它文化和课程理论的长处，吸收并内化其精华，真正做到“和而不同”。尤为重要的是，要为转化后的儒家课程思想留有充分的在多元文化中的发展空间，使其能够更好地适应多元文化的社会要求，以获得更好的社会适应性和发展性。
（二）重振儒家课程思想的研究主体——启蒙精神
我们既要通过超越启蒙心态来实现对儒家课程思想进行现代转化，又要强调重振课程研究主体的启蒙精神，这是因为启蒙精神与启蒙心态是有区别的。首先，虽然启蒙心态源于启蒙精神，但并不能诚笃体现启蒙精神的核心。卡西尔认为启蒙精神有一个清晰可辨的中心，他说：“17世纪它用分析还原和理智重建的方法，将形而上学抽象演绎的方法取代，用理性的态度或方式追求真理，这便是启蒙精神的核心。”9其次，儒家课程思想也有其独特的文化个性，在现代转化的同时，课程研究者又将根据自己的文化个性对其进行重新反思与审视。课程研究主体必须以理性的态度正确对待传统儒家课程思想，并认真反思自己的身份与地位。否则，课程研究主体一旦对儒家课程思想的理解发生偏移，那就会出现以个人本位的文化个性消解儒家课程思想中的集体主义的文化个性现象，就不能展现儒家课程思想的核心精神价值。进行儒家课程思想的现代转化必须重振启蒙精神，它不仅能够使国人在研究过程中始终以科学唯物主义的辩证理性来思考儒家课程思想的发展全程，还能正确认识它的“怀疑与追求”和“破坏与建设”，这样就能厘清儒家课程思想的真正性质与精神意义，并将与现代课程所需要的价值观作一番比较，从中可能会有所领悟，并以此作出适当调整。既不以那一时代的固有形象来定义传统课程思想，又能重新释放出那些产生并铸成了民族精神的独创力量，我们重振启蒙精神的真正意义即在于此。
（三） 充拓传统的儒家课程思想的伦理道德精神
充拓传统的儒家课程思想的伦理精神是我们实现儒家课程思想现代转化所需要的。儒家课程思想的伦理精神是儒家有涵盖性的人文精神的直接体现，而充拓了的伦理精神不仅是对启蒙心态的超越，也是对传统儒家课程思想伦理精神的超越，它有益于我们在转化儒家课程思想时，实现科学精神与人文精神的融合。随着近代西方科学技术的兴起，自然科学占据了思维的中心，启蒙运动带来的人文和理性精神也由于在技术社会中逐渐失去价值的导引而走向“工具理性”，并进一步引发了真理与德性、价值与事实、科学主义与人文主义的分离等现代新问题。而传统的儒家课程思想的伦理道德精神则明显缺乏科学与民主的意识，仅将“智”封锁在道德活动的范围之内。因此，充拓传统儒家课程思想的伦理精神是对科学主义人文精神的补充，也是对儒家传统人文精神的科学主义转向，它也将有助于我们更加充分地利用启蒙精神带来的意义和价值。我们认为，对儒家传统课程思想的伦理精神之开发与拓展，需要从以下几个方面考虑。
首先，以贡献社会作为实现自我人格的价值观。传统的儒家所崇敬的多为圆满的人文型人格，而这种人格是一种“偏至之人格”。偏至之人格常不免偏执一文化理想，推类至尽，乃违之常道，而有惊世骇俗之行，或致见弃于社会，自陷于悲剧之命运，而人恒不能深肯定其价值10。故我们提出要扩大儒家传统课程思想中崇敬的人格价值，就是为了在儒家课程思想的现代转化中更加体现出人的价值和意义，使课程价值能与个体的自我实现紧密联系。
其次，以对共同理想或真善美价值的忠诚，作为实现自我理想价值的道德。在儒家传统道德观中，忠是一种需要培养的社会责任感或使命感，是一种外在加诸于个人的，并需要个人接受、服从的命令和履行的义务。我们提出扩大的“忠”则是一种建立于个人精神价值追求基础之上的自我意识的体现，它在儒家课程思想的现代转化中，有助于我们确立更具普适性的课程目的观。
最后，以“己欲达人”作为实现自我理想的原则。“己欲立而立人，己欲达而达人”是儒家传统的人道原则，它建立的原则是把人作为关系网络的中心点而非孤立的个体，但最终只是要求符合社会伦理道德而不是追求自我实现。而扩大的“人道”则是在传统伦理道德的基础上，更强调作为社会关系中心的人的人格尊严，以及和他人之间理性的沟通。它体现出强烈的主体间性，代表的是主体自我实现的“双赢”，也意味着共同主体性和精神共同体的形成，它在儒家课程思想的现代转化中有助于我们形成更具人文价值的课程观。
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儒家文化的基本精神篇2
关键词：儒学；未来命运；复兴
abstract：overthepasthundredyears，thevalueofConfucianisminthemodernworld，itspresentdevelopmentanditsfuturehavebeenextensivelydiscussedbyscholars.weshouldbeconcernedaboutthefutureoftraditionalChinesecultureandbeveryconfidentaboutthefateofitscoreculture，Confucianism.
Keywords：Confucianism；future；restore
近百年来儒学生存土壤的逐渐蚀解，极大地增强了当今儒学研究者对儒学未来命运的恐惧。于是，一幅极富幽默感的画面呈现在我们面前：一边是对儒学现代价值的肯定性的阐发和呼吁，另一边则是对儒学当代命运的担忧和对儒学新途的积极拓展。吴光先生提出了一个“变革型的后现代儒学”概念[1]，成中英先生则提出了一个“新新儒学”的概念[2]，蒋国保先生对于那种将儒学的危机归为制度解体的观点不以为然，他认为：“儒学之所以遭遇极大的生存困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏正确的理解，而是因为它遭遇到了现代民众的冷漠、淡漠和疏离……将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识”[3]。李承贵则明确提出了“生活儒学”的概念，认为当今儒学的开展走生活儒学的路子可能是一个不错的选择[4]。景海峰先生以刘述先、杜维明等学者为例，说明展开文明对话对儒学开拓新路的意义。他认为：“通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我调整的机会，可以从对话中调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间”[5]。李承贵还对儒学的当代开展应注意的问题进行了讨论，认为开拓儒学新的发展方向必须处理好3种关系：“第一是儒学和西学的关系，第二是儒学多极化走向与儒学基本走向的关系，第三是学术儒学立场与意识形态助力之间的关系。儒学价值的落实当然欢迎政治政策的帮忙，但绝不以牺牲自身的独立性为代价，因为儒学只有坚持话语的自我性、只有关怀民众的利益、只有彰显其批判的品质，才能成为广大民众欢迎的学说，才能成为对人类有意义的学说”[6]。
近百年来，学者们都积极参与了有关对儒学现代价值、儒学当代命运和儒学新途等涉及儒学未来和复兴的问题的探讨。笔者来自西域，在学习儒学过程中，日渐对儒学的未来充满信心，这里，笔者对中国核心文化儒学的未来命运谈几点粗浅的看法。
所谓儒学的复活、复兴，绝不是说儒学在当代已经成为历史陈迹了，虽然其失去了两汉以来两千多年的作为官方的意识形态的优越地位，但它永远存在于中华民族的血脉之中，存在于中华民族灵魂的最深处。
第一，几千年来，儒学精神在中华民族、国家文化中的主干、主体地位基本上为学界所认同。无论在物质生活、教育体系、政治领域，还是国家统一的意识形态中，儒学精神向来都是中华民族的安身立命之处。当然，这是一个复杂的历史过程。在古代，由于与物质文化有关的科学技术原因(交通、信息的传递)，中国大陆相对保持完全独立的个体，中华民族在长江、黄河领域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命运。长久以来，中华文化受到外来的各种文化体系不同程度的影响，但种种外来的文化很快遇到强大的儒文化的有力排斥或同化。外来的摩尼教、祆教、犹太教、婆罗门教传入中国后被儒家文化同化，佛教传入中国，虽盛极一时，影响深远，但最终没有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被强大的儒道文化同化，具有了浓厚的儒家精神。到了19世纪，随着国际国内形势的变化，中国的儒学精神面临了严重危机。在此之前，从未有任何外来文化对中国本土文化儒学带来如此致命的影响，1844年后的中国历史进入特殊的阶段。从此，中国与世界的联系更为紧密。
第二，在我国，整体的文化氛围不同于世界其他国家。我国古代先贤比较注重人生观、实践哲学，即伦理问题，而对世界观、事物本原、人类归宿等问题的讨论则很不充分。以伦理道德为核心的儒文化作为精神引导的中国人在物质生存方面没有很大的进展。欧洲17世纪就开始进入工业化时期，经过短暂的几个世纪的发展，物质生产已经达到了空前的水平，经济领域的领先地位逐渐变成一种强势文化。这对中华民族产生了强大的影响，包括儒释道精神。西风吹进中国以前，从夏代到近代清朝，无论什么样的朝代、什么样的统治者都把中华自己特色的精神作为国家的意识形态，虽然形式不同，但还是儒释道精神，核心都是儒意识形态。虽然官方的意识形态和作为社会组织的基本因素的公民这两个阶层之间有大大小小的摩擦，但有一个共同点，那就是儒学精神。但是到了近现代，西方文化强制性地通过各种途径对中国文化领域产生影响，中国原有的整体性即上层和下层阶级之间的关系、统一的意识形态之间的关系进入了历来没有过的混乱状态。民国时期，中国内部的儒学精神也失去了自己的国家意识形态的地位，但是并不是等于儒家已经没有了，而是儒学精神回到最早的起源地，儒学精神再也不是国家认同的统一的意识形态。这种失去自己本我的后果使国家的统治阶级和老百姓之间产生了无法跨越的分裂，这种分裂的状态是中国当代产生一系列社会问题的根源。
第三，外国闯入中国且给中国带来了混乱的形势，使中国人民的共同统一的意识形态有了裂痕。官方意识形态渐变成老百姓无法接受、也接受不了的外来精神。儒学精神要从现在的处境回到原来的优越地位，必须通过自我反思来重新调整，对核心内容的再建构——这样失去本我的民族精神也同时进入寻找自我的新阶段——这是儒，但却是新儒学。
马克思主义不是宗教，但是马克思主义精神包括非常丰富的内容，其中有宗教性因素，但不是上帝创造意义上的有神论，也有伦理道德观念，这些观点符合中国正在需要的对精神方面的混乱状态的“整理”、弥补之中的要求。为了找到一个合理的精神，中国的思想家、革命家们做了不少努力，最主要的观点是把马克思主义这种外来精神作为弥补作用的工具，而没有用这种精神来替代中国原有的主根精神。外来精神最伟大的作用在于使已经混乱的国家意识不断地安宁化，使它具有适应于国际形势的特性。在这种努力之下中华民族终于赢得了胜利，得到了重新的回归。
这种现象是由19世纪外国侵入中国的历史事件造成的，但对一个国家而言，直接的意识形态必须来自这个国家自己土生土长的精神。这种意识才是健康的、符合从公民到官方共同认同的意识，以后的中国领导阶层并没有放弃外来精神，但这在中国内部又产生了另一个严重的问题，即：外来精神的运用是因为重新整理、修改、弥补在各种历史原因中进入混乱状态的，在民族精神之中已经存在的儒学精神。但是儒学精神已得到了复兴的机会，如果再勉强运用这种外来的精神，就不符合历史的发展需求。
