自然现象的常识篇1
关键字：自然元素自然元素符号图形
如今，设计中我们借用大自然的形象对其提炼和升华成为我们进行设计标志的一个重要手段。大自然是丰富多彩的，我们把其运用到标志设计中加以表现，能够加深对品牌的印象。
一、什么是自然元素
标志设计作为图形设计的一部分，是一种具有象征性的大众传播符号，它利用图形，色彩，文字以精炼的形象表达一定的涵义。在自然界中就有很多天然的元素符号为我们提供了丰富的设计素材，同时也给予了我们诸多的设计启发以及创意灵感。因此，对自然元素符号语意的研究在现代设计中就显得尤为重要。自然元素的变化是无规律的，千变万化的，而设计也是无常规的。
我们所说的自然就是指大自然，它与人类社会相区别的物质世界，是客观存在的；而元素是指构成事物的基本物质名称。通常一般存在于自然界中的各种形态，如水、空气、山脉、河流、植物、动物、甚至宇宙地球等等我们都可以称之为自然元素。人类从古至今一直在向我们赖以生存的大自然进行学习和模仿，进而通过智慧以及独特的审美感受将自然世界中的各种形态元素加以提炼融合，创造出具有特定涵义的符号及艺术形象。而现代的标志设计中，对自然元素符号的借鉴和运用更是非常有必要的。
二、自然元素在现代标志设计中的表现
自然界中的自然元素可以用自然符号来表示，它不同于具象和抽象。但从标志设计的实际意义来说，我们创作中更多的利用自然元素符号，就是已经对自然元素有了一个基本的提炼，在标志设计中具体表现为三种：即具象的表现自然元素、抽象的表现自然元素以及象征的手段表现自然元素。
（1）具象自然元素符号和象征手法表现自然元素
具象的自然元素符号是指对自然物的形象，用写实记录性的手法把符号的语言表现出来，直截了当就能了解它表达了什么，其特征是容易直接引起大众的普遍识别与联想。这种符号表达方式，最能将自然元素的寓意直接的表现在平面图形设计中。具象自然元素符号的表现形式常以摄影图形、写实图形为主要方式。如康师傅品牌就利用了一个具象的卡通人物，直接的表达出品牌的含义。
象征是一种表现手法，利用一方事物来说明另一方事物，双方关系相对稳定，或许约定俗称，或许是法律规定。标志设计中用象征的手法体现自然元素的运用，是我们设计中常用的手段。例如中国农业银行标志以麦穗图形这一自然元素为象征主体，通过直截了当地图形加以抽象，象征的表达出这一专业银行-—农业银行的特征。这种象征比喻的手法和具象的自然元素的运用有相似之处，但象征的手法更多了一层寓意和约定俗成。如世界野生动物保护基金会的标志，设计师通过一个可爱的，大家都喜欢的并且面临濒临灭绝的熊猫形象作为标志，利用了自然元素中的动物形象，象征性的表达了世界野生动物保护的大任。
（2）抽象自然元素符号和象征手法表现自然元素
抽象自然元素符号的表现形式：指用点、线和面变化组成有深刻衍生涵义的图形，图案形象概念化，变形化、夸张化。借鉴自然界中的有机线条和富有均衡、对称、韵律等美感的标志设计。如圆形带给我们的饱满、团圆与吉祥之意，是与太阳和月亮有密切关系的；跳跃的海浪与曲折的小路，使我们认识到曲线的活泼、流畅、柔软与女性的温柔。在标志设计中，对自然形态的抽象可以是具象意义上的抽象，也可以是在原有的形态上做大胆的夸张、变异处理。设计师对自然元素的深切领悟、对设计内容的准确把握，才能汲取自然形态中的精髓。
三、自然元素在现代标志设计中的运用
（1）对自然元素提炼色彩的运用
自然色彩是客观存在的，人们的视觉范围接触到的有自然色彩和造型色彩。自然色彩就是客观实实在在在我们眼睛里看到的色彩，而造型色彩是人类对自然色彩由感性认识到理性认识的不断升华提炼，这更趋于情感上的表达。我们在标志设计中可以直接提取自然的颜色运用在标志的色彩当中，人们可以通过眼睛习以为常的的色彩和常识辨识出其标志代表了什么品牌。例如奶产品大多数喜欢用绿色，绿色给人的印象就是积极活力的感觉，蒙牛和伊利的标志就是直接利用了自然中的绿色，它代表了他们产品的天然和健康。造型色彩就需要设计者对色彩的理性认识和感性认识的结合，是建立在对大自然的客观体会上，并且源于对生活和视觉经验的积累。例如橙色的暖色太阳，蓝色的冷色大海，优雅的紫色等。这些色彩映象通过设计运用在标志设计中，就达到了传达的目的。
（2）巧用自然元素图形
在标志设计中，自然图形被划分为具象图形和抽象图形。具象图形是对生物、地理面貌、自然景观的客观性、陈述性的视觉描绘；而抽象图形则是对自然物象的图样及形态进行主观的分解和组合，是人们意识能动性的反应，它可能是一滴墨迹、一片留白，也可能是一种自由无形的构图形式。具象的自然图形更直观地透露出了标志的信息，而抽象的自然图形则含蓄地展现着自然界的生动，给观者有臆想的效果。
上图中，左图是明显的运用了具象的自然图形，这是一个以旅游为主题的标志，很具象的运用了山的形象，但从形中还能找到其它的意象，山的形象多让人联想到冒险和运动，所以它恰如其分的运用了这一图形。右边的这个标志是抽象形的标志，他把树叶的形象进行提炼和组合创造了一种空间感。我们明显看到他把绿叶组合成了一个三维的盒子。可以联想到它可能是做包装或者工业产品的品牌标志。巧用自然元素的图形意义就在于它可以有千变万化，我们能灵活的运用在标志设计中。
现代标志的设计就是在不断地在规律中找寻变化，通过自然元素符号作为标志设计手段之一的运用，了解了其自然元素的内涵，最终为设计者们提供更多的创意源泉，很好的传达标志的意义和品牌的理念就是我们做标志设计的意义所在。
参考文献：
[1]崔生国.标志设计基础[m].上海：上海人民美术出版社，2006.
自然现象的常识篇2
学常识中，有很重要的一块内容是帮助学生认识自然界的发展变化规律。培养学生运用发展的观点，通过观察比较、实践操作、分析推理去自我发现、自我论证、自我总结自然规律的能力是常识教学中的一项重要任务。如何在常识教学中引导学生自主探究自然规律？本人以为授之以“渔”，把探究的方法教给学生是很重要的。新的课程标准对科学探究的途径和形式作了详尽的阐述，涉及观察、测量、猜想、查资料、制作、实验、交流、归纳、综合等方面，为我们指导学生了解和掌握探究自然规律的方法与途径提供了依据。自主探究自然规律的方法很多，本文只能择其一二，以作引玉之砖。一、观察比较，主动发现自然规律观察与比较是探究自然规律的基础。事物的变化特点需要在观察中发现，自然界的发展规律需要在比较中得出。常识教材中，有关自然科学的许多内容是我们熟悉的或日常生活中经常遇到，但未引起我们关注的事物。要研究这些事物的发展变化规律，我们要开放课堂，开放问题探究的空间，引导学生回到生活，回到大自然去，对教材所涉及的事物作详细的观察、比较。通过观察，弄清事物的变化真相；通过比较，找出事物的发展规律，从而将感性知识上升为理性知识。如教学《植物与环境》一课，在指导学生认识植物对光的反应规律时，可以组织学生观察：校园周围的植物，哪些生长在阳光充足的地方，哪些生长在背光的地方？同样的植物因光照不同，长势是否一样？通过观察比较后，学生便会发现：植物生长需要阳光，但对阳光的直接需求量不一样，如大多数花草树木生长在阳光充足的地方，而苔藓则生长在阴暗的地方。又如同一种花木，因光照不同，长势也不同。这样，学生对“植物对阳光的反应规律”就很清楚了。通过这课的教学，还可以指导学生平时要多注意观察、比较各种自然现象，透过表面现象，发现自然界的一些科学规律。二、实验论证，自觉揭示自然规律自然规律光靠观察而得之是不够的。教师应把常识课中关于“利用实验得出结论”的方法告诉学生，同时要培养他们以严肃、科学的态度去探究自然规律的品质。为培养学生的实验探究能力，教学时，要由教师教实验，变为学生自行实验。这样，学生亲自经历了实验的全过程，对事物的变化规律就会有更清楚的了解，留下的印象也会更深刻。同时学生通过实践锻炼，动手能力得到培养，为其课后自主地运用实验论证自然规律打下基础。如前面所讲的“植物生长需要阳光，但需求量不一样”，在学生通过观察，初步得出结论后，为防止其偶然性，可以通过实验证实。教师可让学生将在背光处长势良好的苔藓置于光照充足处，一、二天后观察其长势；或将两盆长势相近的仙人球分别置于室内与室外光照充足的地方，一、二个月后，比较两者的长势。从上面的实验中可以看出：“植物生长需要阳光，但对光的需求量不同”是正确的。又如《怎样接亮小电珠》，光靠教师讲，不少学生还是学不会的。但只要组织学生按照书上所讲的亲自做一下实验，学生就会很容易掌握正确的接法。三、想像分析，积极琢磨自然规律常识教材中有许多关于研究自然规律的内容，要借助想像去学习，通过分析去探究。爱因斯坦说：“想像比知识更重要，因为知识是有限的，而想像力概括世界的一切，推动着进步，并且是知识进化的源泉。”因此，要使学生充分认识自然现象，掌握事物的发展规律，想像与分析是不可缺少的。教学中要引导学生充分运用已有的知识经验，展开丰富的想像，通过想像、分析，摸清事物的变化规律。如教学《地球的自转》一课时，为使学生了解“地球在绕着地轴自西向东转动”这一规律时，就要启发学生进行空间想像，引导学生把地球想像成载着人在宇宙中航行的大船，把日月星辰看做是舱外的景物，根据“相对运动”的原理和太阳东升西落的现象来理解地球运动的方式和方向。通过想像分析，仔细琢磨后得到的规律，学生理解深刻，记忆牢固。四、实践操作，勇于探究自然规律动作是思维的基础，是智慧的源泉。“手巧才能心灵”，可见，组织学生开展实践操作活动，诸如搞小制作、小发明，或栽培、饲养等，对帮助他们理解自然现象，掌握自然界的发展变化规律是很有用的。教学中，我们应该让学生边做边学，使知识与技巧、经验产生互动，以提高学生对自然奥秘的探究能力；要把实践操作的机会留给学生，鼓励学生勤动手、动脑，敢于发明、创造，勇于在实践中探究自然奥秘。如教学《水力和风力》一课时，可以让学生自己设计水轮机、小风车。尤其是小风车的制作，在教师的指导下，学生利用麦杆草、纸、小木板等材料制成五花八门的小风车，并用它到大自然去测风力，这样不但理解了风力的概念，还可以结合“风力发电”等内容，帮助学生掌握“自然界中的一切都可以为人类造福”这一自然规律。五、推理综合，及时总结自然规律一些自然现象可以通过推理得到解释，自然规律也可以通过归纳、综合而得到揭示。推理、分析、综合是揭示自然规律的重要方法。对于收集的证据，教师要指导学生采用筛选、归类、统计和列表分析等方式进行综合处理，并将探究的结果与观察到的现象联系起来考虑，综合分析各种信息，用已有的知识及时总结符合证据的自然规律，将感性知识上升为理性知识。如教学《地球的自转》一课时，要让学生理解和掌握地球的运行规律，可以采用推理、综合的方法来解决：从太阳的东升西落现象中推断出地球是自西向东转动的；从昼夜交替的现象中可以推断出地球不断地围绕地轴转动着；从连续两次看到日出的时间是24小时，可以推断出地球自转的周期是24小时；从北极星始终停留在原地不动，周围的星座都围着北极星转圈的现象中可以推断出地轴的北极总是向着北极星的方向。从上面的推理中可以归纳出地球的运行规律：地球是不停地绕着地轴自西向东转动，周期是约24小时，地轴的北极总是对着北极星的方向。“推理－－综合”是探究自然规律的有效方法，经过推理、综合而得出的自然规律，对学生来说易理解且印象深。总之，在常识教学中，教师要让学生在学习和掌握科学知识、自然规律的同时，引导他们亲自参与研究和探索活动，帮助他们了解和掌握探究自然规律的过程和方法，培养他们积极主动地开展科学探究活动的良好品质，以促其逐步达成自主探究自然规律的能力。
自然现象的常识篇3
但是作为一个哲学家，他就不会这样来看世界和事物，也不这样来理解自我。
一、哲学家的发现
哲学家发现了世界的秘密：一是在常识看来是独立的、客观的、外在的物体对我有依赖性，它的属性会随着主体的变化而变化；二是我们面对的世界不是一个世界，而是有两个世界构成的，这就是表象的世界和实在的世界；三是“我”决不是一个不可分割的单子，“我”是由自我和本我构成的。这种发现在常识看来是奇怪的、不可理解的甚至是荒谬的，但是哲学家却认识到了这些秘密，并对世界的这些秘密进行思考。在哲学家看来，谁看不到这些秘密，就无法进入哲学的大门，承认在常识世界的背后的秘密，这是进入哲学思维的标志，但是很少有人能看到这一点，所以进入哲学的大门的人就不多。为了把哲学家的发现看清楚，我想用一些事实来说明，尽管哲学好像是抽象和晦涩的代名词，但是事实胜于雄辩，所以我选择用事实来说话。
1、物体对我的依赖性