随着外来精神功能的不断退化，在最基层的老百姓精神之中存在的儒学精神便开始复兴，并且具有能作为国家意识形态的功能。中国领导阶层还把已经在中国失去功能的外来精神不断地强制性运用，在中国当代出现了另一种领导阶层和公民间的脱离关系。中国公民无法接受外来的精神，也没有接受的能力，因为他们的意识正被儒学精神所熏陶。虽然国家对外来精神的运用非常成功，但在很多方面却产生“空洞的状态”。在中国农村或城镇的公民，一听到外来精神就持一种排斥、无法接受的态度；相反，他们广泛地运用儒学的伦理道德精神。
通过上述分析我们可以得出结论，虽然那个时代用了外来精神而且用得非常完整，但是在当代中国领土上还继续用则不符合历史。通过对很多现象的分析研究，可以知道外来精神已经失去了自己的功能或者已经被儒家文化同化了，所以中国出现了另一种精神空虚。但是，中华民族精神中存在的精神——儒学精神，几千年来在中国人血缘延续之中却非常完美地保存、运用着，而且很多现象证明它又重新回到了中国意识形态中。
这种双重的淡化，可以让我们深深地觉悟：同化外来精神、回到儒学精神需要一段历史变迁过程，也需要一系列文化革命家在文化领域中不懈地努力和创新。这样，中国人民即将进入一种新的时代——健康的、和平的、强大的、和谐的——儒学复兴的时代。
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儒家文化的基本精神篇3
【关键词】：儒学核心价值价值观教育大众文化
一、关于对儒学核心价值的讨论
近年来，随着儒学热的兴起，儒学的核心价值观研究越来越受到关注。概括起来关于儒学核心价值主要体现在一下一个方面。
（一）以“仁、义、礼、忠恕、道”为代表的道德价值观
冯友兰先生在《中国哲学简史》中把先秦以孔孟为代表的儒家学派称为经典儒学，把宋明时期以王阳明等为代表的心学成为新儒学，其核心价值归纳为“道（积极入世、经世致用）、仁、义、礼、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜维明教授在回答什么是儒学的基本精神和核心价值时曾说过这样一句话：儒家的核心价值和学术传统向来都是指向经世致用的。“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神也是儒家的一贯立场。2010年6月在台北召开的“第二届海峡两岸儒学交流研讨会”汇集了两岸百余名学者共同讨论儒学的核心价值，并认同“仁”是儒学一以贯之的核心价值，“仁”的范畴贯穿儒学的全部价值体系，仁的本质是“以己推人”的忠恕之道，用于人际是推己及人、仁者爱人，用于政治是仁政德治、协和万邦，用于自然是仁民爱物、万物一体，用于人的精神世界是约礼入仁、敬而远之。国际儒学联合会宣传出版委员会主任、国家教育行政学院教授于建福认为，“道”是儒学的终极价值。在儒家学说中，反映终极关怀的终极价值可以用“道”来概括。
（二）以“德”、“文”为代表的生命核心价值观
“德”与“文”是孔子的生命核心价值。台湾大学齐益寿教授认为，从孔子最赞赏一生并无事功的颜渊，从孔子在与众弟子言志时惟独赞同许曾点的“沂水春风”之志，从孔子于匡、宋、蔡三遭危难而能坦然无惧，从孔子所言“远人不服，则修文德以来之”等话语，均不难看出“仁德”与“文德”是孔子的生命核心价值。
（三）重视人格尊严教化
“人格尊严”是孟子突出强调的基本价值。国家教育行政学院于建福教授指出，人格何以尊严，如何赢得和保持人格尊严，历来是儒学关注和探究的重大问题；孟子基于人性本善、人格平等、人格独立，特别注重人格尊严，鄙夷“自侮”、“自贱”人格，倡导“爱人”、“敬人”，主张持“君子之守”，养“浩然之气”，修得人格尊严，为当代人格尊严教化提供了可资借鉴的宝贵资源。
（四）以“和谐”为代表的政治理念
“和谐”是儒家的核心理念。孔子思想的核心价值，无论是其礼乐文化观，还是其仁孝修身观，这两个联系密切的基本理论，都可归结为“和谐”二字。南京大学杨明教授提出，以“中”、“和”为表征的和谐思想是儒家的一个核心理念，儒家“中和”理念具有天与地、天与人、人与人、人与己之间的普遍和谐的丰富内涵和实现普遍和谐的基本原则。儒家核心的政治理念是“修身齐家治国平天下”的内圣外王之道，“和谐”是其基本精神和理想目标，即以个体身心和谐为基础，进而实现家庭和谐、社会和谐，最终达到国家乃至天下和谐的目标，认为儒家这种修齐治平的治国模式、追求和谐的历史传统及其内在联系，具有重要的历史意义和现实价值。
二、大众文化对当代价值观的影响
袁贵仁教授曾撰文指出，价值是指事物的意义，价值观是关于什么样的事物是有意义的看法、观点、态度。研究价值观，不能不研究文化，各种文化的最深层次都是要指向价值观。一切文化的不同，最根本的是价值观的不同。因此，只有把对价值观的研究放在文化的视野中去才具有研究的价值性和思想性。中国的传统文化即是以儒家文化为代表的文化体系。而关于儒学的核心价值，出现最多的关键词就是“仁、义、礼、智、信”。传统的儒学核心价值作为五千年来中国文化的传承者，在当下却遭遇了大众文化的挑战，多种价值观念交织在一起构成了价值观多元化。在这样的时代背景下，如何进行价值观教育逐渐引起海内外专家学者的研究兴趣。
（一）对大众文化的批评
大众文化这一概念最早出现在美国哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。当前国内外的学者对大众文化的批判主要集中在这样几点：
首先，以商业电影、流行音乐、小说、广告为代表的大众文化被受教育程度低的公众普遍消费，而真正的文化却日益式微。这种以技术性、标准性为代表的文化形式强迫公众在闲暇时被迫接受流行文化元素，并限制了公众的想象力。
其次，大众文化消解了高级艺术与大众文化的区别，扭曲了人们的审美观。以日常生活审美化为例，文化不再以经典为标准，与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，往往与日常生活过程交织在一起。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大众文化所带来的消费主义改变了人们传统的价值观。消费主义的兴起促使人类告别了节俭生活和按需消费的时代，使人们认为自我价值实现程度的根本标志就是占有物质财富的多少和所消费的商品档次的高低。在消费主义价值观的指导下，评价商品是否具有价值不是看其使用价值而是看它是否符合“时尚”，最终使人沦为“物”的奴隶，从而造成现代人精神上的焦虑、痛苦和压抑。人的需要是无穷尽的，这种无穷尽的需要不可能在消费主义所提倡的物质享受中得到满足，只能在精神的王国中才能实现，在消费主义价值观指导下追求幸福无疑是南辕北辙。
（二）对传统价值观的诉求
大众文化所带来的负面影响要求我们必须对国民特别是青少年进行有效的价值观教育，而从儒学价值传统中吸取精华更是意义重大。一个民族存在的依据说到底取决于一个民族的传统文化。而儒学作为中国传统文化的主流，自然肩负着保持、改造、发展中华民族主流价值观念，不断向前发展的特殊使命。无论时代对儒学加以利用还是彻底否定，儒学传统都自觉地以其旺盛的生命力和孜孜进取的入世精神参与到时代价值确立和变革的过程中来。从这个角度上来讲，在儒学核心价值中研究当代价值观教育也是历史使然。从而国民特别是在校生能够在价值观多元化，甚至是价值观混乱的时代背景中能够利用儒学精髓，摆脱价值追求的困惑、疑虑、徘徊，确立“真、善、美”的普世价值观。
三、当代价值观对儒学核心价值的扬弃任何国家和民族都十分重视自己的价值观教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族价值观。面对西方大众文化对我国价值观的影响和渗透，我们已经意识到文化建设的重要性，并把建立社会主义文化大发展、大繁荣写进了政府工作报告。然而，社会主义的文化软实力建设是不是就一定要抛弃中华传统文化构建新的文化？如果连儒家积极入世的核心价值也遭到否定我们还谈什么中华民族的伟大复兴？但与此同时我们也要叩问自己：是否儒学核心价值就能够担当拯救价值体系重建的重任？党在十六届六中全会上首次明确提出了建立社会主义核心价值体系是这样一个科学命题。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。实际上就是以马克思主义结合我国民族精神以及改革创新的时代精神构建新的价值体系。
（一）儒学核心价值不能取代马克思主义核心价值观
儒学作为中国传统文化的核心，其中的核心价值确实可以为社会主义核心价值体系建设提供可资借鉴的思想内容。但任何带有时代烙印的价值观都具有一定的局限性和阶级性，儒学核心价值作为传统文化的精髓流传千年，一直体现了封建阶级的文化诉求，这种诉求面对当今的市场经济和民主、科学、和谐的时代氛围显示出一定的被动性和局限性。比如儒学核心价值中的以“义”为代表的重义轻利思想，使中国人用处理兄弟关系的准则来作为处理社会关系的规范，使“人治”大于法治；“仁”强调的忍让、宽恕、克制、谦和的道德标准约束了人们自我意识的觉醒；儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”，不可避免地在客观上约束或限制了人生发展目标的多样性；儒家强调和谐、平衡、中庸，因而缺乏竞争的传统；儒家重“道”轻“器”，重人文轻理工，即“君子不器”；儒家所重视的“智”主要侧重人文知识，把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”（荀子《天论》）而缺乏科学精神。这些思想观念与社会主义核心价值观念大相径庭。因此，在本质上儒学的核心价值无法取代社会主义核心价值观。
（二）儒学核心价值为当代价值观确立提供智力和文化支持
首先，儒学核心价值体现了爱国主义的民族精神和八荣八耻的荣辱观，代表了中华民族的文化精神和思想传统。儒家提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义和集体主义精神，崇尚“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“自强不息、厚德载物”，主张“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的操守，提倡晓大义，知情理，讲“诚”、“信”，重礼节，嫉恶如仇，从善如流，忧国忧民的美德，都为中华民旅的精神传统补充了源源不断的养料。
其次，儒学核心价值是对传统文化的传承。文化越来越成为增强民族凝聚力和创造力的重要源泉。历代的儒家学者始终以传承发扬中国传统文化为神圣使命，中国历史上的儒家学者始终自觉传播、提供、强调中华文化的价值观念，使得这些价值观念渗透在一切文化形式之中，从而影响到全体民众的文化心理。如范仲淹“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的高尚情操，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的牺牲精神，这种道德情操和济世情怀，是中国人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，当代价值观的确立也必须以中国优秀传统文化为前提、以儒学核心价值为基础。合理面对儒学核心价值，取其精华，去其糟粕，通过社会、家庭、学校、制度、政策、思想宣传等多种途径进行宣传和教育实践，使之于当代社会相适应、与科学民主精神相协调，实现当代价值观同儒学核心价值的有机结合。
参考文献
[1]赵吉惠.中国传统文化导论[m].南京，江苏教育出版社，2007.
[2]袁贵仁.价值观的理论与实践[m].北京，北京师范大学出版社，2009.
儒家文化的基本精神篇4
中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。
就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。
复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。
在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。
概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：
第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。
第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。”在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。
有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新”的真谛所在。
佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。
就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。
一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。
儒家文化的基本精神篇5
【关键词】儒学传统文化精神价值选择价值观念“以儒治世”儒学未来
一、儒学在中国传统文化中的作用
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（powerofculturalforces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束―这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。
二、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：
1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。
三、中国传统文化中“以儒治世”
“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。
《书经・大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时”，《荀子・王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。
自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。
“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。
从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。
以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。
四、总结
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
参考文献：
［1］牟宗三.生命的学问［m］.中华书局.
［2］刘蔚华.儒学与未来［m］.齐鲁书社,2002.
儒家文化的基本精神篇6
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
儒家文化的基本精神篇7
近百年来，学者们都积极参与了有关对儒学现代价值、儒学当代命运和儒学新途等涉及儒学未来和复兴的问题的探讨。笔者来自西域，在学习儒学过程中，日渐对儒学的未来充满信心，这里，笔者对中国核心文化儒学的未来命运谈几点粗浅的看法。
所谓儒学的复活、复兴，绝不是说儒学在当代已经成为历史陈迹了，虽然其失去了两汉以来两千多年的作为官方的意识形态的优越地位，但它永远存在于中华民族的血脉之中，存在于中华民族灵魂的最深处。
第一，几千年来，儒学精神在中华民族、国家文化中的主干、主体地位基本上为学界所认同。无论在物质生活、教育体系、政治领域，还是国家统一的意识形态中，儒学精神向来都是中华民族的安身立命之处。当然，这是一个复杂的历史过程。在古代，由于与物质文化有关的科学技术原因(交通、信息的传递)，中国大陆相对保持完全独立的个体，中华民族在长江、黄河领域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命运。长久以来，中华文化受到外来的各种文化体系不同程度的影响，但种种外来的文化很快遇到强大的儒文化的有力排斥或同化。外来的摩尼教、祆教、犹太教、婆罗门教传入中国后被儒家文化同化，佛教传入中国，虽盛极一时，影响深远，但最终没有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被强大的儒道文化同化，具有了浓厚的儒家精神。到了19世纪，随着国际国内形势的变化，中国的儒学精神面临了严重危机。在此之前，从未有任何外来文化对中国本土文化儒学带来如此致命的影响，1844年后的中国历史进入特殊的阶段。从此，中国与世界的联系更为紧密。
第二，在我国，整体的文化氛围不同于世界其他国家。我国古代先贤比较注重人生观、实践哲学，即伦理问题，而对世界观、事物本原、人类归宿等问题的讨论则很不充分。以伦理道德为核心的儒文化作为精神引导的中国人在物质生存方面没有很大的进展。欧洲17世纪就开始进入工业化时期，经过短暂的几个世纪的发展，物质生产已经达到了空前的水平，经济领域的领先地位逐渐变成一种强势文化。这对中华民族产生了强大的影响，包括儒释道精神。西风吹进中国以前，从夏代到近代清朝，无论什么样的朝代、什么样的统治者都把中华自己特色的精神作为国家的意识形态，虽然形式不同，但还是儒释道精神，核心都是儒意识形态。虽然官方的意识形态和作为社会组织的基本因素的公民这两个阶层之间有大大小小的摩擦，但有一个共同点，那就是儒学精神。但是到了近现代，西方文化强制性地通过各种途径对中国文化领域产生影响，中国原有的整体性即上层和下层阶级之间的关系、统一的意识形态之间的关系进入了历来没有过的混乱状态。民国时期，中国内部的儒学精神也失去了自己的国家意识形态的地位，但是并不是等于儒家已经没有了，而是儒学精神回到最早的起源地，儒学精神再也不是国家认同的统一的意识形态。这种失去自己本我的后果使国家的统治阶级和老百姓之间产生了无法跨越的分裂，这种分裂的状态是中国当代产生一系列社会问题的根源。
第三，外国闯入中国且给中国带来了混乱的形势，使中国人民的共同统一的意识形态有了裂痕。官方意识形态渐变成老百姓无法接受、也接受不了的外来精神。儒学精神要从现在的处境回到原来的优越地位，必须通过自我反思来重新调整，对核心内容的再建构——这样失去本我的民族精神也同时进入寻找自我的新阶段——这是儒，但却是新儒学。
马克思主义不是宗教，但是马克思主义精神包括非常丰富的内容，其中有宗教性因素，但不是上帝创造意义上的有神论，也有伦理道德观念，这些观点符合中国正在需要的对精神方面的混乱状态的“整理”、弥补之中的要求。为了找到一个合理的精神，中国的思想家、革命家们做了不少努力，最主要的观点是把马克思主义这种外来精神作为弥补作用的工具，而没有用这种精神来替代中国原有的主根精神。外来精神最伟大的作用在于使已经混乱的国家意识不断地安宁化，使它具有适应于国际形势的特性。在这种努力之下中华民族终于赢得了胜利，得到了重新的回归。
这种现象是由19世纪外国侵入中国的历史事件造成的，但对一个国家而言，直接的意识形态必须来自这个国家自己土生土长的精神。这种意识才是健康的、符合从公民到官方共同认同的意识，以后的中国领导阶层并没有放弃外来精神，但这在中国内部又产生了另一个严重的问题，即：外来精神的运用是因为重新整理、修改、弥补在各种历史原因中进入混乱状态的，在民族精神之中已经存在的儒学精神。但是儒学精神已得到了复兴的机会，如果再勉强运用这种外来的精神，就不符合历史的发展需求。
随着外来精神功能的不断退化，在最基层的老百姓精神之中存在的儒学精神便开始复兴，并且具有能作为国家意识形态的功能。中国领导阶层还把已经在中国失去功能的外来精神不断地强制性运用，在中国当代出现了另一种领导阶层和公民间的脱离关系。中国公民无法接受外来的精神，也没有接受的能力，因为他们的意识正被儒学精神所熏陶。虽然国家对外来精神的运用非常成功，但在很多方面却产生“空洞的状态”。在中国农村或城镇的公民，一听到外来精神就持一种排斥、无法接受的态度；相反，他们广泛地运用儒学的伦理道德精神。
儒家文化的基本精神篇8
关键词：儒家现代化调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
转贴于
[1]关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2]关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3]杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4]参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
儒家文化的基本精神篇9
现在，很多人认为中国文化中有儒家、法家、墨家、道家等许多学派，就如同西方文化中有自由主义、社会主义、保守主义等不同学派一样。实则不然，儒家文化不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的代表；或者说，儒家文化就是中国文化。我们知道，法家、道家、墨家等学派都是按照其创始人的思想和见解个人独创出来的，而儒家文化则是孔子对其以前四千年中国文化的整理、传承和总结。孔子修《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，继承了源自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的中国文化，即继承了源自上古以来的三代文化。也就是说，道家由老子、庄子创立，法家由商秧、韩非创立，墨家由墨子创立，而孔子述而不作，只是对他之前四千年来的中国文化进行了重新解释；而所谓重新解释，就是在继承前代文化的基础上重新发掘前代文化的价值……另外，按照马一浮先生的说法，诸子源于“六艺”，四部源于“六艺”，中国的一切学术都源于“六艺”。“六艺”就是“六经”，即儒家的六部经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这六部经典都是经过孔子重新整理、解释的古代中国文化经典，就算孔子所作的《春秋》，也是借鲁国历史而作。这六部经典奠定了中国今后的学术历史，如道家出于《易》而有所失，法家出于《礼》而有所失，墨家出于《书》而有所失，或者说“史”出于《春秋》，“集”出于《诗》等。……在汉以后两千多年的历史中，中国逐渐形成了儒、释、道三教并存的文化格局，释是外来文化，自不用说；道源于“六艺”，出于儒家经典而有所失，不是中国文化的正统，不能正面代表中国文化，而儒家文化本身就是中国文化之源，是中国文化的正统。所以，儒家文化代表了中国文化，儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化。（《中国文化的危机及其解决之道》）