一片绿叶（常识看来，大众看来），在色盲的人看来不是绿色的，有一种药吃下去，看树叶就是黄色的，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。尽管如此，但常识仍然认为，树叶的本身是绿色的，其它的颜色不是树叶的本色。但哲学家反问，我们凭什么就坚持说，其他颜色就不是树叶的本色，只有看到的绿色才是树叶的本色，如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），我们还会坚持说树叶的本色是绿色的吗？如果所有的人都是瞎子，世界还有颜色吗。常识可能会说，世界仍然有颜色，只是我们不知道罢了，但是如果我们都是瞎子，我们不知道世界的颜色，我们是如何确信世界是有颜色的呢。
物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的眼中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字象拳头般大小，严重影响了它的阅读。物体的位置也会谁我的眼睛的情况而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸。我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水在我的感觉中就会既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。
不再列举更多的事例。我们能否从以上举例中得出一个结论：物体的性质随着我们的感官的性质的变化而变化，对我们的感官有依赖性。可能有人会说，变化的是我们的感觉（感觉材料），事物的本身并没有变化，但是绿色、红色、黄色等哪个是树叶的本身，它们具有同等的地位，都是我们看到的东西，都是我们的感觉材料，没有谁更根本，我们根据什么认为绿色就是树叶的本色。
2、两个世界：表象世界和实在世界
天上有个太阳，我们一抬头就能看到一个客观的、外在的、耀眼的、现在的太阳，但是，理性的思考却得出与此相矛盾的结论，我们看不到现在的真正的太阳本身。因为据科学计算，太阳距离我们非常遥远，太阳的光线需要8分多种才能到达地球，也就是说，我们在地球上8分钟以后才能见到现在的太阳。那么，现在有两个太阳：一个在遥远的地方，8分钟以后我们才能看到它，这个太阳有科学的支持，我们相信它是存在的；还有一个太阳，我们一抬头就看到它，就在天空中正在发着耀眼的光芒。这两个太阳，同时存在，但绝不是一个东西，一个是我们现在看到的，正在天空中的太阳，一个科学家让我们坚信的，8分钟以后我们才见到的太阳。有人可能会说，我们现在看到的是8分钟之前的太阳，这种说法从科学上来说是成立的，但是从逻辑上讲是矛盾的，因为8分钟之前的太阳已经过去了，不存在了，我们怎么能看得到？我们现在看到的太阳只能是8分钟之前的太阳发出的光线现在到达我们的眼睛形成的一种表象，而不是太阳本身。8分钟以前的太阳已经不存在了，现在的真正的太阳本身我们还看不到，我们现在见到的太阳只能是一个与实在的太阳不同的表象的太阳。从以上的分析我们得出一个结论：有两个太阳，一个实在的太阳，我们看不到；一个表象的太阳，我们看得到，我们看到的只能是表象的太阳，实在的太阳（不论是过去的还是现在的）是我们看不到的，我们现在只能见到太阳的表象。
通过对太阳的分析，我们可以推而广之，所有遥远的星球本身我们都是看不到的，我们见到的在苍穹上的繁星只是它们（实在得星球）的表象——在我们的感官中形成的表象。我们通过分析能把表象与实在分别开来。
对于近处的物体我们同样也能看出表象与实在的分离。例如，在水中的鱼的表象与实在的鱼在空间上就是分离的，因为我们看见水中的鱼所在的位置与鱼实际所在的位置是不同的，渔民在实践中最明白这一道理，所以渔民不会将鱼叉投向眼睛看到的鱼所在的方向。
那么，我们看到的一切东西是不是都有它的表象与实在，还是只有特殊的事物才有我们能把他们分辨出来的表象与实在？
3、本能与自我
要想认识世界，就的先认识自我。我们往往把自己看作是一个不可分割的灵魂，其实自我是有不同部分组成的一个结构体，自我起码有两部分来构成：本能的我与理性的我。这两部分各有其功能，又统一在一起。我们相信我自己是单一的不可分割的，但是事实上我是有本我与自我构成，而且二者经常产生矛盾。
就拿感觉图像来说。本我（感官）与自我（理性自我）的作用是不一样的。感官也就是本我，负责选择、接受、转化外来信息，形成感觉图像，并把它呈现给自我，自我直观感觉图像，因此，我们看东西时是大脑在看，而不是眼睛在看，眼睛的作用是向内接受转化信息，它不是向外看。大脑直观到本我转化外来信息形成的感觉图像，所以真正在看的是自我（在这一点上，康德的认识是错误的），自我才能向外看，但是自我看到的是本我提供的感觉图像，而不是外物本身。
本我在转化外来信息形成感觉图像时，由于各种原因，有时会产生出不正常的感觉图像呈现给自我。自我能认识这种感觉材料的错误（严格的说是差异），但是自我却不能纠正这种错误。例如，当我们失掉方向感时，把太阳看成从西面出来，这种错误是本我造成的，自我认识到这种错误，但是它改变不了本我产生这种错误，把感觉图像改变为太阳从东面出来。得了强迫症的人，明明刚刚洗完手，但是本我又把一个手是脏的感觉呈现给自我，自我明明知道这种荒谬，但是它不能控制和纠正本我的行为，改变本我提供的脏的感觉。一个色盲的人，理性自我认为树叶是绿色的，所有他所熟悉的人都把树叶看作是绿色的，但是它的本我就是把树叶形成为红色，它的理性自我知道本我的错误，但是它改变不了本我给他提供的感觉图像，仍会看到红色的树叶。在地球这面的人站在地球上如果头是朝上的，那么在地球另一面站着的人的头一定是朝下的，但是在地球上的任何方位的人都不会把自己看作是头朝向下的，因为本我呈给自我的感觉图像没有朝下方向的。这些事实都说明我决不是一个同一的单一灵魂，而是由不同部分形成的统一体，有时我的内部是会打架的，尽管理性自我能判断但是它不能改变感觉材料，因为感觉材料是由本我决定的，所以理性自我就把由本我产生的感觉材料当成是外物本身，这是理性自我判断的错误，但是本我把感觉材料以外在的客观的方式呈现给理性自我时，理性自我即使能判断出本能的这种欺骗，但是它还会是把感觉材料直观成为外物。因为自我只能判断却无法改变感觉材料。
怀疑论者或不可知论者由于看到事物的性质（也就是我们的感觉材料）的流变，认为事物是不可知的，也就是不能定性的；或者是认识到自我只能看到感觉材料，而不能直接看到物本身而怀疑和否定外物的存在，但是我与外在世界是打交道的，与外在世界打交道的是本我，本我直接与外物接触或接受外物的实在的信息，自我不和外物直接打交道，它只看到感觉材料而见不到外物，但是对外物存在的信念是来自本我，尽管自我可以同过推理来思考外物的存在。任何怀疑论者、不可知论者尽管在理性上不承认外物的存在，但是在本能上它仍是坚信存在外物的，只就是它的信念存在的原因。
在正常情况下，本我与自我是协调一致的，同一行动的，我们无法把它们分开来。当我们去摘一颗树上的苹果时，我们的自我看到了本我提供的感觉中的苹果，由于在自我哪里，感觉的苹果是外在的客观的，它就与本我直接作用到的苹果统一起来。自我看到的感觉的苹果与本我作用到的实在的苹果就统一成一个东西，这个苹果既是感觉的有颜色、形状等属性的，同时又是实在的真正的苹果。在这里认识的对象与行为的对象就统一起来，现象与实在就统一起来，这个统一的东西，就是构成世界的事物——一个感觉与实在的统一体。
二、哲学的思考
1、感觉与外物，我们只有一个。感觉与外物是两个东西，但是在面对事物时，我们却只有一个东西，它是感觉还是外物？我们把手伸入水中，我们说水是热的。在这里，热是我们的感觉还是水的属性，如果是我的感觉，我们说它是依赖我的，是主观的；如果是水的属性，我们说它是客观的。有人说在这里有两个热：一个是在我的感觉中存在的热，一个是在水中存在的热，我的热的感觉是对水的热的属性的反映，二者是相似的。这是一种最普遍的说法，是众人同意的观点。但是，这一最普遍的说法有一个根本的错误，那就是它与事实不符，当我们把手伸进水中的时候，真的有两个热存在吗？一个是我们的手感觉到的热，一个是水自身的热。这是一个最大的错误，是一个根本的问题所在。真正的事实是在此时只有一个热存在，那就是手感觉到的热，水是产生热的感觉的原因，它本身具有热的属性是人们赋予它的。我的观点是，当我们面对事物，或与事物发生关系形成感觉的时候，在这时决不会存在这样的情况：物体中有一个客观的属性，在我们的大脑中有一个关于这个属性的感觉，我们的感觉是对事物的属性的反映，二者是极其相似的。例如，在我们的面前有一朵鲜艳的红色的花朵，在我们的大脑中也存在一朵红色的花朵，一个是客观的实在的红色的花，一个是主观的在意识中的红色的花，后者是对前者的摹写。这种观点时一种最大的错误，是一切谬误的症结所在，任何一个人如果面对事物时决不会出现在外面有一个事物，在大脑中有一个对这一事物的感觉图像，如果我们真正面对事物去体验而不是凭空想象的话。有人可能会说，在我的回忆中或感觉中有一幅关于事物的图像，但是回忆和想象中的图像与感觉的图像绝不是一个东西，它们是两回事，不能混同。
2、反映论是不能成立的。反映论认为，外面有一个事物，在我的大脑中有一个关于这个事物的感觉图像，二者是相似的，后者是对前者的摹写。这种反映论的观点，这种认为人的大脑象镜子一样影像外物的看法，不管如何辩解都是不能成立的。因为我们不能既看到外物本身又看到我们的感觉材料，从而把二者拿来进行比较，来确定二者是否相符合或相似，认为我们既看到外物又知道我们的感觉图像的观点是绝对荒谬的，这是反映论的前提——而且是一个错误的前提。
经验主义者认为，人只能认识感觉材料，不能认识经验以外的自在之物，甚至有没有外物我们也不会真正知道，对外物的确信最多来自人们的推论。康德虽然认为我们还能认识先天的综合知识，但是并没有得到大家的认同。我们能不能认识外在的事物也就是康德所说的自在之物？
我是由本我与自我构成的，本我与自我的功能是不一样的，本我负责与外在之物打交道，直接或间接的接受从自在之物传来的信息，并将这些信息转换为自我能看到的感觉材料；自我直观本我提供的感觉材料，并对感觉材料进行描述、比较、联系、归纳、判断和进一步的思考。
那么什么是认识呢？将外在世界的信息（秘密）转化为自我能看到的、能理解的感觉材料算不算认识，本我有没有认识的资格。感觉材料算不算认识？因为感觉材料的产生是由本我造成的，自我不介入的，是一个本能的，因果的过程，是一个不依自我的意志为转移的。没有自我参与的一个因果的必然的产物——感觉材料算不算认识？
我的观点是：什么是“认识”？这是人类在长期的生活中需要经过形成共识而确定的东西。古代人认为“心为思之器”，现在人却普遍认可大脑是思维的生理基础。什么是认识，这在不同的时代会有不同的理解，形成那个时代的所接受的共同理解。如果我们把本能将外在的信息转化为感觉材料看作是认识，就得重新给认识下定义。过去我们也把感觉看作是一种认识，但是却认为我们的感觉材料与外物是一模一样的，是对外物的影像或者说是摹写，就像镜子中的影像与镜子前的事物一样。但是现在我们认识到那是一种错误的理解，感觉材料与外物的关系绝不似事物与镜象的关系，那种认为“我们看到了外物是什么样子，我们也知道我们的感觉材料是什么样子，我们把二者拿来比较，就知道它们之间是一样的，至少是相似的”的观点作为一种常识的理解是不对的，当然现在绝大多数人包括研究哲学的人也持有这种错误的观念。因为自我看不到外物，自我只能看到感官产生的感觉图像，所以自我就无法比较外物与感觉图像之间是否存在一种相似关系，这是自我永远也做不到的，因此康德才说自在之物是不可知的，也就是说自我根本看不到自在之物，它只能看到现象——也就是由本我提供的感觉材料（当然康德对现象的理解比较复杂，我认为那是不必要的）。
既然自我不可能看到外物，只能看到感觉材料，因此自我就不可能来比较外物与感觉材料，因此“相似说是荒谬的理论”，但是自我能内观自己的记忆和想象图像，并把它与真正的感觉材料进行比较，看到二者的相似和摹写关系，这就是常识把感觉与外物的关系看作是相似关系的原因。但事实上这不是外物与感觉材料的关系，而是感觉材料与记忆或想象材料的关系，由于自我把感觉材料看作是外物本身，所以将记忆图像与感觉图像的关系误作为感觉图像与外物的关系，并且认为外物与感觉材料的关系就像常识中的镜像与事物的关系一样，这就是常识观点和朴素唯物主义观点的全部错误的根源。
因此，如果我们把感觉材料看作属于认识，那它只能是将外物传来的信息的转化，绝不是对外物的映像、摹写或反映，反映论是一种错误的认识理论。如果我们只把自我看到的感觉材料看作是认识的对象，而自我看不到的自在之物就不能成为认识的对象，因为它是看不到的，不能进入意识的，所以对自我来讲是不能去认识的，这是不可知论和怀疑论的观点。但是对不可见的东西我们仍能有一定的推理知识，对于色盲的人，仍然对颜色有一些理解，因此不可知论者认为自在之物因为自我看不到而否定它的存在，或像康德一样认为不可知也是一种独断论。