我在《神学的觉悟》一书里曾经分析过基督教历史上三次来华未能扎根的原因。即：轻忽基层信众（景教）、游离于汉族主流儒家文化之外（也里可温教）、与国家政权冲突（清初天主教）。然而，利玛窦三者基本俱备，却仍然收效甚微，其中原因何在呢？可以说，利玛窦的教训有三，首先是，他并不真诚“合儒”。（见董丛林《龙与上帝》，北京：三联书店，1992年6月第1版，第58—63页）从他给耶稣会官员的书信中可见，他所做的“合儒辟佛”、“辟佛补儒”只是一种避免三面作战从而最终“代儒”的计策而已。利玛窦也敏锐地发现了当时中国精神文化界的问题，抨击佛道，贬斥伪儒。但是其立足点却不是为了发展儒家，而是为了取代儒家，根本上还是怀疑儒学里是否可能具有宝贵独特之价值的，是存有对儒学的鄙夷心态的。当明代儒生士大夫们获悉西洋人在东南亚一带殖民侵略的事实后，利玛窦的工作动机必然遭到更加强烈的怀疑。故必须是真正地热爱中国文化并愿意保存和发展中国文化的福音传播者才可以使得耶稣扎根中国。其次的教训是，利玛窦由于历史的局限而并没有把耶稣和天主教区别开来，后来的“礼仪之争”则有力说明西洋传教士看重的只是“传教”而不是突出地“传耶稣”，他们根本没有区分“天主教”与“耶稣”这二者的意识，而西教士最后被儒生士大夫所弹劾的理由也包括了他们生硬地搬用冲击中国风俗的天主教礼仪。第三个教训是，在神学上，仅仅有克己修身“遏欲全仁”的普通道德教化或中世纪的基督教说教体系实在不能够引起同样拥有古典时代历史悠久的道德说教体系的中国人的兴趣。即使强调上帝的真实存在，也不能够把众多士大夫们的心从禅学化的内敛求静之理学那里拉回来，因为利玛窦所传的福音信息主要还是以救赎论为特征的，没有强调耶稣对于神圣本体的永不止息之创造性和外向发光之行动性的见证。这是基督教文化的历史发展局限所决定了的，基督教此时决不可能展示福音里真正独特的“真理见证论”的信仰内涵并且实质性地拿来“补儒”从而更新儒学。而从狭隘救赎论角度宣讲的基督教则必然会制造中国社会的内部争辩、分裂、动荡甚至对基督教的排斥，从而根本上也危及基督教自身在中国大地上的生存扎根和长久发展。在明末反基督教文集《破邪集》里，居士黄贞就认为西教士所传的未信天主教者永堕地狱的说教是大逆不道，因为这意味着即使圣贤孔子也不得免。另一个儒士黄问道也由于不懂得真理见证论的道理而对耶稣降生那个具体时间之前的拯救充满了困惑。所以明代皇帝对于西教士最终的态度就是“节取技能，禁传学术”。到20世纪，中国基督教虽然逐步脱掉了“洋教”的帽子，但由于文化资源上未能深刻融合，基督教和国人的心理距离还是很远的。20世纪八十年代开始至世纪之交，文化界知识分子所介绍的基督教信息几乎全是照搬的西方基督教传统神学内容，尤其是卡尔·巴特的“新正统派”神学思想占据了大部分神学话语阵地，中国学术界从信仰角度的分析批判几乎没有，从无神论角度的批判依旧难以切中要害。基督教神学的此种光景也迫使中国的儒学复古风气的抬头，在文化领域展开回应。中国人对待基督教总在文化拒绝和文化盲从的两端摇摆的这种状况一直持续到世纪之交一个文化事件的出现——《多马福音》的传入中国。如前所述，《多马福音》的发现有力地唤醒了原来新约四部福音书里隐伏的人文主义信息，在中国直接导致了确立人文主义耶稣信仰的《神学的觉悟》一书的出版，为更新现代中国知识分子（现代儒生）的“内圣”追求提供了有力的文化资源。既然承认儒家文化是中国文化的代表和主流，那么，中国基督教如果要追求对中华民族精神面貌产生深刻影响的话，又如何能够回避儒学的话语系统呢？而携人文主义耶稣信仰则使中国基督教这种对于儒学话语系统的进入显得容易多了。
今日中国每个真正深刻的知识分子，首先应当意识到的是，在政治、经济、教育等涉及人类解放的各个层面上的一切努力，最终都是奠基于人心的觉悟程度之上的努力。故现代新中华文化的产生和在未来深刻普遍地影响全世界，首先需要靠全民族的生命觉醒和人格觉悟。再好的政治制度也是需要人来运作的。人格现代化是中国现代化之根本。一个国家的希望，惟有靠广大的人民，因此唤醒群众，实为所有工作之基础。有了神圣人格的生命觉醒，才会普遍涌现创造的欲望、敬业的精神、质量的产品、诚实的信用、和谐的友爱，最终导致民本而又睿智的政府、福利而又有活力的社会。而我们能够寻求到的能够胜任这种鼓舞人心、坚固道德、催人奋进的精神使命的资源，在最深刻的终极关怀意义上说，只有“基督教中国化”过程中所转化出的“人文主义耶稣信仰”。
人文主义耶稣信仰对于重塑中国国民性、重树现代中国人的精神支柱的极端必要的意义，如果我们对照着中国人民大学教授方竹兰先生在2004年“中国现代化研究论坛”上所谈论的现代人格内涵，就非常清楚了。方竹兰先生将中国人人格现代化的转变归纳为六大方面，即从自卑依附型向自主独立型转变、从消极服从型向积极创造型转变、从私情人治型向契约法治型转变、从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从盲从冲动型向科学理性型转变。她认为，通过这六大转变，将真正构建起具有时代先进性的中国人的精神结构。（见2004年8月26日《中国社会报》）我们可以看到，如果换成神学语言来表述的话，这人格现代化的六大转变就包蕴着人文主义耶稣信仰的主要内涵：
从自卑依附型向自主独立型转变：觉悟人人生命中含有神性形象；
从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从消极服从型向积极创造型转变：觉悟发光的神性生命本能和潜能以及创造性的神圣期许，人不应当总是停留在面罪懊悔的地步，生命的意义就在于发光就在于外向张扬的过程；
从私情人治型向契约法治型转变：人人生命里都有神性形象，自尊也当尊敬他人，自爱也当爱人如己。由自爱推出爱他人不言而喻地是必须以相信我与他人的生命拥有共同本质为前提的，否则血缘的扩展也就扩展不出去，这是相当一部分陷入“小人儒”境界的中国人何以极端自私并且对他人冷漠的哲学原因；
从盲从冲动型向科学理性型转变：知识和学习教育是使生命觉悟的梯子，灵修实质上是寻求生命能量合宜出口（义路）的理性过程。《中庸》说“尊德性而道问学”，意思是生命觉悟和具体丰富的学习都不可以偏废。仅仅埋头具体学术技艺而忽略生命觉醒则往往不懂得爱，而仅仅空谈生命觉悟却无真才实学则又不能去爱。
人格现代化既是中国现代化的根本目标，又是中国现代化的必要前提。一个富有创造精神的民族决不可能是一个奴性十足的民族。一个懂得爱他人的人首先肯定是一个对于自己生命觉醒的人。老子《道德经》曰：贵以身治天下可以寄天下，爱以身治天下可以托天下。
在学理上，不仅是两千年来的传统基督教神学一直压抑着人文主义耶稣信仰，即使是两千年来的传统儒学，也一样不能够无皱褶地开出通向人格现代化的坦途。两千年间中国真有内圣外王吗？从前所述可见，汉代迄今的所有儒学包括现代新儒学在内，都没有在先秦儒学方向上真正地接续发展而是走入迷途，并非是众多学者所谓的外王弱内圣强的状况，其实就是大家最为放心的最高明的“内圣”体系在我看来也大成问题，更不必说“外王”体系的异化了。既然我们观察到这个文化事实：外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰的儒家不等内圣信仰中的君权民权二元神圣观念在历史中明晰为制度就丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，从而留下了两千年来的巨大的外王漏洞，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子（现代儒生）心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。但是我们是否需要像当今时代某些儒士们所主张的那样在体制上恢复中国儒教呢？而且我们凭什么能够让现代儒生们相信《尚书》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是压抑人类的而是鼓舞人类生命张扬的上帝呢？凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃呢？
根据《尚书》记载，在东方的中国，儒家从远古时期开始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集团就是国家政治权力集团组成部分，这种体制化的儒教形式在1911年最终同皇帝一起走下神坛。这体制化的儒教形式的大致消亡，决定了现代新儒家的真正出路必然在于文化空间而非政治空间，即使作用于政治，也肯定是通过文化理念的干预而非重新走政教合一之路。无论新儒家发展到多少代多少期。学术界还应当高度注意到这个文化事实：在传统儒教的体制化权威淡去的同时，基督教的体制化的权威也在日益淡去。而耶稣的人格形象却几乎不受这种历史趋势的影响，反而日益广为世人所认识。儒学借鉴基督教文化的时候，这一点决不可忽视，尤其要高度关注不与体制化教会紧密捆绑在一起的人文主义耶稣信仰。那么，基督教的淡化体制权威的人文主义出路和儒教的文化出路有无可能在中国汇合为一条适宜大部分知识分子行走的心灵坦途呢？
儒家如今正因为脱离了国家政治权力故在学术层面反而是空前自由的了，可以随意选择新的食粮。如果儒学指望在文化之路上复兴，成为中国人现世精神生活中愿意倾听的一个动人声音，那么它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步。儒学本身就是入世的哲学，“修身，齐家，治国，平天下”，哪个血性男儿没有这样的理想？“仁、义、礼、智、信”赋予时代内涵后难道不好吗？而“格物至知”又怎么不可以转化为认真探索世界本源的科学精神？“大同世界”又怎么没有体现人类平等互爱的终极善愿？福利社会、和谐社会与此儒学理想又有何异？这些当然是值得肯定的思想精华。但是儒家的这些思想精华，在两千年间其实只是一面悬挂在空中的旌旗而已，只是良知的“善端”而已，是尚未实践的思想，尚未结果的花瓣：
1、传统儒家“内圣”体系相当模糊和软弱，因而十分容易被异化。
传统儒学显而易见的首要缺憾是，在人性“良心”内在证据之外缺少一个证明儒学宣讲之真理性的外在有力见证，缺少一个能够诉诸神圣本体的足以栓系人类生命价值理念的坚固的价值桩，即缺少追求之实践之的足以统摄人类生命抓住人类心灵的强大精神动力，缺少永恒言说。即使有三不朽之说也需要有人来证明立德立功究竟和永生有关。孔子显然没有明确拿出仁义道德和永生的关系凭据，他只是凭借人人具有的神性良知而教导他人并且自己也努力追求而已，真理不是仅仅靠卓越的教导就可以最终建立起来的。孔子他可以是我的道德教师，但是不可以做我的生命主宰。所以我要提倡“以孔子为师，以耶稣为主”。这就突显了围绕着“真理见证论”而展开的“人文主义耶稣信仰”的独特价值。
今天人类日日围绕却常常视而不见的最基本的价值轴心是什么呢？难道不是生命吗？一个连永恒生命都不懂得渴望的人无异于懵懂的动物般的生存，对于一个不追求满有盼望地活着的人，道德和信仰都是多余的。所以这个关乎今生和永生的价值标尺必须稳如磐石地树立起来：一切道德讨论都应当围绕着人类生命而展开，秩序、国家、文化、风俗等等都应当为此让路。人类社会的一切价值如果离开生命又有何意义呢？就像耶稣所言，赚得全世界若赔上生命又有何益处呢？就像王阳明所言，世界再美好若无人类生命谁来欣赏其美好呢？如果轻易地否定一个人的生命就可能否定众人的生命，最终就可能导致人类的自我否定自我毁灭。如果没有把“尊重生命”上升为神圣层面的信仰，良知就容易泯灭，仁义道德在这情形下极其容易被抛弃。比如2004年轰动全国的马加爵杀人案，根据周围众人反映，你不能不说马加爵原来是个有良知的好学生，但是当环境逼迫过来的时候，他没有寻找到不放弃良心的理由。在看守所里他才说出“有信念的人是快乐的”。人类良心如果能够正常展现出来而非被扼杀埋葬，必需信仰的保护，而且这个信仰还必须直接指向生命才能够统摄我们的生命，才能够实际地对于良心起到扶持作用。所以在《神学的觉悟》一书里我才会讲出这段话：
“良心不是神秘得完全不可理解的凭空存在，良心内核是对生命的肯定，良心的外层紧密包裹乃是信仰的结晶体，良心通过信仰而呈现，良心以信仰为肌肤，合宜的信仰可以使良心更加明敏、可以确立良心的神圣感，不合宜的信仰也可以使良心窒息。意识到良心的肌肤是神圣信仰，这就不难理解人类良心观念在文明史中的传播，最主要地是依托着世界各大宗教的信仰。”“如果说信仰是良心的肌肤，那么无庸置疑，人类的良知在“利而不害”的精神核心外还穿着肥大的社会历史的外衣。一些具体的道德规条在古代社会被看作体现了正义精神然而今天却可能被视为邪恶。”
那么，信仰直接指向的生命究竟是现世生命还是彼岸世界的生命？生命的意义在今生今世还是来生来世？按照人文主义耶稣信仰，在现世充分展开充分发光的生命才可以具有永恒价值，获得永生资格。故人文主义耶稣信仰是兼顾今生和永生的信仰，不是否定今生价值今生幸福的出世主义也不是仅仅追求现世今生个人幸福而不顾他人死活的及时行乐、末路狂欢的享乐主义。因为《圣经》宣告：上帝将永生安置在世人心里。（《传道书》3章11节）也就是说，人类的神性生命天然地追求永恒，人生本能地追求永生，“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧。因为明天要死了。”（《哥林多前书》15章32节）事实上，我们的人生经验也告诉我们，只有一个把今生和永生统一起来的生命信仰才可以让我们安心地生活，才可以让我们既不至于成为疯长而不结实的麦苗又不至于成为永远不播下土里最终朽烂掉的种子。
若没有对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸永恒生命的盼望，若现世生命的充分展开充分发光与永恒生命的相挂钩不是真理，那么，我们真地要问一问了：人为什么要修养自己呢？善恶的世间结局就是善恶的最终结局？那么尼采所说的道德属于弱者，强者不需要道德庇护之类的话就会成为真理了，无情地伤害他人的生命就是正义了，因为强者的拳头就是真理的立法者。离开耶稣的见证，则在《中庸》一文里的那个“中”和那个“和”（“中也者，天下之大本也”，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“发而皆中节，谓之和”，“和也者，天下之达道也”）就会堕入茫茫迷雾中或者仅仅会从温良恭俭让之秩序角度来理解，我们就不能够断定儒家的“义”、“宜”、“道”、“矩”、真理究竟是什么；如果说“仁”是“爱人”，则爱又是什么？若无关乎生命的神圣信仰，是否伤天害理也可以说是爱？若无关乎生命的神圣信仰，道德又如何自律？在模糊不确的定义状况下，道德又如何不异化为对暴力强权的屈从呢？
当我们追问“儒家传统资源果真能够满足‘对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸生命的盼望’这一要求，能够胜任扶持良心完成内圣的角色吗”的时候，显然呈现出一种文化资源的匮乏和软弱。我们实际上首先要问，儒家的“天”是什么形象什么内涵？又如何确认这个内涵？明代儒家基督徒杨廷筠早就发问了：“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言：何者为天？”（杨廷筠《代疑续编》）儒家文化资源里早期虽然有“德配上帝”的观念，但是孔子时代儒家已经不看重今生与永生的统一了，到秦汉之后更是淡漠。儒家历史上没有一个人向我们证明义人虽死也会复活，没有一个人向我们证明“仁义”的确是关乎永恒生命的不可战胜的大道真理，而没有真理的明确见证就必然缺乏践履真理的力量和坚定意志，当国家危难关头就必然汉奸遍地，当人民生灵涂炭之时就缺乏具有勇气的济世真儒。没有真理的明确见证还极其容易导致戴震所谓的世俗权威“挟其势位、以理杀人”（《孟子字义疏证》）局面的产生，因为“理”的现实对应是“礼”，是根本不把对于君王异议者之生命放在眼里的秩序。故儒学两千年来的内圣体系根本不能够从生命存在的深刻根基上鼓舞华夏民族与时俱进地创造性地张扬人生能量，甚至还可能扼杀一切敢于自由张扬的生命能量，两千年的中国传统社会体制的整体“超稳定”实际上的确是以窒息个体活力为代价的“寂静”。传统儒学若不把“人文主义耶稣信仰”引进内圣修养体系则必定难以重新成为鼓舞华夏民族张扬人的生命能量的精神支柱。即使像任继愈、李申诸位先生那样肯定了“儒家是宗教”，也不能够在中国儒学历史上向前迈出多大的步伐。何况，当代最倡言“王道复古”的名儒蒋庆也不得不承认，宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解“主宰之天”之嫌。（蒋庆、周北辰的对话：《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》）那么，我们对于所有接着宋儒做的儒学学问难道不更加应该多一份警惕吗？
“人文主义耶稣信仰”是拒绝奥古斯丁的原罪论的，但是坚决承认人人都犯了罪这个事实，只是这种罪是后天不合宜的社会环境和匮乏的个人觉悟的结果，因而人人可以悔改，而且认为完备的学习教育和理性的信仰可以十分有益于人类从犯罪之路上的回头，最终拒绝继续犯罪。如果每一个现代儒生反躬自省、反身而诚，他能够肯定认为自己从小到大未尝对于他人作出过一次至少是心灵层面上的伤害吗？伤害他人的心灵实际上就是伤害他人生命，在神学上也是得罪上天的创造主。罪既然是对于上天的得罪，那么凭什么这些伤害就可以随风飘去呢？难道不是上天本身才有资格向人类表白的吗？难道不是在这种表白之后才可以明确肯定的吗？明末大儒李二曲难能可贵地归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字，但是在其弘论的余音处是否也存在着“何谓过”、“何必悔”的追问呢？我们上下寻找，能够有力成全李二曲讲论的不能不说只有圣子耶稣的生平表白。即使我们不提罪，儒学的内圣体系也依然不是自足的，至少不是有力的。儒生们可以说“我们仅仅依赖于内在良心，不也是可以很好地生活吗？”我们根据强调人性生命具有神性形象的人文主义耶稣信仰来看，的确不能够否认人性良心的神圣内涵，但是没有确证的内在良心不是很容易被沉重社会压力挤压掉的吗？古今无数被迫犯罪的例子都支持这一点对良心的质问。而且《中庸》所追求之“内省不疚”的“慎独”，若无关乎生命的神圣确证和标准，又如何保证这种内省是真诚的不是虚伪的？虽然在儒教中不放弃良心的根据同样是上天信仰及其神圣性，我们也并不能够排除相信神圣上天之“天道性理”，相信自己神圣之“天爵”，人自己去“穷理尽性以至于命”（《易传》）、“尽心知性知天”（《孟子》）也能够产生出像文天祥那样杀身成仁、舍生取义的个别杰出人物，但是文天祥的不屈在汉族被其他民族不断征服的千年过程中是极其希罕的例子而且是属于消极的例子，与此形成强烈反差的是大批无原则无廉耻的汉奸的层出不穷，如果中华君臣向来真正觉悟并积极追求“天道性理”的刚健有为和张扬生命的真义，也就根本不会出现个别儒生志士战败后的消极悲壮殉国。恰恰因为孔子心中的“天”不说话（“天何言哉”），需要人们自己去发现和体认“天道性理”并“达天知命”，故这“天道性理”就是模糊的，是一般民众不容易觉悟得到的，当具备了足够强的拳头之后人人都可以操起“替天行道”的大旗暴力作乱，当力量不足时更多的人愿意俯首为奴；对于君王而言，当先秦人格上帝信仰沦丧后，“天道性理”也是模糊的，对于“天”的神圣感和敬畏心必然沦入虚伪和麻木之深渊，那一点制衡君权胡作非为的精神力量也荡然无存，《尚书》里民权君权同时源于神圣的观念必然被压抑被轻忽，这样就可以理解在秦汉之后王权专制统治之下儒学何以一直无法如现代新儒家幻想的那样能自发地“内在超越”而从良心坎陷、良心自我约束中开出近代民主。因为大家都迷失了那个目标，因为中国传统文化体系里无人能够给儒家的“天”、“道”提供一份值得敬畏的关乎生命的确证。
但是，《圣经》和五部福音书却可以给我们提供这个确证。耶稣被相信为上帝的化身，是上帝的“话”（道），绝非仅仅是因为他曾自我宣告“看见了我就看见了天父上帝”，最关键的是他以肉身生命展示了上帝的赦罪之恩、博大之爱、以公义掌管生命的大能。若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们就很难把耶稣同约翰·麦奎利在《中介者》一书中所列举的“人类天空中的九颗明星”（摩西、琐罗亚斯德、老子、佛陀、孔子、苏格拉底、克里希纳、耶稣、穆罕默德）里的其他八颗明星区别开来；若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们甚至很难把他与那些现代邪教教主区别开来。耶稣不是单单靠口舌来征服人心。他不仅像一般道德教师那样把敬天爱人的道德常识教训众人，更重要的是他亲自实践他的道德说教，并且亲自表明这些真理大道的确是关乎生命的，是不可战胜的。除了各种宗教体制权威在现代社会里的共同淡化这个原因外，上述的“耶稣对于生命真谛的见证实践”就是今天儒学与耶稣的相遇不同于历史上儒学与佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。宋代时候儒学与佛教道教相遇，实质上是一套粗糙的人生哲学体系与另外一套较为精致的人生哲学体系的相遇，但是今天儒释道各家它们却都共同需要耶稣生平的真理性见证：