但是常识观点虽然是谬误，但是却是生活中的真理（按照实用主义的观点），因为常识的观点是最实用、最有效的观点。常识不把世界区分为实在与现象、感觉材料与自在之物，而是把世界看作是一个同一的、单一的世界，而不是分裂的、两个世界。常识也不把我分为本我和自我，而是看作一个单子。所以常识看到的事物就是一个既能看得见又是实在的东西，在常识那里任何事物都是可见的，常识并不承认有自在之物，因为在常识那里，自在之物与感觉材料是同一个东西，所以常识的世界是一个构成的世界，是一个最实用的世界，是一个同一的世界。坚持常识的观点，世界就是可见的，也是可知的，我们的进化和本能已经把一个分裂的世界同一起来，给我们生活以光明和实在，我们为什么非要在把它分开，为自己制造出一些不能解决的困能，来违背我们的自然本性。所以形而上学是理性的，又是荒谬的。
3、常识是如何确定事物的性质的。
任何事物都是有性质的，例如我们说苹果的颜色是红的、形状是圆的、味道是甜的，树叶是绿的、太阳是圆的等等。但细细的分析起来，我们发现事物的颜色、大小、方向等不是唯一的，一身西装，在白天正常的光线下是白色的，在昏暗的光线下就成了灰白色，如果在霓虹灯下就又可能成为红色、黄色或绿色；一个东西，在近处看起来就大，在远处看来就小；同样的天气，有的人感到热，有人感到凉爽。这样看来事物的性质就是流动的、变化的、不确定的。在巴门尼德看来，人的感官接触的现象都是不真实的，只能是虚幻之见，因此他教人们不要以茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用理性来解决纷争的辩论。古代希腊的怀疑派因为事物性质的变化，认为事物不可知，不能确定事物的性质是什么，坚持对事物不发表任何意见，不做任何判断。他们认为感觉是靠不住的，一切生物的感觉是不同的，不同的人的感觉是不同的，各个人在身体和心理上互不相同，对事物的感觉也就不同，我们的感觉受着感觉时心理和身体状况的影响，受到观察事物的方向和距离不同的影响，事务看起来也就不同，感觉需要同过中介，因中介不同而使感觉不同，因此我们无法确定事物的性质，不能认识事物的本身。
但是常识坚信事物的性质是确定的，它不认为事物的性质是流变的、不定的，绿色是树叶的本色，其它的在不同情境下表现出的颜色不是树叶的本色；墙面是白色的，霓虹灯把它照成红色，但红色不是它的本色；太阳是从东面出来的，从西面落下，失掉方向的人把太阳看成从西面出来，从东面落下这是错误的，常识坚信事物有确定的性质。但是常识的观点是对的吗？常识把太阳看成围绕地球转，但是地球却是围绕太阳转；常识把太阳看的象圆盘一样大，但太阳却是不知比圆盘大多少倍的巨大的星球。为什么常识仅把事物不断变化的某一性质确定为事物的本性，而拒绝接受其它属性作为事物的属性，如果所有的人都失掉方向，把太阳看作从西面出来，从东面落下，我们还坚信太阳本身是从东面升起吗？如果霓虹灯的颜色成了正常的颜色，现在看到的白墙我们还坚信是白色的吗？如果所有的人都成了色盲，树叶还是绿色的吗？据说狗是色盲，狗的世界和我们的世界的颜色是一样的吗？普罗泰戈拉说人是万物的尺度，难道事物的性质真的是有观察者来确定吗？
事物的性质是什么？我们把性质看作是外在事物的性质，其实性质只是我们的感觉材料。外在的事物向我们传递来信息，我们的感官将外来的信息转化成感觉图像，呈现给自我，自我把感觉材料看成客观事物本身，因自我不能区分客观事物和感觉材料，就把感觉材料看成是客观事物的性质，但是由于主体的方位、传递信息的中介、感官的差异和变化等原因，外物传来的信息对不同的人是不同的，就是同样的信息，由于感官功能的差异和变化，产生的感觉材料也是不一样的，因此，同一外物，在颜色、大小、形状等方面的属性就呈现出不同的样像，这是物体性质流变的原因，这种流变其实是感觉的变化，而不是物体本身的变化。那么物体本身的性质是什么？我们无法直观到物体本身，我们只能直观到我们自己的感觉，用我们的感觉来给物体定性，但是感觉又是流变的，物体的性质是如何来确定呢？在流变的物体属性中，本能为了把握外物，需要对物体定性，而不能接受流变的性质，在长期的进化中，人的本能就有一种将正常状态下物体呈现出来的属性确立为物体的本性，而将在其它情况下呈现出的属性排斥出去，不把它看作是物体的本身属性，这种对物体的定性是人类的一种本能确定，因此，尽管理性对此提出疑问，怀疑主义者拒不接受本能的确定，但是任何人都会自然的把事物的性质看作是固定的。
4、现象的分析
⑴物与它的虚像
一张桌子，在镜子中会呈现出一个镜像，如果我们在桌子的周围放上许多镜子，就会有桌子的许多象，如果我们把桌子用照相机拍照，在照片中就会有桌子的象，这些象与桌子比较起来有不同点地方，主要的区别就是：作为物的桌子是实的，而作为象的桌子是虚的。镜子里的空间我们是不能进入的，里面的桌子，作为“象”的桌子我们是拿不到手的，对于它们我能看得到，但是作用不到。但是作为物的桌子就不同，我能看到它，也能摸到它，能移动它，还能在它的上面写字、作画等，这个空间是我能进入的，这里的物是我能拿到手的。
一个物有多个虚像，物与虚像是一种什么关系？物是实的，像是虚的。像是对物的反映，一种影像，物的像可以有无数个，它与物是分离的，像不同于物。但是像又依赖于物，物消失了，镜子中的像也就不存在了。像与物又有极其相同的形状、一样的颜色。像的本质是什么？它是分有了物吗？为什么它们之间是如此的相同。我认为到目前为止，人们还没有很好的回答这个问题。我在后面将对这个问题一个解释。
⑵、物与它的实像
有人会说，物就是实像，镜子中的像是虚像。但是细细的分析起来，物与实像又有不同，因为同一个物会有许多实像。一张白色的桌子，在光线昏暗时，它就会呈现出是一张暗灰色的桌子，在霓虹灯下，我们会看到一张红色的或一张蓝色的桌子，在近处我们看到一张大的桌子，在远处我们见到一张小一点的桌子，戴上墨镜我们看到一张墨色的桌子，这些桌子不是虚的桌子，它们都是桌子的实像。这些桌子的实像，哪一个是桌子本身，你可能会说白色的桌子、在距我一米之内的桌子、我不戴墨镜看到的桌子、在正常光线下的桌子是桌子自身。这种说法是可疑的，如果霓虹灯的光线成了自然的光线，你说桌子的本身还会是白色的吗？如果一米之内的桌子时桌子本身，那么，在其他距离看到的大小不同的桌子又是什么？在一个眼睛不正常的人看来，桌子可能是红色的，如果所有的人的眼睛与这个人的眼睛一样，大家都看到一张红色的桌子，桌子本身还是白色的吗？显然，不论是白色的、红色的，还是在不同的距离看起来是来大的、小的桌子，这些都是桌子的实像。我们能看到许多虚像的桌子，也能看到许多实像的桌子，这一些都是我们能看到的像。但是现在有一个问题：桌子自身是什么？是所有这些像——不论是虚像还是实像——的集合或者只是实像的集合，还是在这些桌子的后面有一个我们看不到的桌子自身，也就是康德所说的物自体作为这些无数像的根基。如果所有我们能够看得到的桌子都没有资格作为桌子自身，那么桌子自身就是一个人不能看到的东西，也就是说人只能看到桌子的像而不能看到桌子本身，物自体是不可见的东西，这是康德的主张。如果桌子本身是可见的，又没有哪一个像有资格来作为桌子自身，那么，桌子自身就是一个有无数像组成的集合体，这是罗素的观点。桌子的本身到底是什么？这个问题我在最后作出回答。我们现在先来回答像的本质是什么？
5、关于直观
直观，从视角的角度来讲就是直接地看。我们能直接地看到外在之物吗？不能。我们能直接看到的是什么？是现象——外物通过感官向自我呈现出来的现象，也就是感觉材料或者说感觉图像。感官将外在之物传来的信息转化为感觉图像，呈现于自我面前，自我无法区分感觉世界和实在世界，把感觉的世界和实在的世界混同为一体，也就是说，对自我来说，感觉世界与实在的世界是一个东西，这对自我很有好处，因为对自我来说，把认识对象和行为对象统一起来，这于我们是一个巨大的益处和方便，它使我们的行为不再盲目，而是在意识的指导下去行动。
但从根本上来讲，我们只能直观到现象——也就是感觉材料，而不是看到物本身，我们可以用生活中几个平常的事例来说明：①当我们面对一面镜子时，我们在镜子里看到的东西——镜子里的空间和事物，只能是一种现象，而不是一种实在，也就是我们看到的不是物本身而是物的现象，实在之物不在镜子中。②当我们在看深水中的鱼的时候，我们只能看到鱼的像，而看不到实在的鱼本身，因为深水中的鱼的像和鱼本身不在一个位置上，我们看不到鱼本身，而只能看到鱼的现象。在这两种情况下，实在之物与现象对自我来说是分离的，而不是统一的，我们把这种现象叫做虚象或假象，而不叫实在。在这种情况下，自我的行为对象（外物）与直观的对象（现象）是分开的。当二者分开时，我们只能看到现象，而不能同时看到二者，因为我们不能直接看到物本身。
当我看到一个苹果，并且把它抓在手中时，在这种情况下，实在与现象，行为的对象与直观的对象是统一在一起的，自我不能将二者区别开来，把它看作一个东西，自我不把苹果看作是一个现象，而是当作一个实在的苹果。
现象与实在，感觉材料与自在之物，既然自我已经把它们看作一个东西，就很难再把它们区别开来，但是二者却是具有因果必然联系的两个东西。我们只能直观到现象，而不能看到实在，同样我们的行动也只能作用到实在，而不能作用于现象——比如我们抓不到镜子中的苹果，虽然我们看到了镜子中的苹果。当我们把现象与实在不分时，我们是持有一种常识思维，而当我们看到现象与实在的不同时，能把二者区别开来时，我们便进入了哲学思维，用哲学的眼光来看我们面前的世界，一个人要想进入哲学世界，需要沉思，也要顿悟，因此让大多数人来用哲学思维来理解世界是不可能的，也是不必要的。
弗洛伊德将人格划分为本我、自我和超我，尽管并不是所有的人都同意这种观点，但是有一点是大家共同认可的，那就是：人格的所有内容并不都进入意识。对于有意识的自我来讲，本能是不进入意识的，也就是说本能的活动并不经过意识。由感官而产生的感觉是人的一种本能行为，这种因本能而产生的结果——感觉，对于自我来将就不是一个自明的事情。感觉是什么？这是对所有的哲学都必须回答，而且是所有哲学纷争的根源所在。感觉是什么？它就是我们看到的事物——在视觉中我们直觉到的一切东西都是我们的感觉图像或者说感觉材料，而常识却把感觉图像当作客观事物，唯物主义是同意这一看法的。
从逻辑上来说，我们是不会看到外物的，因为所谓看就是将外物的信息接受进来，并通过感官将外在信息转化为感觉图像的过程，这个过程是向内的，而不是向外的看，所以我们人是决不会向外看到外在的事物的。
但是我们为什么会认为而且也实在的体会到我们是在向外看，而且看到了外在的东西，这是因为：进入自我世界的现象——对自我来讲是自明的东西，其实是人的本能，也就是我们的感官将外在之物的信息转化为感觉图像呈现给自我的东西，对自我来讲，看到的——直观到的只能是感官提供的现象，而不是外物本身，自我把感觉等同于外物，这是本能对自我的一种欺骗——当然是一种最有价值的欺骗，这种欺骗是人具有一种能看到外物的本领——其实是将感觉与外物统一在一起，从而将人的行为对象（外物）与认识对象（现象）统一起来来对待的本领。哲学家戳穿了本能的把戏，但并不能给人类带来实惠，只不过满足理性的无休止的好奇和疑问而已。
自然现象的常识篇4
“认识你自己吧”，这是写在德尔斐的智慧神庙上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。所有的唯心主义者都这样说。
人类怎样能在自身中“认识自己”呢？唯物主义大声疾呼：观察自然吧，这才是认识的真正源泉。然而，人类又怎样能离开自己去观察自然，而获得真正的知识呢？
生活在今天的人们不难看出，既然认识主体和认识客体一开始就截然的背离，那么哲学家们似乎注定要经受一个二难推论的折磨。当贝克莱把“认识自己”推之极端，宣称“存在就是被感知”时，不难想象整个世界为之瞠目愕然的情景，当然多数人决不会像可怜的海拉斯那样诚心悦服，如堕五里云烟，弄不清世界是否“真实”的存在着。
也许既无心探索哲学的玄妙，又无意与主教大人相识的巴黎贵妇会愤然责问：那个叫贝克莱的英国佬竟否认我们的存在么？而唯物主义则以贯常的轻蔑态度不屑一顾，世界在震惊之余也许都会同意，这位主教大人有病了（注1）。直到数百年后的今天还有人把贝克莱视为胡言乱语的疯子。
然而公证的说，作为一个天生倾向实际的约翰牛（英国人）的贝克莱主教头脑十分清醒，此刻他也许像往常一样正在就餐，他既不会认为这顿丰美的佳肴，只是他的感觉，而不是实际发生着，也不会认为为他备餐的女仆比如一个叫“露易丝”的女人不是像他那样活生生的存在着，而只是他的感觉的产物而已。
如果我们没有理由判定这位主教是在有意的撒谎，那么他为什么说出如此荒诞离奇的怪论呢？或者说他那不同凡响的“唯心主义”为什么能引起人们如此怪诞的“联想”呢？