因为“若不流血，罪就不得赦免”（《希伯来书》9章22节），耶稣毕竟流血完成了献祭赎罪的使命，作了赎罪的牺牲，表白了终极上帝的恩典，完成了为真理作见证的使命，用生命为人类确立了信仰的坚固内涵，用肉身展现出了活生生的不可战胜的真道（参见《以赛亚书》53章）。而且更重要的是，象征着上帝恩典和眷顾信息的这死而复活的过程绝对不是一个碰巧的偶然事件。耶稣生前多次预言自己的死而复活，然后他个人竟然能够果真践履并应验自己的预言，他并非侥幸地而是绝对有把握必然地从流血牺牲之中复活，从一个宗教信仰者的角度看，这一不同寻常的过程显然若没有神圣超越的上帝“玄灵”的同在（《古兰经》2：87记载说“我把许多明证赏赐给马利亚之子耶稣，并以玄灵扶助他”），那是不可思议的。这个过程有力地表明：彰显了真理大道的生命决不是虚无的，这生命和终极神圣源头相联。（《神学的觉悟》第三章）
“真理见证论”视野下的耶稣生平，就是在人性“良心”内在证据之外证明儒学“天道性理”之真理性的一个外在有力见证——天道原来是如此的恩典浩大、仁爱公义；人性肉体生命原来是可以发出如此辉煌耀眼的光芒并且唯因如此才可以在天父世界里成就永恒不朽的价值，上古华夏祖先所信仰的“德配上帝”然后始得以“宾配上帝”的确是关乎永恒生命的真理，“仁义”的确是值得追求的价值。从以上的论述中，显而易见，若要使儒学理念的精粹部分不至于废弃而是得以成全巩固，不能不需要接纳围绕“真理见证论”而确立的人文主义耶稣信仰作为儒学的心、脑和灵魂，不能不需要接纳人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣体系。我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰（1616年）二月明末46岁的儒生王征与西班牙耶稣会教士庞迪我（Didacedepantoja）在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：
予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。（王征《畏天爱人极论》）
与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：
余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（王征《畏天爱人极论》）
“内圣”方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，两千年来的儒学缺少一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，《大学》里在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这段话里原本就没有讲清楚的“得”的对象，终于被佛道乘虚而入地空掉，在严重禅学化的理学那里儒学原本微弱的外向心灵动力还不断地被弱化被取消，不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，传统儒学“诚意正心修身”以“明明德”之“内圣”追求在宋明理学那里终于走向彻底的自我异化，根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。儒家理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功？现代中国基督教著名学者赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。（《基督教哲学》）在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”（《马太福音》16章25节）；付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值（《路加福音》17章33节）。消极的无所作为的信仰生活无异于轻忽上帝之恩。生命的真义确实在于奉献、舍己、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣不仅以此教导众人而且还亲自以生命见证了它。耶稣所见证的神圣期许就是儒学能够开出外向张扬生命之新外王的新内圣本体依据。这神圣期许唤醒了儒家典籍《尚书》里的那一句上古格言：“上帝引逸”。（上帝愿人积极创造，不喜欢贪图安逸而无所作为）耶稣所见证的这神圣期许让儒生们看到我们的“天命之性”原来是来自如此刚健有力的源头“天”，它使我们明白“君子”何以需要“自强不息”，它应当成为儒家典籍《大学》里没有讲清楚的“止、定、静、安、虑”之后所能“得”的内容之最真实注脚。熊十力虽然从周易研究中可贵地意识到了本心与天地同一的品质之一是“刚健”，“天行健，君子以自强不息”，人的根源性的存在是健动的，而不是静寂的，但是这些道理的讲论依然是诉诸内在良心，依然缺乏一个神圣信仰性质的足以保护良心的外在见证，并且拒绝对此依据问题继续寻根究底：
吾不欲向汝深谈道理，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心，则汝不须穷索，我责汝饱食终日无所用心，汝即时羞恶起来，只此羞恶之端，是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝见得透，自信得过，便随顺行去平平稳稳。（《十力语要》卷四）
2、传统儒家“外王”体系还缺少实现儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未来得及演化出实现美好目标的社会制度性的保障就已经在汉代被君王专制所异化为“外儒内法”，其根本原因在于内圣信仰的异化。事实上在中国汉代确立独尊儒家的思想路线，将人格之天与自然之天合二为一，就是对于先秦长期以来敬畏人格上帝的宗教传统的倒退，实质是取消了“天”的神圣人格的超越性，最终导致糅合了佛道思想资源的宋明理学在学术层面对于人格之天的彻底取消，伴随此观念的沦丧在政治上的变化就是对于人民的爱顾变为对于人民的压抑内控。两千年来儒家政治体制运作的结果都无一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身体弱化，慑于君王的暴虐淫威而不敢沿着上古儒学的逻辑方向推演出民主评判下的民本贤能政治体制。可以说儒释道三家共同培养了中国文化的内敛气质。李泽厚先生和刘小枫先生共同勘察认定相对于西方基督教“罪感—爱感”文化来中国文化是“德感—乐感”文化。如果我们把视野更加放大的话，就可以感到其实不止是中国，甚至整个东方世界在文化气质上都与西方世界存在更加明显更加根本的区别，那就是内敛气质与张扬气质的区别。造成这种区别的原因最主要地存在于宗教文化层面，即上古时代在上帝信仰背景之下的真正内圣追求的丧失。在没有解决内圣问题之前，一切儒家外王政治体制的方案都是不能够令人放心的。我们看到事实上从汉代以后儒学的内圣就已经模糊不确，丧失了开出外王制度的最基本可能性。在今天如果不把儒学的内圣更新，自以为内圣体系完美无忧而麻痹大意地去首先探索外王政治体制的创新，所寻找到的所谓新衣服也一定会散发着陈腐酸臭的气息。今天的儒生所应努力的方向只能是广泛接触世界文化各样精粹，同时也使得儒家文化精粹得以更加活泼有力从而获得更新。当对于自己传统文化资源的优劣了然于心之时，惟有在儒家观念创新和儒家制度创新中才足以产生具有自己文化尊严的现代儒生，固守传统只会把儒家文化送进博物馆从而应验美国人列文森的谶语。
既然两千年来儒学的内圣体系和外王体系皆存在重大漏洞，那么，我们是否可以借鉴西方改革中世纪文化的路径来改革中国传统儒学呢？在西方，马丁·路德等人的宗教改革大规模地导致宗教层面的信仰普及和信仰个性化，打破了教士阶层对神圣权利的垄断，得救不再依赖于教士，信徒人人皆祭司，上帝信仰大规模地被接纳到个人生活中。但是东方古老的政教合一体制，使得近代政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被抛弃。中国古典帝王时代，君王垄断了祭天的权利，根据《礼记》君王可以祭天而诸侯可以祭次级的社稷神灵，平民则只能祭自己的祖先，臣民祭天是大逆不道的事件。1911年10月10日武昌辛亥革命后，帝王不再被国人接受，但是国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。故中国不可能像西方那样由中世纪旧教文化作些改良即可转化出新教文化来，因为中国的“中世纪”丢掉了上古文化的最宝贵内核。故只有对于中国的“中世纪”实行革命性的否定才能够接续上古文化的更新从而转化出新文化来。如果我们承认，在儒学两千年间步履蹒跚和中华民族两千年间活力日衰的背后，深刻的原因乃是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，那么，儒学的复兴出路就不可能是接续汉唐宋明清的儒学旧轨走，儒学必须开出新境界。——儒学在文化领域的真正复兴必须是两千年来儒学的革命性更新，这种更新也必须先从神圣信仰的层面入手。必须把安放那块“真理见证论”的坚固基石，树立关乎生命的价值桩，作为建造中国现代新文明大厦的第一步。中国文化的历史命运似乎正在呼唤“儒家神学”的出现和成长。如果这种儒家神学能够有益于儒学的进步，那么，它必须既不能藐视内圣追求又不能徘徊于传统内圣追求的老路上。
明王朝的覆灭极大地震撼了中国汉族知识分子，他们痛感宋明理学心学的空谈内圣的弊端，纷纷转向经世致用的“实学”，但是没有内圣支持的外王能够建立起来吗？清代颜元的“实学”体系虽然反对宋明理学的半日静坐半日读书的人生路线，展示了理学“禅学化”的流弊，却的确缺少真正支持外在“习行”的内圣思绪。如果仅仅从“格物致知”入手，跳过“诚意正心”而没有内心的觉悟，又如何能够给“修身齐家治国平天下”提供依据、动力和方向？
1919年五四运动孕育文化新中华以来，面对全面的民族危机，现代新儒家确实试图复兴儒学并试图开出儒学的新境界。但是，今天看来，从五四以来的现代新儒家大都没有走出从汉代至清代两千年间传统儒学的圈套，现代新儒家存在的学术缺憾依然是传统儒家的共同弊端。熊十力、冯友兰等人的内圣追求因为无外在生命证明而实现乏力，实际上走的依旧是儒家的老路。同样，梁溯溟在《东西文化及其哲学》里主张疏远印度文化接近西方科学民主文化的态度虽然不乏犀利眼光，但是拿孔颜的人生观来解决青年人心灵之烦闷的主张又如何不是缺乏关乎生命的价值依据和价值见证的呢？牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主设定为毋庸置疑的良知合理内涵而全然无视民主政治的弊端，而且两千年的中国实践表明，良知如果缺少动力、方向、标准和敬畏超在上帝的虔诚心，是结不出自我限制自我坎陷的果子的。总体而言，现代新儒学在精神实质上依旧还是在两千年老路上徘徊。李泽厚先生曾经概括地评论到：
我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，这是很不客气的，不管汉儒也好、宋明理学也好，都在社会上起了很大的作用，他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是neo-confucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是modernneo-confucionism，那不是现代宋明理学吗？他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论，现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。（《李泽厚先生访谈录·1998年9月》）
时至今日，像蒋庆先生那样尊崇圣贤血统的形式化复古更不实际。阅读蒋庆先生的《政治儒学》，听听他的一些倡言“王道政治”狂热复古的谈话内容，我们真是感到儒学步入穷途末路了。
即使是把《尚书》里人格上帝信仰在国人心灵里的简单复古也是不现实的；如果让中国人模仿并恢复先秦儒家典籍里的祭天礼仪，更是不可想象的。我们可以思考一下，且不说儒家五经里的上帝信仰包含着相当多的那个时代背景下的迷信愚昧凶暴之芜杂内容，即使是《尚书》、《诗经》里的所记的宝贵神学教训，如果让我们相信它们为关乎生命的真理，我们是否也感到需要证据呢？就像耶稣在一个故事里借他人之口所言：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”（《路加福音》16章30节）按照保罗所论述的，我们同样需要倾听那位用生命见证过人类古今贤哲们所教导的仁爱道理诚然不是虚妄的拿撒勒人耶稣的声音。
在神学上，一个铁一般的逻辑推论摆在了这里：如果承认“上帝爱世人”，如果承认全人类普遍地处于至高神圣的创造主的看顾之下，如果承认人类内在良知具有神性，就得承认在犹太民族之外在耶稣降世之前还存有指导人生之真理的可能，就得承认耶稣的降世不止是对于旧约精义的成全而非废掉，这种成全也指向了中华民族文化遗产里那些流传至今的珍珠宝石，那么，对于耶稣的一生的合宜理解惟有通过“真理见证论”的视角而不是“别无拯救论”的视角。肯定耶稣生平的独特价值，除了教会历史上惯用的救赎论这个视角外，还可以有真理见证论的新视角。耶稣在世界上走过的一生，其独特的“唯一”，在于他是唯一彻底地以生命见证在上帝的恩典下在义路上“发挥生命始得更丰富生命”此一伟大真理的人，同时他又是有资格见证这一关乎生命之真理以确保真理神圣权威的唯一神子。这就是那块可供全人类建造精神文化大厦的敲打不碎的坚固基石，也是栓系人生一切价值的“价值桩”。上帝的救赎恩典被包含在耶稣一生所见证的真理之中了，此一真理既包含神圣的恩典（宽容、赦免）和公义，又包含神圣的期望，既表白了上帝乐于赦免我们昔日的过犯和罪恶，又表白了上帝更希望我们发挥生命积极创造；神圣恩典是人类发挥生命的前提，生命的充分展开是神圣恩典的目标；上帝还以其公义警诫世人：没有充分发光的生命的结局就是虚空，吝啬生命能量消极无为者不配获得永生。实际上，那个按照才干授银两的比喻故事具有极其崇高的神学价值。耶稣在福音书里特别在《多马福音》里尤其希望人们首先要意识到自己生命里的神圣内涵（“里头的光”），然后再积极地努力发挥之。这些信仰层面的信息是福音书里的耶稣及其光照下的儒家神学而非西方传统基督教神学教条所传递给我们的，这些信息所体现的实质精神是外向而非内向的，是张扬生命而非扼杀生命的，惟有这些信息才能给中国文化传统的巨大矿藏提供一个真正需要的选矿机。
儒生如果在内心里接纳耶稣信仰之后，就可以以对上帝的时时的心灵敬拜代替古典儒教的祭天仪式。我们相信古代儒家所相信的“天”已经被彰显为耶稣生平了，这个“天”要求我们用心灵和诚实来敬拜他。自从耶稣道成肉身以后，超越了一切旧有形式的献祭，彰显了人人随时即可亲近的神圣恩典。这神圣恩典乃是人类自由创造的心灵深刻前提，而且事实上耶稣还进一步传出了这个信息：上帝恩典的最终目的就是人类生命的充分展开，就是人类生命的自由创造。故我们不必模仿先秦儒家典籍里的祭天礼仪，但是可以在存心敬畏上帝并且相信祖先死后上升到上帝身边这样的大前提下，继续革新对民族祖先炎黄的祭祀仪式为纪念仪式，而民众个体对祖先亲人的祭扫则应当改革为现代文明的“记念”形式，即使借鉴西方墓地祭扫形式也未尝不可，同时社会舆论应当侧重于提倡对老人生前的人道敬养。今天我们人人皆可以做到的对于上帝最好的献祭乃是：面对超越于人类之上以爱、创造、发光为心的生命创造主，我们各自内心觉醒自身生命的神圣价值和神圣创造潜能，改过日新，从内向外地努力张扬生命的光辉。在中国恢复严肃的古代祭天仪式重整儒教体制，或者勉强知识分子加入体制化基督教会，都是不合时宜的。
这样，现代中国知识分子追求内圣的灵修功夫（即儒学传统所谓的“诚意正心、反身而诚”），应当就是结合自身人生经验并借助于真理的见证者拿撒勒人耶稣的启示，以对于自身本具的蕴涵着巨大神性潜能的人格生命的觉醒为明确目标并且在觉醒之后立刻行动积极创造，而不应当再是传统的一味参禅打坐、静心内求，不应当再是一味抑制生命欲望的永远走不进现世社会的对“寂然之心”、“不动之性”的追求。应当使这个道理家喻户晓：“无事”才容易“生非”，防止作恶的最好办法不是一味禁欲，而是在觉悟了自身生命的神圣属性和发光本能后在爱的方向上努力追求创造的生活；防止自己生命能量越轨害人的最好办法不是堵塞它的出口，而是给它寻找到合宜的与人生有益的出口；社会政治的和谐局面不是仅仅靠禁止人们某些行动就能够达成的而更需要提供给每个人以就业机会和自由创业的便利条件。道教佛教对中国知识分子的最大毒害在于在心性修养途径上把心灵追求的最高境界或最高本体的属性定义为玄虚空无、涅槃寂静。如果今日的儒学内圣观念不把心灵追求的最高本体坐实在耶稣活生生的生命见证上，则新儒学无论把所谓的内圣讲得如何玄妙高深，都与曾经深受佛道熏染的程朱理学并无二致。如果看不到这一点，则《约翰福音》借用希腊哲学里指宇宙理性的“logos”（道）概念所说的“道生万物”就只能混同于与程朱理学的“理生万物”了。对于耶稣的信仰可以促进一般民众的“至诚”广泛产生，而不是个别的圣贤之辈才可以“至诚”的，即使个别的圣贤之辈如文天祥那样的舍身成义之人，如果闻道耶稣生平也会在慷慨就义时候内心不至于涌出悲凉之感，因为他有明确的盼望。所以，传统儒家在面对人文主义耶稣信仰的时候，有必要感到丧失文化安全的恐惧吗？
简单说，作为在今日中国信仰耶稣的一介书生，我所要做的工作是同时更新基督信仰和儒学理念，把儒学向来匮乏的神学道路开出来，向学界说明这是大道并且鼓吹儒学向此路行，即以中国自己的儒家神学把儒学导向神学新路又或者叫作“儒学神学化”又或者叫做在董仲舒之后的“儒家神学的二次重建”。儒学的终极归宿应当就是儒学的神学化，因为根据汉语的定义，宗教是以超越者的名义对世人的教化，宗教之教就是教化之教，故先秦儒家原本就是儒教，儒学的核心原本应是神学。在信仰日益非体制化的当今时代，在可以把“真理见证论”的耶稣信仰与基督教会体制形式相剥离的当今时代，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。传统基督教信仰如果不加以新的解释从而开出“人文主义耶稣信仰”，就只能成为束缚中国人的新枷锁；而儒学如果不引入这新解释出的“人文主义耶稣信仰”的见证就依旧只能在老路上徘徊，不会出现真正革命性的转化，甚至会走向穷途末路。在基督教传统信仰向人文主义耶稣信仰方向的转化方面，能够成全而非废弃儒学真理性内涵的可行路径目前看没有比“真理见证论”更加合宜的选择了；在儒学资源那里，能够呼应这新解释出的人文主义耶稣信仰的只有儒家先秦经典。儒家经典在国内大学的建议性的普及是必要的，至少《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》是应该普及的，但是同时也应当建议孩子们配套阅读《圣经》，至少《五福音》（马太、马可、路加、约翰、多马）和《创世记》是应该接触的，因为儒家神学的新内圣——“人文主义耶稣信仰”最初就是在这两套经典的交互印证中而确立的。（参见《神学的觉悟》一书的第五章里所述《尚书·多士》篇格言“上帝引逸”和《尚书·无逸》篇“君子无逸”等对于确立人文主义耶稣信仰的帮助作用。）虽然接纳耶稣生平见证的儒学新内圣也首先向内寻求，但是它认为向内寻求到的只应当是生命的渴望张扬和渴望发光，一旦生命意识到此点后随即就应当终止在内心的停留而不能不走向心外现世的创造。唯有这样的内圣觉悟才可以无任何障碍地顺理成章地开出外王的行动，唯有接纳耶稣生平见证，才可以把儒家的内圣外王彻底打通。正如耶稣在《多马福音》第八十四段所指出的，当我们看见自己的极其宝贵的神性生命既没有死去，也没有显现出来的时候，我们还可以静坐无为地忍受下去吗？由于现代社会里体制化宗教神权的淡化已经势在必然，故儒学的神学化也决不等同于儒学的宗教化或儒教化。接纳人文主义耶稣信仰的儒学新内圣并不企图重新建构体制化的神秘化的儒教教会也不要求儒生加入体制化的基督教会，但是却由于引入了耶稣对于《尚书》里的上帝和对于《中庸》里的人性的见证，儒学就拥有了具有空前充实明确内涵的内圣追求，故儒学新内圣是比路德以后的基督教新教教徒更加非体制化更加个体化的直接面对上帝，在实质上更新了传统儒学的一切内圣说教。这样也是“接着做”，不过是接着先秦儒学的逻辑方向做，而非接着汉唐宋明以及现代新儒家们做，一定程度上是接续着明代儒家基督徒的立场向前走。不要以为这是陈旧的“援耶入儒”，当然也决不是“以耶废儒”，接纳人文主义耶稣信仰为儒学新内圣其实是“以耶统儒”，但不是“以基督教统儒”，也不是“以西方神学统儒”，而是以儒生视野里的耶稣来统领儒学，是以见证了儒家典籍里之上帝和人性的耶稣来统领儒学。两千年间中国儒家可曾有头有脑？没有。在中国的学术领域里十分需要赋予儒学以灵魂和心、脑。我的一切著述实质上并非“传教”，我只是“传耶稣”，耶稣是西方人吗？耶稣是东方人吗？如果说历来对耶稣的理解具有完全西方文化色彩，那么，中国儒生也完全可以从东方文化背景来独立理解耶稣，这种呈现出的具有中国文化色彩的耶稣形象应当是中国知识分子所容易接受的。基督教目前大体上还属于西方文化，而福音书里的没有任何神学框架笼罩着的耶稣则属于全人类。此即传教与传耶稣的区别。如同释迦牟尼是世界的也可以是中国的一样，耶稣原本也可以是中国人的耶稣，而中国某些知识分子却极力把耶稣往西方人的怀里推，这实在是利玛窦以来华夏民族知识界的一大悲哀。两千年来的传统儒学成为现代宗教（更不用说国教）的基本素质就有重大的欠缺，当儒学不能够走“复兴儒教”之宗教路径发展的时候，它如果还想存在下去，那么只有走文化更新的儒学路径；而如果要使这种不断更新的文化具有稳固的心灵基础，不至于弱不禁风，就只有接纳不依赖任何体制宗教而流传的“人文主义耶稣信仰”作为新儒学的一分子，传统儒生转化为基督徒儒生或者儒家基督徒或者谢扶雅先生曾经提到的“基督徒君子”，这样，一种相对于汉唐宋明传统儒学产生了真正飞跃的“新儒学”的面貌就可以勾勒为：以耶稣为主，以孔子为师。本书已经认真考察过的一个事实是：体制神权的日益淡化与耶稣的日益不拘体制地广被接纳的强烈对比。这个事实决定了基督教在现代社会过多强调体制神权的不合时宜，但是它同时也无情地宣告了“儒学宗教化”是一条走不通的死胡同。它实际在质问中国的保守主义者：在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？即便在东南亚已经有所实践，儒学宗教化又如何具有远大前程？