撇开动机而论，我们不能不认为，贝克莱在思维中陷入幻觉，以至“妖言”惑众，或者说使用了有岐义的语言进行诡辩。
通常我们的语言可分为两类：（1）生活用语；（2）科学语言概念。但是这两类语言并没有绝对的界线，甚至很多语言概念直接来自生活用语。生活用语并不需要严格的进行定义，而是“大致如此”。一切科学的语言概念则须严格定义，而无岐义。但哲学家们使用的语言并非全部被严格定义，而无岐义的。加上两类语言混用，就可能把人们的思维引入迷宫。比如“存在”，“感觉”等概念就是从日常语言引来的，从未被严格的确定过。当贝克莱（包括从前的哲学家）用这类没有定义过的语言概念进行思维，或者表达一个认识对象，认识的岐义性就不可避免的发生了。
就拿“感觉”和“存在”这两个概念来说吧，在日常生活用语范围内，感觉总是指感觉者主观心理感觉，不提对象的感觉似乎也说得通，如：我在感觉，他在感觉等等。
存在——则是“有”的意思，当人们说某物存在，就是说有某物。又如房间里有一张桌子，窗外有棵树，就是房间里的桌子，窗外的树存在。如果按照存在就是有的意思，“存在就是被感知”不是否认了没有被感知的东西存在（有）么？我们的教科书也常常这样解释，愚蠢而又荒唐的唯心主义者甚至否认了窗外的树的存在（有），只要他没有看见这棵树，如此等等。
难道唯心主义者竟愚蠢和荒唐到这步田地？贝克莱之类未必会如此吧。实际上，没有一个哲学家会否认日常生活用语中的“存在”——“有”，如果有这样的哲人的话，皆可进疯人院了。
但是哲学家们坚持说，日常用语中的“存在”—“有”是不精确的，需要证明。比如说某种物存在，又何以证明？当然还会提出存在状态，为什么有存在这类问题，就柏拉图的“洞穴人影”的比喻后，哲学家们就为什么“存在”呀，“本质”与“现象”呀争论不休。（注2）
把“感觉”这个概念引进哲学倒没有太多的争论，既然笛卡尔提出“我思故我在”，那么，我在感觉也是不成问题的。这就默认了感觉可以无对象这个日常用法。这种不加思考的沿用必然带来思维的混乱。
人们发现，对于同一事物，不同的人竟有不同的感觉。反过来说，既然感觉不过是人的感觉，那么可感觉到的东西“存在”也就因人而异了。比方说，我们眼前这棵绿色的树，若闭上双眼，树就消失了，再假定我们的眼睛如换成另一种视觉器官，这棵树不一定是绿色，很可能是其他颜色，如此等等。于是唯心主义者就把诸如此类的现象归结为人的心理主观感觉的产物。“存在就是被感知”的类似说法就应运而生了。但这和人们生活的常识用语相矛盾的，因为生活常识告诉人们，存在就是“有”，不论是否被感知，基于生活常识基础上的旧唯物主义本能的发现；感觉必须有被感觉的物才能发生，没有可感觉的物存在，任何感觉都不可能产生。比方说，有了树的存在，我们才产生树的感觉，如果把这棵树砍掉，树的感觉也就消失了，于是唯物主义认定感觉是由客体引起的，没有物质客体，也就不会有感觉，当然，唯心主义仍可说，没有感觉主体，又那来树的感觉呢？又怎么能知道树的“存在”呢？（注3）
这显然是一个二律背反。一个没有结果的争论。如果不是马克思主义的延生，像这样的争论说不定会争到“世界的末日”呢。马克思几句话就把问题弄清楚了。至于马克思是如何谈的，人们尽可参看《关于费尔巴哈的提纲》中的一段话：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是，对事物，现实，感性只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但是只是抽象的发展了，因为唯心主义当然不知道真正的现实的感性的活动本身。（注4）
马克思这段话不仅切中了旧哲学的弊病，而且告诉人们，人的认识是一种活动，比如：“感觉”也是人的感性活动。当作感性活动（其他活动都是如此）都是主体和客体相互结合、相互作用的活动，如果仅仅是从客体方面去理解“事物”顶多是一种感性的直观，如果单纯的从主体方面去理解“事物”，虽然能够抽象的发展人的能动作用，但也并不知道“真正的现实的感性活动本身”。结论必然是：应该从主体和客体的“相互作用”中去理解“事物”，只有这样，才能获得真正的知识。
u认识始于主客体相结合的“作用”中
当马克思责备旧唯物主义的缺陷的时候，一个新的思想——既辩证唯物主义的思想延生了；存在——不是孤立的“有”，也不是黑格尔的“无”，而是一种实在的相互作用关系，比如人的存在，人的世界的存在，就是作为主体的人和作为对象客体（人的生存环境）的相互作用的关系。实践和认识正是从行动和思维的两个方面体现了这种关系。（注5）
从这个观点出发，人和人的世界作为“存在”决非孤立的存在。一方面，人以自然界及其自身为其对象，与自然对立（把自己当做主体，把自然当作客体），另一方面，人作为人化的自然，自然则作为人化的物质（通过实践的改造），当作人的世界。人与自己的对象世界始终处于相互依存，相互作用的关系中。
如果说，抽象的、孤立的、与人分离的自然界对于人说来也是无。（注6）《经济学—哲学手稿》131页，那么，与人分离的对象客体对于人的认识来说则是毫无意义的。因而，无主体的，或无对象的认识是一个非认识，因为“一个无对象的本质是不现实的无感性的，只不过是设想出来的即想象出来的本质。”（注8）
由此可见，没有认识主体的认识和没有对象客体的认识都是不可思议的，只有主体和客体相结合才能产生认识。
如果说从前的唯物主义和唯心主义片面的理解了事物，那么他们同样片面的理解了“认识”。唯心主义否认认识对象的客观性，把对象客体归结为观念的产物；唯物主义则否认了认识主体的能动性，把认识等同于对象客体。
把认识归结为主客体相结合的关系显然排斥了认识的形而上学，比如认识既不是从主观到客观，也不是从客观到主观，而是主客观的结合，所谓从主观到客观和从客观到主观的说法显然是不符合语言逻辑的，在认识中，客观是作为认识对象出现的，主观则是认识的主体，不可能有什么从对象到主体和从主体到对象的顺序，当主体把对象客体纳入“认识”中的时候，认识就开始了，在此之前不存在“认识”。主体既不能在无对象的“自我”中认识，客体也不能离开主体“反射”出知识。
人们之所以坚持“从客观到主观”的说法，无异是强调认识产生（来源）于客体，与主体无关，这就和旧唯物主义一样，把认识和对象客体等同起来了。如果认识来源于客体与主体无关，那么主体就是多余的了，也就把认识神秘化了。因为我们根本不能知道离开主体的认识究竟是什么。宣称和主体无关的认识实际上就是神的意志，不论这个神是叫什么名称。
认识只能来源于认识主体和对象客体的结合。认识的每一瞬间都是如此，当人们说，我在思维，我在感觉，就是把我（主体）和思维（感觉）对象客体结合起来了。
又如，人们常常喜欢谈论知识的起源问题，追寻知识的起源本身就是形而上学，在哲学史上，哲学家们为知识起源于经验或是先验而争论不休。把知识说成是先验或起源于先验显然是荒谬的，因为任何知识都是来源于认识，作为认识的结果。洛克虽然反驳了“先天观念”，但都陷入了经验论。经验论必然假定人们在认识之前是什么也不知的，这就是心灵白板说。也说是说，认识是从无开绐的。但是这种假定是无法证明的。一方面不可能考察一个什么也没有的纯心灵，另一方面没有生命的认识则是无，有了生命，就有了认识，也就不可能从无开始，而是从认识的认识开始。事实上，生活在对象化的世界里的人的心灵也必然对象化，心灵的对象化也就是认识。人到世间来，并非带着一个无意识的心灵，而是作为赋有自然力，生命力的自然存在物，这些力量作为秉赋和能力，作为在他身上存在着。（注9）这些天赋人身的“力”必然和外界发生关系。比如一个刚出世的婴儿即使不能用语言表达自己的欲求观念，则也能用啼哭表明了他对需求对象的欲念，虽然这个需求对象物的欲念并不就是科学的认识，但也不能否认这是有生命的认识的最初开端，随着年龄的增加，孩子的认识能力和认识的对象都在不断的改变，从而知识也在增长。我们无法知道孩子的知识究竟是来源于自己的经验还是来自他人（包括书本）的传授。宁可说这是两者在心灵中的组合。而每一次组合的知识都是新的认识的发端。也就是说在生命的每一阶段上的认识发生之前，他的心灵都不是一张白纸，而是写着过去全部认识的印迹，他和他所有的同类一样，都是带着一个不太洁白，打着印迹的心灵来看世界的。当这个对象世界和他那印迹重重的心灵相互作用时，一个新的认识又产生了。
人类远比动物幸运得多，当他们认识世界时彼此是相通的，通过语言信息的交流，每一个主体都能互相传播知识。而且能够继承先辈的知识。因此每一个主体既可把经验感性客体作为对象，也可以把思维客体作为对象，他在接收别人的知识信息时，也就和自己原来的知识溶为一体了。并形成一个较恒定的认识观——即认识的规范概念集。这个认识的规范是否他创造，是无关紧要的。只要他接受了这个认识的规范概念集，他就可能把自己束缚在这个认识观中，而排斥其他的认识观，人就会有意无意的使用这个认识规范的概念语言去思维，去揭示每一个需要澄清和认识的对象。比如一个接受控制论思想的人，他就会用控制论的语言去认识和处理他的对象。
可见，既不能把人的心灵看成一张白纸，也不能把认识简单的说成是源于经验（客体），宁可说，认识是一种非常复杂的化合过程，当认识主体以自己全部知识为基础，利用一种思维方式把握对象客体时，认识也就产生了。
然而，按照苏联传统进行思维的人至今不敢正视认识主体的不可缺少性，虽然他们正确的指出了认识对象客体的客观性，但却没有看到认识主体的存在也是客观的。没有被反映的物质客体，也就没有反映，这是不可否认的，但没有反映者（主体），是否有反映呢？对于这样一个一目了然的问题，多数人宁肯缄默而不置可否。
必须指出，对于认识主体来说，认识的对象客体并不限于物质的东西，思维作为对象化的客体显然也是认识对象，同样是客观的。对此很多人也令人费解的持不置可否的态度。也许人们担心承认意识客体就会出现意识反映意识这样别扭的说法，从而违背意识反映物质的公式，其实这完全是由于没有区分本体论范畴和认识论范畴造成的。
从认识的角度看，凡是纳入认识范围的东西，不论是物质还是精神，都是对象客体，比如我在思考一个问题，我在认别一棵树，我在探索认识论，等等，这里的问题、树、认识论都是相对我的认识的对象客体。相反地，没有纳入认识范围的东西即使是物质，相对于这个认识的主体来说，也不属于客体对象这个范畴，当然这个主体不一定是个别，而是整个人类。
从本体论看，物质、意识则是本体范畴。唯物主义的本体论揭示了世界的起源，既意识是人的产物，归根到底亦即自然界的产物。（注10）而整个自然界又由物质构成。可见，认识论和本体论研究的范围，性质是不同的，认识论研究主体与客体的关系，本体论研究物质的起源及与精神的起源的关系。但是，人们却把主体与精神、客体与物质，混同起来，这不能不带来认识论的混乱。
如果说当年恩格斯和列宁从辩证唯物论的本体论的角度，反击唯心主义，阐明了认识论的辨证唯物主义基础是完全必要的，那么在今天仅从本体论角度研究认识论是不够的了，应该更多的是从认识论的角度研究认识。
因此，以意识反映物质的本体论公式，套用主体反映客体显然是不妥的。人决不是一架反映的复制机，而是一个行动（实践）的认识者。正如人在消化食物的过程中，消化结果并不等同于原来的食物一样，人在认识的过程中产生的知识也并不完全等同于原来的对象客体。以至马克思说，观念是变了形的物质的东西，与其说人类的认识是在反映世界，不如说在按照自己的方式把握世界。（注11）
也许人们不愿承认认识始于主客体结合的相互作用中，是担心陷入二元论。其实恰恰相反，二元论主张主客体的分离。历史上的旧哲学——二元论的认识论和旧唯物论，唯心论的认识论倒是颇为一致的；他们都是把主客体剖裂开的抽象的认识论。只不过是割裂的方式有所区别罢了。主张主客体相结合的认识论是符合辩证唯物主义的。因此它也就区别于任何旧哲学，正如马克思指出，辩证唯物论既有别于唯心主义，又有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理。（注12）如果我们把被旧哲学割裂的主体和对象客体统一起来，真理的认识不正是由此产生的么？
u知识的客观性假设
如果认识是主客体相结合的产物，那么我们怎么能认为知识具有客观真理性呢？
传统的认识观认为；真理是不依主体的意识为转移的，它是独立我们意识之外的客观存在的反映。也就是说，一个认识之所以具有客观真理性，是因为这个认识反映了不依赖于主体的客观存在的内容。