基于如下这样两个最关键的理性认定——一方面，当今时代信仰日益非体制化，以至于已经完全可能把耶稣信仰与基督教会体制约束相剥离，同时儒教也早已不存在体制约束；另一方面，“真理见证论”既获得过耶稣本人亲口的肯定（《约翰福音》18：37）又的确从肉体生命以神圣者名义对生命真谛的见证角度肯定了耶稣生平的历史独一性，——所以，足以断定，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。我们可以得出结论：中国基督教和儒学在同时更新的远景进程里将要迎头相遇，“基督教的中国化”与“儒学的神学化”将要迎头相遇，不过这种迎头相遇不是二者的冲撞而是在非体制的信仰层面合二为一的融合，在人们内在的自由的心灵信仰层面“基督教的中国化”就将等同于“儒学的神学化”。在现代背景下基督教的中国化最合乎逻辑的最深入的远景出路应当是“儒学的神学化”所演绎出的以人文主义耶稣信仰为核心的“儒家神学”，前面的论证我们也看到，儒学只有把耶稣作为对儒典《尚书》里上帝信仰的见证者而接纳之才可能回归正本清源并获得复兴活力，儒学只有开出神学化新路径才可能具有远景前程。中国基督教若不肯从神学教义和管理体制上摆脱西方基督教传统束缚，儒学若不肯在人文主义平台上接纳耶稣的见证而依旧徘徊在“儒教、孔教、礼教、名教、天教、心教、良知教”等种种的老路上，都同样不会有真正有活力的前途。今日儒生应当有拿来主义的气魄，甚至可以把《圣经》里的若干篇章（比如五本福音书和《创世记》等完全可以进入“儒家基督徒基要经典”）拿来并入儒家经典之列。作为一个活生生的当代人谁能够在严格古典意义上为成为儒生而成为儒生，今日各类文化资源正在大规模地互相交融。今日中国儒生应当是在人文主义耶稣信仰引导下与时俱进地爱国家、爱传统文化中的精粹（包括儒家文化）、爱更新创造中的民族文化并且同时积极参与创造这种新文化、爱汉字的所有知识分子，儒生应是广义的儒生，儒学应是更新的儒学。人文主义耶稣信仰统领儒学，儒学就会真正活起来。这样的儒生不是基督教徒，却可以是基督徒，是儒化的基督徒；因为真正的祷告原本就是极其私秘的个体化的“进你的内屋，关上门”的祷告（《马太福音》6：6），故儒生就有理由不必加入体制化基督教会却可以通过内心与上帝的私秘交通来自觉干预自己的人生脚步，结出以“仁爱”为首的永生的果子来。（《加拉太书》5：22－23）这就是对于先秦儒学精粹的真正成全，也是中华文化的更新创造，完全没有担忧民族文化安全之必要。亨廷顿认为：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本问题：我们是谁？”（亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2002年版第6页。）蒋庆先生认为：“基督信仰与儒家信仰在争夺着人们的忠诚。作为一个中国人，面对着基督信仰与儒家信仰，只能归宗其中之一，而不能同时对二者都表示忠诚。这是非此即彼的选择。”（蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店，2003年5月第1版，433页。）当他们这样说话的时候，其实是把各个民族文化视为各自静态的存在。事实上，不仅各个民族文化处于动态彼此联系之中，而且每个民族文化也只有不断与其他文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在创新之中才可能保障自己的文化安全，而一味保持自己文化的传统面貌的纯洁意识最终只会使得自己民族文化边缘化。我们不能够认同换汤不换药的、换用西化的言说方式而不换理学路径的僵化的仅仅徘徊于“四书五经”的旧儒学（虽然几十年来一直号称新儒学）。真正地更新儒学必须放进一些实质上能够触动人心的文化新药。在个体的文化接纳层面，可以看得更加清晰，个体接纳异域文化体系决不是机械的完整的而不是自由选择的，在当今时代尤其如此。
两千年来，我们经历了太多的曲折，今天终于看见，只有一个允许我们发光并且鼓励我们发光的生命信仰才能够救拔我们，让我们活得充实并且拥有方向、力量和盼望；只有这种深入个体内心的关乎生命的信仰才能够重振华夏民族刚健有为、自强不息的精神；只有这种把耶稣视为“天道”见证者的人文主义耶稣信仰才能够在检阅儒家的文化遗产的时候修正误见，洗涤旧貌，匡扶生机，才能够刷新儒家“修齐治平”和“内圣外王”的解释。当中国的越来越多的现代儒生们（一切爱国爱汉字的知识分子）个体地把“人文主义耶稣信仰”接纳到心和脑的时候，我们就可以获得审视传统三纲五常伦理价值体系的明亮眼镜，我们就可以获得神圣的动力，充实“内圣”的追求，使“诚意正心”的“修身”目标更加明确地外向坐实在耶稣一生的生动展示上，我们就可以明确相信人类的神性良知其最后的内核是对于生命的天然认同和肯定，我们就可以懂得真正的爱是对于生命自由意志的利而不害的与时俱进的尊重，从而广泛扩充“治平、外王”的内涵，使之不至于仅仅局限在政治范围对于民众生命自由意志的与时俱进的尊重，在从个人事业到国家政治乃至人类前途的各个层面都可以寻找到外向张扬和积极创造、利而不害的大方向，剔除一切在肉体上不尊重生命和在精神上束缚个人创造力的糟粕理念，拒绝盲从，抛弃内敛和无为的生命模式。
在儒学的实际学术层面最容易入手之处，就是凭借“人文主义耶稣信仰”来烛照中国文化遗产，来洗涤、印证并在儒学内圣体系中复兴儒家《尚书》时代的“爱民佑民和无逸有为”的人格上帝信仰并且凭借此一信仰在政治层面的逻辑推演，彻底打通儒家的内圣和外王，在鲁迅解剖国民性之后，开出中国人心灵和制度两个层面的疗救药方。一切真正爱国爱中国文化关心儒学更新的中国学人，都应当对儒学神学化的学术路线给予高度的关注。
保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17：22－23）
儒家文化的基本精神篇10
关键词；五四时期；新儒学派；文化兼容i传统文化
文章编号：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02
1914-1919年的第一次世界大战，暴露出资本主义文明的种种弊病，这时，国人开始惊醒，开始反省，“全盘西化”的文化主张与改革思想受到越来越多的怀疑和否定。现代新儒学派是在强烈的民族忧患意识和重建中国文化的使命感刺激下应运而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮等，他们“力图恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”
一、吸收外来文化融人民族文化
五四时期，西方文化对中国传统文化造成了极大的冲击，中国知识分子对此做出了不同的反应，综合起来有三种观点：一是西化论者，二是本位论者，三是调和论者。历史证明，这三种文化价值观都是不切合实际的，是行不通的。而现代新儒学派则另辟蹊径，以文化批判和文化认同的观点，将西方文化融入民族文化之中，熊十力说：“确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种惰性。”此观点在当时是易被普通民众所接受的，也是比较合理的。
中国文化与西方文化、印度文化有着本质的区别，各有其体用。在中国这个有着深厚传统文化积淀的国家，要“全盘西化”是完全行不通的，余英时说；“中国文化重建的问题，事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”于是，现代新儒家提出“老根发新芽”的理念将中国传统之精华――真儒学作为现代性的延续。而不致出现中国民族文化体系的断裂，在此基石上又吸收外来文化之所长，补儒学之不足，以求真正做到“返本开新”。这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。
“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”现代新儒学家把民族危机归结为文化危机，而摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”他们认为，民族文化是一个社会的精神遗产，是一个民族共同心理结构的所在，真正的复兴之道必须要建立在深厚的文化基础之上。新儒学派颇为理智的承认西方文化的优长之处，“西洋政治思想、社会科学、皆非与吾人脑袋扦格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”对于西方先进的政治、经济、社会、科技等务必学习融会贯通于民族文化之中来。其有着文化兼容并收的思想。
二、借鉴柏格森生命哲学观，诠释儒学人生价值
柏格森生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉，蔑视科学理性和物质生活，弘扬生命主体的能创性。这种崇尚变化、生命超越物质的观点与中国儒家反科学、重体悟的传统观念相契合，故而被现代新儒家所接受。在生命哲学的引导下，梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等新儒学家们重新诠释了儒家仁学、道德观及人生理想，“从而生命化了儒学、直觉化了道德，为生活于日益发达的科技文明中的现代人确立安身立命之所，使传统儒学获得新生。”大胆借鉴西方哲学为我所用，努力把传统儒学从死亡的边缘拽回来，以梁漱溟、熊十力生命本体观最具代表性。
梁漱溟以陆王心学为依托，从中国哲学“一天人”、“合天德”的传统思维模式出发，糅合柏格森生命哲学，创立了“新孔学”。重新解读了儒家“万物生化”的变易思想。梁漱溟把它与柏格森哲哲学之“生命”等同起来，使之成为宇宙的本体，一切生物都是由生命本体派生出来的，他说：“他(指孔家)以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。”他认为宇宙不是一个静态物，而是一个大生命，梁漱溟将“生命“衍化为一种人生观，提倡人们“积极作为，奋勉向前”，以体现生命的真正意义。将柏格森生命绵延、创造不息的思想与儒家“天行健，君子以自强不息”的思想结合起来，这种自强不息的人生观可以激励人们为挽救民族危亡而奋斗。
熊十力援柏格森生命哲学入新唯识论体系，使儒学哲学生命化。新唯识论讲体用不二，这里的“体”指“心体”、“性体”，即生命存在的本体，是宇宙万物的本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的主体。他说：“本体即是生命，夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名词。吾得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。”认为宇宙与个体的关系就如“月映万川”一般。其“人心本体”又与柏格森生命哲学相配合，中西兼容，具有创造性。在他看来，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本体，是人生价值的根据，是万41：之始，故而“达到宇宙本体的途径，舍个体之生命体验和道德践履莫由。”
三、新儒学派文化兼容思想的现代意义及其局限性