多少个世纪以来，人类孜孜不倦的追求一个没有主观因素扰乱的物自身（对象）的知识。人们假定，真理不应是主观的，而应是物自身的陈述。科学不过是（对象）物自身的如实陈述。这种假定在牛顿时代得到巨大鼓舞，人们发现，物理实在客体的运动和观察者毫无关系。可以不做任何假设而得到有关物体运动的纯客观的知识。但牛顿时代的人们忘记了科学是由人建立的，科学的方法是相对的。比如牛顿的方法只能对宏观客体进行描述，因而牛顿定律也只是在这个领域基本有效，一旦进入微观客体，牛顿的定律就不灵了，人们也就不得不反思，如果牛顿定律是纯客观的，就不应和很多试验相矛盾，当爱因斯坦了牛顿的与观察者（或任何坐标系）无关的“绝对时间”，“绝对空间”的假设时，牛顿定律就不再是和人无关的纯自然规律了，而是由人的“方式”建立起来的自然规律就不言自明了。
当人们深入到物质内部——原子结构时发现，观察的对象—量子客体的运动和主体有关，观察本身就是相互作用。人们只能观察到被主体作用了的量子，而不能观察到和观察者无关的量子。于是物自身的说法也就失掉了原来的意义，而变得相对的了。难怪波恩说，客观和主观之间的界限已经模糊了。（注13）也就是说，认识主体和对象客体并不是绝对分离的，而是处于相互作用的关系中。这样一来，在最客观的科学领域里，物自身的真理假说也成问题。科学不再被认为是物自身的陈述，而是对主体作用下的客体的陈述。用海森伯的话来说：自然科学不单是描述和解释自然，它也是自然和我们自身之间相互作用的一部份，它描述那个为我们探索问题的方法所揭示的自然。（注14）
但是，这决不是说知识的客观真理性消失了，科学和迷信可混为一谈了。恰恰相反，知识的客观真理性的假说仍然存在，只不过是提法上换了一个方式。因为既然我们不可能获得完全的物自身的知识，那么任何知识都是有条件的和相对的，既然我们只能认识由我们的方式所揭示的客体，那么我们的知识就是有关这个方法所揭示的客体的知识。不言而谕，这个知识具有人们通常说的客观真理性，因为很明显，它决不是瞎说，而是科学认识的结果。比如我们共相的视觉方式揭示的对象的颜色仍然是公共的，恒定的。我们关于这个对象物的颜色的陈述显然也是客观的，又比如我们没有理由认为爱因斯坦关于时间的陈述不是客观的，如此等等。
但是，我们应该记住，人是用人的方式去认识事物（对象客体），而且不同的时代有不同的方式，因而我们的知识（理论和思维）是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的彼岸性。（注15）
u认识结构的革命
二十世纪的科学革命不仅改变了人的世界，而且改变了人的认识结构。“认识即构造”的观点愈来愈被更多的人所接受。然而在一个世纪以前，这种观点几乎是难以想象的。在那个时候，经验论统治着人们的头脑。牛顿相信他的体系的基本概念和基本定律能够从经验中直接推导出来，即在试验的基础上，通过归纳和逻辑的抽象，从个别推导到一般，再由一般演绎到个别而建立起来。几乎大多数自然科学家都是这样想的。牛顿就给人以这样的印象，以为他的物理学中没有一个假设不是实验数据所必然要求的。当他提出他不作假说，就给人以这种印象。如果牛顿的理论完全是物理实在（通过试验）的归纳，那么他的理论就永远正确了。然而迈克耳孙和莫雷的以太漂流实验却否证了牛顿的以太假说，尔后的关于黑体辐射的实验迫使人们对他的研究的思想方式作了根本性改造。这就意味着现代的科学理论既不是实验事实的描述，也不是可以从这样一种描述推论出来的某种东西；不是从经验推演到理论假设，而是从假设的理论推演到事实和实验数据。因此，人们必须思辩地提出理论，并且用演绎法推导出这些理论的许多结果，以便使这些理论能够得到实验的检验。于是，适用于科学的幼年时代的经验的归纳方法就让位于“构造”的演绎法。
关于构造论的认识方法，爱因斯坦曾作了如下说明：实在决不是直接给予我们的，给予我们的只不过是我们的知觉材料，而其中只有那些容许无歧义的语言来表达的材料才构成科学的原料，从知觉材料到达“实在”，到达理智，只有一条途径，那就是有意识的理智构造的途径，它完全是自由和任意地进行。（注16）这就是说实在给予我们的是一个浑沌的关于整体的表象。（注17）通过归纳也不过是一些经验材料，光凭这些经验材料是不能“复合”实在的。必须思辩的提出假设，自由的处理这些经验材料，通过数学的形式，构造公理体系。对于物理学来说，至于“选择哪些元素来构成物理实在，那是自由的，我们的选择是否妥当，完全取决于结果是否成功”。（注18）这就意味着“自由构造”的理论如果不成功的话，那和胡思乱想没有多大的区别。幻想和科学只差一步。如果是成功的话，那就比经验更接近实在。显然爱因斯坦的相对论作为思维的自由构造的最令人惊叹的杰作比牛顿的时空理论更能解释实在。如果没有科学的自由构造，相对论，特别是广义相对论是永远不可能从经验中推导出来的。但这并不意味着构造可以脱离感性对象材料和已被证实的试验事实。恰恰相反，它必须以试验事实作为基础，比如广义相对论的创立，首先是由于物体的惯性质量同引力质量在数值上相等这个经验事实，对于这个基本事实，古典力学是无法解释的，把相对性原理扩充到彼此相对加速的坐标系，就得到这样的解释，但这却是以引力场代替引力的假说为依据的。因此，自由构造的理论建立在经验的基础上这一事实并不意味着经验和假说（公理）之间有逻辑联系。宁可说是由于直觉和想象，正由于想象，构造才是自由的。也许想象比经验更重要。因为已知的经验并不能给我们未知对象的知识，要探索新的实在对象，只有通过想象或思辩的假设建立的公理体系来进行。虽然看起来，假说变得愈来愈抽象，离经验愈来愈远，同时从公理引向经验事实或者可证实的结论的思路愈来愈长，愈来愈微妙，愈来愈听从纯粹数学形式的考虑，但是通过严密的数学形式构造起来的理论推导出的结果毕竟可以得到实验的检验。如果一个理论不可能接受实验的检验，那么这绝不是科学的理论，而是形而上学。科学的理论是可以验证的。但是，由于思辩的构造的理论并不是从经验中推导出来，而是通过数学的形式，逻辑的建立的，因此只能检验它的结论，而不能直接的检验这个理论的假设本身。然而，通过验证它给出的结果也就间接的检验了这个理论的实在性。
由此可见，科学的构造论使人类的认识结构发生了深刻的变化，如果说从前的认识与认识对象是如此紧密的联系，以至把认识直接等同于经验对象、或视为经验对象的纯粹的描述，那么今天的认识则是对认识对象进行思辩的构造，认识也就产生于这种构造，而不是经验。从方法上说，可以认为是经验的方法和数学的方法的有机结合，但这种结合是通过假设作为媒介的，而假设却是任意自由的，它可以从不同的角度、不同的方向、以不同的方式提出来，这就是所谓“构造的自由”。通过思维的构造理论的指引，人们也许能发现人所无法直感的世界，人类正是通过科学的思维方式来理解我们这个广漠无比而又深不可测的世界的。然而公证的说，构造论并不始于今天，远在古代就已经有了。爱因斯坦认为，欧几里得几何是构造这个不太清楚的世界第一个逻辑形式。可见只不过在今天构造的说法特别强烈罢了。
我们认为，通过科学的构造方式揭示这个繁纷复杂的世界是符合辩证法的。马克思早就说过：“研究必须祥细的占有材料，分析它的不同的发展形态，并探寻出各种形态的内部联系……这一层一经做到，材料的生命一经观念地反映出来，看起来我们就好像是在处理一个先验的结构”。（注20）马克思不正是运用“抽象上升到具体”的辩证方法构造了《资本论》这个资本主义社会实在的模式么？
然而，科学革命带来的认识结构的变化并不限于认识方式的变化，在认识的对象上的变化也是巨大的。正如海森伯说：“人类对自然的态度从瞑想转变为实用，人们不太关心自然是怎样的了，更愿意问人们能够利用自然做些什么，自然科学转向了技术科学，知识的每一步进展都和它能引导出什么实际应用的问题相联系”。（注21）这在社会科学领域更为明显，除了少数学科外，多数的学科以人、人的社会、人的生存环境等等问题给出较合理的答案。也就是说，认识不限于人是什么、社会是什么、人在干什么的纯粹描述，更重要的是提出问题：人（社会）能够做什么？该干什么？怎样干？因而从某种意义上说，认识（研究）的对象的重心已不再是实在的原来“模样”，而是事件、问题的处理。为此人们通过数学或逻辑的方式构造模型，至于这个模型和实在是否一致，人们并不在意，人们关心的是这个模型给出的结论，通过这些结论的预示而采取合理的行动。在这样的时代，人们更加深刻的铭记马克思的教诲：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。（注22）注释：
（1）贝克莱的《人类认识原理》《海拉斯和费罗诺斯的对话》都是在年轻的时候写的（28岁以前）当主教是后来（20年后）的事，为了形象的比喻，我们把时间提前了。此外，开首“认识自己吧……表达了精神本性的绝对命令。”这句话引自黑格尔。“观察自然……”则出自费尔巴哈。
（2）我们简化了唯物主义和唯心主义在认识论上的争论，实际上要复杂得多。如果要祥细介绍，不是这篇小文所及。在此我们仅用“感觉”比喻“认识”，读者当然知道，唯心主义在人的认识和思维上下了功夫，而唯物主义却强调了认识对象的客观和对认识者的作用，“能动的方面”则让对方发展了。
（3）“存在”是一个使很多哲学家苦恼的概念，人们似乎很难给定一个清楚的定义，对它的哲学思考常令人困惑而又沮丧。自柏拉图以后，人们也就这样无休止的争论了几千年。
（4）《马恩选集》第1卷16页人民出版社72年版
（5）实践和认识这两个概念非常密切，实践……当作有意识、有目的活动，本身包含着意识——凝结了的认识，而认识又把实践当作认识过程的一个环节。只有实践作为行为的概念，认识作为理论思维的概念，它们才是严格区分的。
（6）《马克思经济学—哲学手稿》（1844年）131页
（7）《马恩列斯论德国古典哲学》124页（引自马克思）
（8）同上
（9）《1844年经济学—哲学手稿》120页
（10）《马恩全集》第20卷38---39页恩格斯《反杜林论》
（11）《资本论》第1卷第二版的跋XX11页《马恩选集》第2卷104页马克思的原话是：这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的，实践——精神的掌握的。
（12）《1844年经济学——哲学手稿》120页
（13）《爱因斯坦文集》第一卷194页
（14）海森伯《物理学和哲学》42页1981年版商务印书馆但是海森伯并不认为我们所描述的对象就是整个宇宙实在。他说：“人们可以说，人类的理解力在某种意义上可以是无限制的，但是，现有的科学概念总是只能涉及实在的有限部份，而其余尚没有理解的部分却是无限的。”（同上134页）。在这一点，海森伯和爱因斯坦是相近的。他们都承认有认识论意义上的“自在之物”—即有待认识的对象物，正如恩格斯所说，这个“自在之物”通过人的认识转化为“为我之物”，爱因斯坦形象的比喻这个说法；他说，设想一只可怜的被完全压扁了的二维臭虫吧，假如这只臭虫也有思维，它的直觉不能感觉到三维，但它却能在数学的思维中“想象”三维，人就像这只可怜的二维思维动物一样，他的有限的感觉力无法直觉到四维，对于他来说，第四维只在数学上存在着。（见《爱因斯坦文集》第1卷土重来286页
（15）《马恩选集》第1卷16页
（16）《爱因斯坦文集》第1卷512页
（17）《马恩选集》第2卷103页
（18）《爱因斯坦文集》第1卷513页
（19）同上页
（20）《资本论》第1卷第二版的跋XX11页
自然现象的常识篇5
关键词：现象学思路发生过程源始认识日常认识科学认识
abstract:thephilosophyofsciencehasbeeninvolvedinpuzzledombecauseofitsneglectingoftheprocessofscience,butphenomenology,whichistranscendentalandturnsfromtherealityasresultstothephenomenaasprocess,canprovideanewfieldforitandcanalsorenewit.firstly,thispaperarguesthatitisnecessaryandprobabletotakethephenomenologicalapproachtorevealthegenesisprocessofscientificcognition.andthenitdiscussestheprocessatlengthaccordingtothethinkingofclassicalphenomenologistsaboutit,andsketchesoutthethreestagesofit.intheend,thepaperpointsoutthataphenomenologicalphilosophyofsciencemayhaveagoodfuture.
keywords:phenomenologicalapproach;genesisprocess;primordialknowing;dailyknowing;scientificcognition.
一、现象学思路的必要性、特征和可能性
传统科学哲学聚焦于科学的命题、定律、假说和理论形式，通过科学与非科学、伪科学的划界以及科学研究的方法论规则来理解科学。但是，无论以划界的方式，还是通过寻找现成的方法论规则的方式，都是通过分析科学认识的现成结果来理解科学，而忽视了科学认识的发生过程。对结果的执着导致了许多难以克服的困难，不仅无法真正理解科学，而且也使科学哲学本身陷入困境。实际上，科学认识的发生过程才最真切地体现着科学究竟是什么，对过程的揭示才真正能够使我们理解科学的本质。
波普尔的科学知识进化论涉及到了科学认识的发生过程。在考察信念、规律、假说等的起源问题时，波普尔批判了休谟的重复说，把知识的源头追溯到人和动物所共有的、先于一切观察经验的“天生期待”（inbornexpectation）[1]（p46）。这种“天生期待”与波普尔知识增长模式中的“问题”密切相关，成为科学认识的起点。但是，波普尔的知识增长模式作为由“问题”开始的“猜测”与“反驳”的无限交替和不断提高，仅仅是一个宏观的轮廓，而缺乏对科学认识过程的深入分析，其中突出强调的是科学理论的可证伪性以及科学与伪科学的划界问题，并没有摆脱以结果为研究对象的基本框架。在波普尔关于三个世界的理论中显然也是重视作为思想结果的世界3，而不重视作为思想过程的世界2。更重要的是，波普尔的知识增长模式虽然号称是批判理性主义的，但是并没有摆脱朴素的实在论和符合说的真理观。
库恩意识到研究科学认识过程的重要性，并成为历史主义学派的代表人物，但是在他的研究中所实际突出的主要是对科学认识和科学发展过程的外在描述，并且也确实推动了对这种过程的外在的、社会学的研究，并最终在科学知识社会学那里导致了社会学对哲学的替代，使费耶阿本德那句“科学哲学成为一门只有伟大过去”的话从某种意义上说真的变成了现实。
现象学（phenomenology）是保持和复兴对科学进行哲学反思的一种值得重视的思路。现象学的原则是“走向实事本身”，而“实事”在现象学那里指的不是通常所说的关于外部实在的经验事实，而是指最直接地自身显现出来的东西，即“发生过程”——胡塞尔的意识流本身或者海德格尔那作为发生过程而不是作为结果（存在者）的存在本身或ereignis。这种“实事”也就是现象学的“现象”（phenomenon）。这种“现象”不是与本质、本体相对立的“现象”，而是指就自身而显示自身的东西。现象学就是按照事情自身显示自身的方式去显现事情，就是去展示事情自身的显示，而不是执着于现成的显示结果。
如果把现象学的思路贯彻到科学哲学领域，即，如果对“科学”这种现象进行现象学的展示，那么，很自然的，这种思路或展示不会仅仅盯住作为科学认识结果的命题、定律、假说、理论以及方法论规则等，而是专注于作为发生过程的科学认识本身，按照其自身的发生方式而从认识过程本身来展示科学。
在传统科学哲学那里，科学认识的发生过程往往被等同于科学家或科学认识主体的主观心理过程。当科学哲学家认识到科学发现的过程由于带有过多的偶然性、随意性而往往由无规则的直觉和灵感所导致之后，就把发现的过程与对科学的辩护区别开来，把精力集中于对科学认识之现成结果的评价或辩护，把科学发现的过程排斥在科学哲学之外。反对心理主义曾一度成为哲学的时尚，就连现象学的创始人胡塞尔也曾受此影响而批判心理主义。
然而，对科学认识发生过程的研究未必就是对科学家个人主观心理的研究，也未必就是经验心理学的研究，它完全可以区别于科学心理学而以纯粹哲学的面目出现。展示科学认识发生过程的现象学思路与科学心理学或心理主义思路的根本区别就在于：心理学研究是经验的、外在的，而现象学的思路却是先验的、亲身的，或者说是生存论-存在论的；心理学仅仅把握关于主观心理过程的经验“事实”，而现象学却要把握认识过程的“实事”或本质；心理学的实证的或经验的研究，鉴于其自身的先天缺陷，不能从根本上理解作为过程的科学认识，而现象学的思路则是以理解科学认识发生过程为首要的和最终的任务。从现象学的角度来看，哲学完全可以以更为根本的、不同于经验心理学的方式来展示科学认识的发生过程。
西方近代哲学在讨论认识问题的时候，曾经着重讨论过科学认识的过程。但是，无论经验论和唯理论，还是康德的综合批判，都没有能够解决甚至澄清认识的发生过程问题。经验论的问题在于，没有对经验本身进行彻底的反思，并由于其“经验”概念的朴素性而招致了一系列的问题；唯理论的问题在于“我思”的不彻底性，并且没有追溯到最源始的“我”；康德虽然比经验论和唯理论都向前迈进了一大步，甚至大胆窥视到了认识的源头这个“迷宫”，但并没有真正走进这个“迷宫”，没有真正展示出认识的源头，另外康德对认识构造过程的重建也是不彻底的。
现象学真正看到了近代哲学的问题之所在，克服了朴素的“经验”和不彻底的“我思”，严格遵循“走向实事本身”的原则，努力展现认识的发生过程本身。传统科学哲学，或者更具体地说，实证主义和逻辑经验主义，虽然也是在克服近代哲学的弊端，却是在相反的方向去克服，即，进一步割裂科学认识与人的生存之间的联系，在忽视认识发生的情况下进一步割裂认识的过程与结果，孤立地研究认识的结果并把对结果的执着看作是一种开明和进步。从这个角度说，现象学的思路是对整个传统科学哲学的彻底反动，它不仅要回到认识过程，而且要更彻底地回到认识过程，即，克服近代哲学对认识过程所进行的考察的不彻底性，让认识本身的发生过程纯粹地从其自身显示出来。
那么，对科学认识发生过程的现象学展示是如何可能的呢？或者说，它需要什么样的前提条件呢？显然，现象学本身所需要的前提条件以及对科学本身的熟悉当是我们这种考察所必须的。除去熟悉科学本身之外，现象学所需要的“悬置”和“还原”是必备的前提。只有通过“悬置”和“还原”，才能摆脱流俗的、朴素的观点，真正进入“实事”本身，真正进入科学认识本身。考虑到海德格尔对现象学的独特的和最为重要的贡献，这种“悬置”还应该包括意识本身，而“还原”也应该进一步超越“先验意识”而达乎人的源始的生存状态。
对科学认识发生过程的现象学考察是一项艰难的任务。现象学方法本身就是一种很难把握的方法，需要反复的训练，更不用说把这种方法运用于科学认识过程了。胡塞尔曾深有体会地说：“占有现象学的本性，理解其追问形式的特有意义以及它与一切其它科学（尤其是心理学）的关系，这一切之所以如此困难，是由于除去其它的调整外，还需要一种全新的看待事物的方式，这种方式在每一点上都不同于经验和思想的自然态度。沿着这条新道路自由地运动而永不回到旧的视点，学会看我们面前的东西，学会区分，学会描述，这些都要求严格而艰辛地学习。”[2]（p43）
需要说明的是：在我们对科学认识发生过程的现象学考察中，这里的“现象学”不能仅仅指狭义的胡塞尔的现象学，而应该指在胡塞尔、海德格尔等许多人的工作中所体现出来的广义的“现象学”。所以，对于我们的考察来说，不仅需要事先分别熟悉这些经典现象学家们个别的现象学，而且还应该从他们的工作中领会出现象学的一般本质。只有这样，才能真正开辟一种现象学的科学哲学。
幸运的是，我们的这种工作并非从头开始，也不是把现象学应用于一种完全陌生的领域。对科学认识发生过程的现象学分析并不是一种他人从未染指的崭新工作，经典现象学家们实际上就已经不仅为我们指出了对科学认识进行现象学分析的可能性，而且也初步为我们描述出来科学认识发生过程的粗略轮廓。胡塞尔把这种过程称为意识的“构造”过程，并用“原促创”概念来描述认识过程的演化以及不同认识阶段之间的转换；海德格尔把这种过程看作是此在存在方式的一种变化，并把“现成”态度的出现与对象性和“数学因素”之支配性的形成看成是两个关键性的环节。
如果撇开不同的现象学家对这个问题的不同讨论形式，而按照现象学本身的原则来尝试性地重构这个过程的话，那么，我们可以把科学认识的发生过程大致归结为如下三个基本阶段：（1）源始认识及其转化；（2）知觉和日常认识（古代科学认识）的构造；（3）科学认识（近现代科学认识）的产生。这三个基本阶段其实也是现象学家为我们所揭示出来的认识的三种基本类型。
二、源始认识及其转化
在现象学家看来，科学认识作为人的一种存在方式，其最初的源头就在于人的生存或生活。生存或生活本身蕴涵着通常被我们所忽视或不被认为是认识的源始的认识形式，这种源始形态的认识是我们通常所说的认识以及严格意义上的科学认识的最初源头。
对于认识最初是如何发生的问题，胡塞尔晚年把生活世界看作科学的基础和源泉，但其生活世界学说对这个问题的讨论，并没有超越早先在《内时间意识现象学》中就已经给出的一些基本分析：意识活动归因于自我，而除去能够被反思的“自我”之外，还总留有一个永远不能被反思的、非对象性的“原-自我”（ur-ich）。这种原-自我就是在本原的原初状态中的时间意识，首先是“活的当下”。当下意识一方面在其滑脱中非课题地“滞留”着刚刚过去之物，另一方面又可以非课题地“前摄”那即将出现的东西。滞留（retention）和前摄（protention）使得当下具有一定的宽度，构成时间的过去和未来，也前对象性地进行着原初的综合。这种时间意识中的原初综合使得一切后来的知觉和认识构造成为可能。
但是胡塞尔所使用的“意识”、“自我”等概念使得他的这种深层讨论仍然不够鲜明和彻底。与之不同，海德格尔在《存在与时间》中对认识源头的生存论-存在论分析更有助于我们对问题的理解。
海德格尔认为，人作为“此在”（dasein），其独特的存在就是“生存”（existenz，existence），而生存的基本状态就是“在世界之中存在”（being-in-the-world）（简称“在世”）。科学认识中的主体和客体都是从这种源始的“在世”中衍生出来的，科学认识以及日常认识的过程和结果也都是从这种“在世”之存在中衍生出来的。海德格尔用时间性的“操心”（sorge，care）来从整体上刻画“在世”，而依寓于世内存在者的“操劳”（besorgen，concern）则属于两种操心方式之一。对存在者的操劳使得存在者成为用具并处于上手状态，也连带牵引出一个用具整体，其中存在着寻摸（umsicht，circumspection，又翻译为“寻视”）之视。作为一种“在之中”的生存论性质，依寓性的操劳能够源始地揭示世界以及世内存在者。
作为此在（dasein），人本身就携带着一个“此”（da）。这个“此”（da）不仅仅是“这儿”和“那儿”，它在本质上是一种源始的展开状态，是一种敞亮（lichtung，clearing），一种生存之源始时间性所具有的敞亮。这种时间性的敞亮或“此”（da）由情态（befindlichkeit，state-of-mind或disposition）、理解（understanding）和话语（discourse）所构成，因而能够开展和突开（entwurf，projection，又翻译为“筹划”）“在世”、世界和此在自身的存在，能够触动、牵引和揭示世内存在者，让存在者在前知觉的“视”中得以无蔽地照面，能够让存在的意义逐节表露出来。正是由于这种“此”（da）或敞亮，“操劳”才能够去“寻摸”，进而去揭示所操劳的存在者。人之所以能够认识，之所以具有文明和文化，之所以能够发展出科学，其最初的根源也正在于：作为此在，人自身的存在就是“此”在，就是展开着的存在，就是敞亮着的存在。这种展开和敞亮是揭示和照亮一切事情的源泉。
海德格尔也以对用具整体的“概观”（survey）来刻画这种“此”（da）或敞亮。“概观”不是把现成之物凑集到一起，而是对因缘整体的原初理解。构成“此”（da）或敞亮的概观通过寻摸和解释而把上手的存在者带近。海德格尔又把这种带近叫做“审思”（uberlegung，deliberating）。其格式是“如果……，那么……”。这种审思不是确定存在者的现成存在或现成的属性，而是照亮此在的当下处境；不是述谓性的陈述，而是前述谓地把某某解释为某某；不是纯粹的表象，而是当前化（makingpresent），即带近那总已开放的、总已被理解到的因缘，在期备和保留的视域中与照面者保持一致。
无论是在日常生活中，在科学研究中，还是在哲学认识论的专题分析中，海德格尔所刻画的理解、概观、解释、审思和寻摸等通常都是遮蔽着的，是被我们所忽视的。但是我们通常所说的认识却正是发生于这些源始的认识形式之中，发生于由理解和概观所衍生出来的解释、审思和操劳寻摸之中。海德格尔把我们通常所说的认识称为“理论性的认识”，把解释、审思和操劳寻摸等对存在者的揭示看作是源始的非理论性的揭示。如果说时间性的“此”（da）或敞亮（情态、理解和话语）是理论性认识得以可能的最源始的条件的话，那么，解释、审思和操劳寻摸就是这种认识得以产生的直接的土壤。
但是，作为非理论性的揭示，源始的认识与这种理论性的认识有着本质的区别，它又是如何转换为理论性的认识呢？海德格尔这样来揭示这种转化的“机制”：
作为此在基本存在状态的操劳表现在许多具体的操劳活动中，而每一种具体的操劳活动都不可能是持续进行的，它可能被打断，也可能因完成而停止下来。当我使用锤子制作书桌时，可能因这把锤子被损坏或者因这把锤子的轻重不合适而不能使用，可能因为缺乏钉子而使锤子不能发挥作用，也可能因为另外的无法克服的干扰因素而使我无法从事制作活动，还可能因为我累了需要休息一下或者我已经完成了书桌的制作。在这些情况下，这把锤子都会丧失其上手性而变成纯粹摆在面前的现成的东西。上手的锤子变成了现成的锤子，我原来在操劳中对它的非理论性的揭示也就丧失了。但是我仍然能够揭示它，原来的揭示没有完全地消失，而是转变成了现成的“看”。而且，这种现成的“看”之所以可能，也正是由于操劳寻摸照亮了这把锤子，由于操劳中存在着寻摸之视，存在着解释和审思。
海德格尔的“看”一般都是广义地使用的，可以宽泛地理解为“知觉”。当我对这把锤子进行现成地知觉的时候，与原来使用这把锤子的操劳活动相比，情况就发生了本质性的变化。现成的纯粹知觉可能使我作出一个判断“锤子是有重量的”。这个判断就是一个命题或陈述，与原来操劳活动中对这把锤子“太重”或“太轻”的感觉相比，这个命题或陈述就具有了不同的含义。一方面，它的内容被固定了下来，所涉及的范围也变窄了；另一方面，它也增加了在原来的寻摸、解释和审思中所没有的东西：锤子这个物体具有重量这种属性。
而我们“一旦如此理解这种话语，它就不再是在期备和保留用具整体性以及因缘关系的视域中来说话了。”[3]（p412）对于“锤子是有重量的”这个陈述而言，锤子不再被看作“用具”，而是成了服从引力定律的有形物体。寻摸性的“太重”或“太轻”在这里已经没有什么意义了，或者说，现在与我们照面的这个物体没有给予我们什么“太重”或“太轻”之类的东西，它是以不同的方式显示自身的，我们现在把它作为现成的东西以新的方式来看它。虽然锤子还是锤子，虽然锤子本身的存在方式可以不发生变化，但是我们看它的方式却改变了。
这种改变就使所操劳的上手者（“前有”）变成了知觉的对象，使操劳寻摸中的“视”（“前视”）变成了对现成对象的固定的看（知觉），也使解释中“某某作为某某”的“作为”不再达乎因缘整体和意蕴而成为齐一的东西——“作为”结构被整平而成为齐一的句法结构。总之，这种改变基本上终结了源始的认识，使现成性的知觉和理论性的认识崭露头角。
三、知觉和日常认识的构造
现成态度虽然导致了源始认识向理论性认识的转换，但如此产生的理论性认识还不是严格意义上的科学认识，而首先是一种日常的认识（相当于古代科学认识）。在日常生活中，虽然我们并不是时时刻刻都以现成的态度来看待事物，但是，现成态度也确实广泛存在于日常生活——尤其是近代以来的日常生活——之中。为了展示日常认识的构造过程，有必要再把海德格尔对日常此在的分析作为出发点。
前文在谈及操心时，我们仅仅涉及到操心的一种方式——操劳，然而操心还有另一种基本方式，即“操神”（fuersorge，solicitude）。操劳是与世内存在者打交道，而操神则是与他人打交道，与他人共在。虽然此在的操劳也总是首先体现为日常的操劳，但是操神比操劳更能体现日常此在的特点。在操神中，此在总关心与他人的差异，总喜欢与他人攀比。这种攀比就使此在总是隶属于他人，更准确地说，就是隶属于常人（dasman，they），不自觉地被常人统治着。常人对此在日常存在方式的统治和指示，使日常此在的存在方式被整平，具有平均性的特点，进而构成着此在的“公共见识”，使此在免除责任，并迎合此在的简单化倾向。此在的这种日常状况使此在以公共的、平均的方式揭示世内存在者，再经由现成态度而构成日常认识的特点。这些特点是严格意义上的科学认识所具有的普遍性、客观性、确定性、程式化、简单性、永恒性、无限性和可重复性等特点的雏形。
根据海德格尔的思路，如果此在在操劳和操神中能够强化其固有的情态或基本情绪，诸如忧（angst，anxiety，又翻译为“畏”）、烦（langeweile，boredom，又翻译为“无聊”）和惊讶（thaymasein，wonder）等，他就有可能从日常的非本真状态出发，追求一种可能的本真生存，并呈现出存在的源始意义。然而，此在往往并非如此，而是任其基本情绪退化而成为日常情绪，而这种日常情绪（比如怕、日常的烦和好奇等）则构造着日常的认识。比如，好奇（curiosity）就是一种摆脱对上手者之依寓的纯粹的“看世界”，即无所逗留地、永不满足地进行知觉活动，甚至这种知觉本身就成为日常此在的所操心的对象。在海德格尔看来，虽然近现代人看不到象好奇这样的情绪对认识的构造作用，但亚里士多德和希腊人早已经从这里来揭示“科学”（即古代科学，相当于我们这里所说的日常认识）的生存论-存在论发生过程了[3]（pp214-5）。
那么，日常认识究竟是如何构造的呢？在海德格尔的生存论-存在论分析中始终没有把这个问题突出出来加以详尽地分析。在《存在与时间》中，海德格尔甚至没有把日常的理论性认识与近现代意义上的科学的理论性认识严格区分开来，似乎现成性和理论性的态度出现以后，就可以一般的统称为科学认识了。在以后的著作中，海德格尔意识到了近现代科学的独特本质，讨论了它与古代科学的本质区别，并通过考察从physis到idea、从ousia到hypokeimenon的衍变，通过追溯logos、episteme、theoria和techne等希腊词的源始含义及其衍变，展示出了古代科学认识从源始的存在之思中产生出来的过程以及二者之间的关联。但是海德格尔并没有对古代科学认识过程本身的构造问题进行现象学的展示，他的考察更接近于我们通常意义上的“历史”考察，尽管是极其深刻的、与“逻辑”过程关系密切的“历史”考察。
对于这个问题，胡塞尔却在许多地方都进行过严密的讨论。虽然胡塞尔始终都把现成的意识看作一切事情的最初本源，即使其后期的生活世界学说，也没有真正理解到海德格尔所达到的那种源始生存状态。但是，我们可以把胡塞尔的意识分析看成是在源始的操劳寻摸转换成现成知觉之后的事情，而这种意识分析又恰好可以弥补在海德格尔那里所缺乏的东西。如此以来，我们就可以接着海德格尔那里“现成性”的出现，来继续言说胡塞尔这里的“知觉构造”，并依此而使我们能够连续地描述认识过程的发生构造。
就日常认识的构造而言，胡塞尔把本原的被给予方式作为构造分析的出发点，而本原性意味着直观的被给予性，可以把“看”作为最典型的例子。“看”或直观是视域性的，因而不仅能够使“当下拥有”或“现时的射映”成为可能，同时也能够使意识的注意力非课题地朝向其它射映或当下化，并使之共同当下——共现，从而使得预期性的知觉成为可能。
在知觉的具体构造过程中首先出现的是感觉内涵，但被动的感觉内涵一开始就具有主动性，能够显现出造型，能够“联想”和“结对”。所以，自我意识能够接下来主动地把杂多的感觉内涵对象化并为之立义，通过对质料的意向活动而构造成对象物，从而完成一个知觉过程。
虽然一个新知觉的完成未必就是认识基本类型的转换，但是由于每一个知觉都是一个主动的统摄成就，所以胡塞尔也把它称为一种“原促创”（urstiftung，primalestablishment）。每一次原促创完成之后，有关的构造经验就逐渐地、自动地形成习惯，进而构造起一个新的视域。自我意识于是就生活于这个新的视域之中，并在其中进行着新的知觉或原促创。在胡塞尔看来，视域与知觉或原促创的交替发生和不断发展就是日常认识的发生和发展过程，而这个过程的起点就是在前知觉的时间意识和感觉意识中时刻形成着的基本视域。如此以来，我们可以把日常认识的发生构造过程表示为：
基本视域——原促创——新的视域——新的原促创……
胡塞尔除去对这个过程做了严密的分析之外，还进一步苦苦探讨了日常认识的“交互主体性”问题。必须指出，胡塞尔对交互主体性的构造分析是以孤独自我的“原真领域”为出发点的，而根据海德格尔更为源始的生存论-存在论分析，这种“原真领域”实际上是不存在的。在日常状态中，此在本来就是处于共在（mitsein，being-with）之中的，本来就拥有着“公共见识”。这种“公共见识”当是认识之交互主体性和客观性的最初源头。然而，胡塞尔对交互主体性的构造分析仍然具有重要的意义，因为“公共见识”属于现成态度出现之前的源始认识，虽然它构成了现成态度出现之后理论性认识的根源，但是它本身并不能具体显示理论性认识的“客观性”是如何形成的，而胡塞尔的分析在经过“扬弃”之后，正好能够解决这个问题。另外，对于理论性认识来说属于“前世”的海德格尔的“共在”也可以帮助克服胡塞尔交互主体性之构造分析的许多困难。
我们可以这样来理解在日常认识中交互主体性和“客观性”的构造：
直观的视域性或操劳寻摸的概观性使得任何知觉都能够在呈现当下被给予之物的同时，也指明共同当下之物；而此在与他人的共在则使得源始状态中的他人，在现成知觉中作为与我的躯体相似的另一个躯体的自我，而被共现出来：另外一个躯体的独特显现方式，使我意识到它不同于桌子之类的对象，而是类似于我的躯体，而源始状态中此在与他人的共在又使我意识到，那是另一个此在的躯体，是他人的躯体。伴随着他人的共同当下，他人的经验也可以共同当下。而他人经验的共同当下就使得我和他人的各种经验能够相互参合，最终构造起来日常认识的交互主体性和“客观性”。
四、科学认识的发生构造
胡塞尔晚年的生活世界现象学及其对近现代科学之客观主义的批判受到了越来越多的重视，但其中对科学认识发生过程的现象学构造分析也同样具有重要的意义。
近现代科学把真实的东西看作是纯粹客观的、纯粹观念的东西，看作是数学以绝对普遍有效的明见性所给予我们的东西。但是，胡塞尔强调，科学认识是日常认识在某个方面的极端发展，科学的世界是从生活的世界中产生出来的。那么，科学认识究竟是如何从生活世界和日常认识中产生出来的呢？
在日常认识中，意识体验虽然是直观的和投射性的，但是，由于它始终在其被给予方式的完整性中向前攫取整个的对象，由于知觉的构造总是一种预期，所以意识体验也总是一种祛除投射和祛除直观的活动。在后来的一种非常特别又影响深远的原促创中，这种祛除投射、祛除直观的活动被加以过度的弘扬，导致认识对象的客体化和对象化，认识本身也就变成近现代科学的非直观认识。又由于这种对象的同一性不能在直观中被给予而只能是理想的或观念的东西，所以客体化和对象化的过程同时也是观念化的过程。当这种认识最后完全摆脱视域的束缚之时，对象和世界也就成为无限的观念。所以，胡塞尔把严格意义上的科学认识或近现代科学认识看作是认识的一系列原促创的最终结果。其中最为关键的原促创就是数学化的原促创。那么，数学化的原促创是如何完成的呢？
胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中首先考察了纯粹几何学的构造过程。由于周围世界中的各种可直观的形状都相互交融在一起，不具有交互主体性和客观性，所以人们首先创造出三角形、长方形、全等、比例、平行、垂直等基本概念，然后通过测量技艺来区分和辨认其关系。这种情况本来是发生在日常生活的实践领域中，但是在纯粹的理论兴趣得到强化之后，就变成一种观念化技术，并导致普遍的纯粹几何学的产生。这个构造过程可以划分为四个步骤：首先是直观到感性的形状；其次是在感性形状的基础上进行想象和抽象，以便创造可以满足需要的相对完满的形状；第三是超出现实的实践和经验，把注意力集中于各种由想象和抽象所揭示的极限形状上，在纯粹观念的领域获得具有精确性的纯粹极限形状；最后是从已经获得的基本形状出发，按照普遍的操作程序，一步步一义性地构造出一切可以设想的观念形状。[4]（pp25-7）在这四个步骤中，前两步实际上属于日常认识，后两步则是严格意义上科学认识的构造过程。
胡塞尔接着以近代科学的带头学科——物理学为例，考察了自然的数学化问题，也就是典型的近代科学认识之发生过程问题。在文艺复兴时期，几何学在认识中的优越性已被广泛认可，人们已经认为我们过去所获得的关于世界的因果样式是空泛的、模糊的，应该在自然的一切方面都使用几何学的构造方法予以规定。对于伽利略来说，科学认识的关键已经不是直观体验，而是精确的和普遍有效的观念规定；科学要认识的不再是模糊的因果性，而是以量化的数学关系为基础的精确的、观念化的因果性。那么，如何象几何学那样对整个物理世界进行客观的、精确的、观念化的认识呢？在物理世界中除了时空形状之外，还有颜色、声音等等感性性质，对于这些感性性质应该如何进行几何学式的处理呢？感性性质可以度量，但是不能直接进行精确的量化处理，不能进行精确的观念化和客观化，因为我们只有关于形状的几何学，而没有关于这些充盈性质的几何学。然而对于伽利略来说，只要我们想测量和研究世界中的形状和运动，“整个具体的世界就必定只能是一个可数学化的和客观的世界”，其所附属的属于形状的感性性质也必须“被间接地数学化”和“共观念化（mitidealisierung，coidealization）”。[4]（p38）伽利略由此产生了决定着近现代科学认识之本质的天才思想：所有真实的特殊感性性质都必定在被观念化了的形状领域有其数学标记（mathematischenindex，mathematicalindex），由此必定产生一种充分意义上的数学化，并因而去客观地规定所有充盈领域的事件，从而整个无限自然就成为特殊的应用数学的对象。[4]（p37）伽利略所发现的充盈性质和形状之间的关联，是数学化原促创得以完成的关键步骤，严格意义上的科学认识由此进入其激动人心的时代。
如果说日常认识还与源始认识保持着一定关联的话，那么严格意义上的科学认识已经彻底割断了与源始认识的联系，彻底抛弃了与生活世界或世内存在者的源始的操劳关系，而变成非直观、非视域性的东西，变成对实在的表象和控制。关于近现代科学认识的本质和基本特征，海德格尔与胡塞尔有许多相似的说法，但海德格尔比胡塞尔洞察得更深刻、更透彻。
海德格尔认为，近现代科学的认识过程是一个对象化的过程，是主体设置（stellen，setupon，又翻译为“限定”）和逼出（herausfordern，challengeforth，又翻译为“强求”）对象的过程。作为近现代的“理论”，科学已经不是古代或日常意义上那种作为思辨和纯粹直观的“理论”，不是对实在的无偏见的纯粹认识，而是对实在的加工和拷打。实在的自身展现和到场在近现代科学认识这里有着其自身的基本特征，即在对象性（objectness）中把其到场带到面前，通过对象性来保证科学研究对象的可靠性，保证科学观察对实在的表象和重铸。
对象性就是事先标画提问的可能性，它的出现是近现代科学认识的一个关键环节。一旦放弃对象性，科学也就失去其本质；而“一旦到场者之到场把自身设置为实在的对象性，其到场就必然给予出来科学的本质”[5]（pp168-9）。由于对象性的这种至关重要的地位和作用，它必须得到确保，而确保对象性的关键就在于对象的可测量性、可计算性以及这种测量和计算本身的程序。
另一方面，科学认识之所以能够通过测量和计算来确保对象性，是由于数学的突开（entwurf，project）已经在此在之此（da）中突出了自身，“数学因素”（mathematische，mathematical）已经在人的生存中占据了支配性的地位。“那敢于突开这数学突开者把自身作为这种突开的突开者而置于只有在这突开中才首次得以突开的基地之上”，数学因素由此努力“把其自身的本质确立为其自身的因而也是一切认识的基础”[6]（pp295-6），从而使得数学突开成为公理性的突开。科学研究纯粹以数学的方式突开其研究领域，使我们事先活动于其中，并据此进行认识。只要我们没有进入到数学突开的领域，我们就根本没有进行科学的认识；只要存在者不是该领域的存在者，它就不是我们的认识对象，甚至根本就不是真实的存在者。
那么，作为近现代科学认识之本质和基本特征的对象性和数学因素的支配性地位究竟是如何形成的呢？海德格尔把笛卡尔哲学所导致的主客二分看作是近现代科学认识得以产生的直接根源，并详细考察了笛卡尔哲学的渊源、本质和影响，也对牛顿的运动学说和伽利略的自由落体实验进行了案例分析。尽管如此，海德格尔的这种考察如同胡塞尔的考察一样，只是提供了一个大致的发生轮廓，还没有清晰地展现出其具体的进程，以至于他本人就说，作为近现代科学认识之本质并令古人感到不可思议的对象性的支配性，其降临的时刻“仍然是神秘莫测的”[5]（p169）。
五、结束语
胡塞尔、海德格尔等经典现象学家们对科学认识之源始根源的追溯是令人十分敬佩的，此在的源始展开状态、存在自身的最初展露、源始时间性的敞亮和综合机能等都为我们敞开了原来很少为人所知的神秘领域，使我们对认识的本原有了较为明确的理解，为“认识”这种现象找到了其源头。但是，他们对科学认识如何从其源头一步步衍生出来之完整过程的现象学考察还是十分不完备的，他们也没有更多地结合科学家的具体工作对近现代科学认识的发生构造做足够的案例分析。这一点也许与欧陆哲学没有把其焦点放在对科学的哲学沉思之上这种总特点有关。如果与传统科学哲学相比，现象学中的“科学哲学”是非常弱小的，也是没有受到足够重视的。
但是，从另外一个角度看，这种情况正好为后人留下了大有作为的空间，为现象学进一步向科学哲学领域扩展留下了“林间空地”。实际上，尽管国内学术界对科学哲学问题的现象学研究还不多，但国外在这方面已经做了不少的工作。特别值得一提的是，在作为分析哲学和实用主义大本营的美国哲学界，从现象学的角度来探讨有关科学的哲学问题的做法已经小成气候。另一方面，现象学所揭示出来的认识的基本处境——“前有”、“前视”和“前概念”——已经使人们意识到，在科学认识中存在着不可避免的“诠释学循环”。所以，迄今为止对科学的现象学考察总是也可以被看作诠释学的考察，以至于在“自然科学的诠释学现象学”（hermeneuticphenomenologyofthenaturalscience）、“自然科学诠释学”（hermeneuticsofthenaturalscience）或“科学诠释学”名下所做的许多工作，其实都可以看作是同类的工作。当然，诠释学也渗透进了科学知识社会学，而科学知识社会学的工作应该与现象学的科学哲学严格区分开来，以保持现象学思路的纯哲学性。
本文仅仅简要地分析、评述了经典现象学家对科学认识发生过程所做的初步考察，希望能得到学界同仁和专家的批评指正，并能引起对现象学科学哲学的更多关注和更多讨论。由于从整体上看现象学的科学哲学尚处于成长阶段，所以在这里存在着长期以来少有的让中国学人发挥作用的机会。
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自然现象的常识篇6
[关键词]思维方式；经验；天人合一；隐性知识
[中图分类号]B2 [文献标识码]a [文章编号]1004－518X(2012)04－0027－05
孙长虹(1972－)，女，厦门大学哲学系博士后，闽江学院思政部副教授，主要研究方向为伦理学。(福建厦门 361005)
本文系福建省教育厅2011年a类人文社会科学项目“传统职业伦理思想研究”(项目编号：Ja11214S)的阶段性成果。
在漫长的人类文明发展中，中西方创造了迥异的文化，这是自然环境、生产方式、政治制度和社会意识等多方面因素共同作用的结果，其中，中西方思维方式的差异是一个非常重要的原因。思维方式是人类文化现象背后对人类行为起到支配作用的一种稳定方式，由于受到多种因素的影响和制约，每个民族的思维方式会有自己的特点和偏向，与发源于古希腊的以理性为主要特征的西方思维方式相比较，我国传统思维偏向于经验方式。
一、经验方式——传统思维的主要偏向
从总体上看，我国传统思维走的是一条经验的道路。不少学者认为中国古代无哲学，其依据就在于认为中国古代思想家没有像古希腊哲学家那样形而上的用理性去探究事物背后的原因。当然，经验方式与理性方式绝对不是可以截然分开的，理性总要以一定的经验为基础，经验也是在一定理性的指导下进行的，我所指的传统思维方式的偏向，是指从总体上看是一种以经验方式为主的偏向。黑格尔曾经说过：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”虽然话有失偏颇，但却点出了中国古代思想家的显著特点：重经验、重伦理。英国汉学家罗伯特·道格拉斯爵士也认为，中国人“自然而然地反抗了那种超出了自己的经验范围而去研究事物的想法。正如孔子所阐明的那样，怀有对将来的朦胧观念和一种朴素的、实事求是的道德体系，对中国人的所有需要来说就已经足够了”。的确，遍寻孔子的著作和言论，形而上地对自然事物的思考确实很少，“子不语怪，力，乱，神”。孔子对自然问题没有本质上的兴趣，《论语》主要是其伦理经验的记录和概括。其他很多思想家也存在着同样的问题。
经验思维方式的形成主要是侧重于对事物的整体、外部联系和现象的认识。传统经验思维方式相信自己的感觉经验，就如俗话所说：“眼见为实”。人们相信的是依靠自己的感官所得来的认识，而依靠感官经验的认识是感性认识，是认识的初级阶段。感性认识是人们的感觉器官直接感受到的关于事物的现象、事物的各个方面、事物的外部联系的认识，它以直接感受性为特点，以事物的现象为内容。以感官经验把握事物，必然使人拘泥于事物表现出来的外在现象、外部联系，形成的是关于事物的整体认识。从神农氏遍尝百草到李时珍编著《本草纲目》，关于外界事物的认识完全是人的感官经验得出的，而不是在实验室里分析而来，由此得到是关于事物的整体认识。如中医里的草药的性甘、性平、性辛等等，以及有什么样的功能，具有的是对其总体性状及功能的认识，具体到每种中药的成分以及草药相互之间是怎样发生反应并起到治疗保健作用的，则无从得知。古代道士的炼丹和中医的熬药有着类似的原理，都有点类似于现代的“黑箱”操作，注重的是整体的功能和结果，不注重其组成部分及发生原理。在对其他事物的认识上也存在着类似的情况，比如对天象的观察，古人在生产和生活实践中积累了很多经验性的认识，看到了事物之间的相互联系，诸如“东霞轰隆西霞雨”、“山雨欲来风满楼”，但是具体到天气变化的真正原因则并不了解，得到的只是主要以事物的现象、事物的外部联系为内容的知识。
二、经验思维方式的理论表现形态——天人合一
自然现象的常识篇7
论文关键词:日常生活,初中生物,关系
现在教育提创学生是课堂的主体,在课堂上应该把学习的主动权还给学生。由于对于初中生来说,生物是一门全新的学科,是在过去的学习经验中很少接触到的。为了学生能很快的进入到学习生物的思维中,那么就需要教师从学生比较熟悉的生活状态引入,生物课程应该是从学生的生活经验和已有的知识出发的。所以教师要以学生熟知日常生活知识为手段,在生物课堂上,设出与学生生活环境、知识背景密切相关的教学情境,这样可以让学生由生活情境自然过渡到学习的情境中,学生的注意力自然被吸引过来了。由于是生活中的常态在课堂上呈现,学生本能的求知欲得到了激发,他们会发现原来我们平常日常所见的事物是如此奇妙的组成。他们会知道蚕是如何化茧成蝶的,了解之后会对学习到的知识在生活中的体现越加关注。学生在情境中学习之后,然后通过自己的观察、操作、猜测以及与同学、教师的交流、反思等活动逐步体会到生物学知识的产生、形成与发展过程中,并且在其中有着独特而积极的情感体验。
比如,教师在讲授“生物变异”这一堂课前,教师可以利用我们学生所熟知的俗语导入。常言说:龙生龙凤生凤,老鼠生儿会打洞。这种在生活中,学生再熟悉不过的现象,其实是自然界最普遍的遗传现象,也是我们生物的学习内容。但是,在我们的生活中,又会出现一对皮肤很白的夫妇,却生了一个皮肤很黑的孩子,这是生物学中会学到的基因变异现象。教师在课堂上通过生活实例引入,展开教学,既能很好的吸引学生的注意力,学生也能很好的理解和接受所学习的内容。在一种轻松和谐的课堂氛围下,一方面是学生的思维得到了启发,另一方面是激发了学生探究生命的好奇心。
二、将日常生活和教学内容联系在一起
教学内容和日常生活,可以让学生知道我们所学习的知识是与生活息息相关的,有利于学生去发现、去探索在生活中的生物奥秘,学会在生活中应用生物知识。在教学的过程中,最好是应用生活中的现象来讲解生物知识,这就是需要教师善于发现、挖掘生活中的生物问题,然后将其呈现在课堂上,将生物知识巧妙的融入在生活化问题的讲解上。学生感觉到生物知识让自己对大自然更加的了解,从而也更懂得保护大自然。而也正是由于教学内容和生活联系在一起,从而学生可以亲身感受、亲身经历、亲身感悟教师所讲授的内容,从而形成自身很直接的情感体验,也更懂得将生活中的知识与生物课本联系起来。
比如说,在生活中,特别是在夏天的时候,我们常常喜欢在荫处乘凉。但是在大树的树荫下乘凉却比在房屋下躲太阳显得凉爽得多。这其中的因果也是可以用生物知识来解释的。这是因为植物会进行蒸腾作用,植物本身蒸腾出的水分变成水蒸气时,会吸收热量,也就是带走了大树周围的热量,所以会显得凉爽得多。这种在生活中司空见惯的现象就是对植物蒸腾作用最好的证明。
教师通过将教学内容和日常生活联系起来,由浅入深,将复杂难懂的生物学与我们日常生活的经验联系起来,打消了学生的畏难心理,学习起来更加轻松也能更加有效率。这种变繁为简的方式还可以使学生认识到学习生物知识是有用的,可以帮助我们解释很多现象和解决很多问题,有利于为我们创造更好的生活。
三、作业与练习和日常生活联系起来
教师在给学生布置作业和练习等任务时,也应该选择生活化的内容。学生在完成课后作业的过程,其实是生物课程的实践过程。让学生从题海战术中解脱出来,真正的投入到日常生活中,理性实践,并不是片面为了追求所谓的分数和升学率,而是让学生在实践中培养自己的动手能力和独立思考的能力,并且学生的创新精神也在这个过程中得到开发和锻炼。教师在布置练习时,要引导学生将所学的知识应用到实际的生活中。当学生亲身体验到自己所学的知识在实际中是有用的,是能解决问题的,那种喜悦感是无可取代的,也是学生所享受的。
比如,教师可以给出一个诸如“环境污染对生物的影响”的课题当作练习让学生课后完成。学生在完成这个题目的过程中,学生需要进行实地调查,了解家的周围或者是学校周围的主要污染现象、分析污染因素。然后根据调查结果进行整理分析研究。将学生分为若干个小组,给每个小组分配任务,确定各个小组具体的研究项目。比如有的小组研究的是“噪声污染对生物的影响”,有的小组则是“水污染对生物的影响”等。最后学生将各个小组的研究成果汇总,进行交流、评议与质询,形成一份完成的研究报告,并可以提供给有关环保部分作为环境治理的参考。在此过程中,学生的动手能力、创新精神、独立思考的能力和团结协作的精神都得到培养。
自然现象的常识篇8
[关键词]优美喜剧崇高悲剧
由于实现自我，实现自我生命的价值或意义，人获得了美感愉悦，具有了审美意识等。而人实现自我，实现自我生命价值或意义的不同表现，就使人作为审美主体相应地感到可亲可爱，可笑可喜，可钦可敬，可悲可叹，从而分别给予优美、喜剧、崇高和悲剧等不同的审美判断、审美评价，优美、喜剧、崇高和悲剧等只是反映人生命价值或意义的不同审美意识形态。
一、优美
优美，也叫“阴柔之美”、“秀美”、“纤丽美”、“婉约美”等。
人实现自我，实现自我生命的价值或意义，人的本质力量就要“物化”、“对象化”。而不同的物，不同的对象，以及物、对象与人之间所构成的不同的联系和关系，就客观地决定了，人本质力量的“物化”、“对象化”会出现不同的性质、特点、本质或面貌。具体言之，当物、对象对人不构成威胁，只具一种简单、和缓的对立关系时，人本质力量的“物化”、“对象化”就具体展开、表现为人一般、显现的本质力量的“物化”、“对象化”；当物、对象对人构成威胁，形成一种尖锐、激烈、不可调和的对抗关系时，人本质力量的“物化”、“对象化”就具体展开、表现为人特殊、潜在的本质力量的“物化”、“对象化”。优美作为一种独特的审美意识形态，就基于前者，准确地讲，当人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”并取得成功时，人作为审美主体对此就给予一种优美的审美判断、审美反映。
人一般、显现的本质力量是指：1、人通过处理、解决物、对象与人之间的一般关系来实现自我、确证自我时所表现、释放出来的本质力量，包括人的智慧、才能和创造力等等。因为物、对象与人之间的一般关系往往是对立而非对抗的，故而实际上，人一般、显现的本质力量就是人通过处理、解决物、对象与人之间的对立关系来实现自我、确证自我时所显现、展露出来的本质力量。2、人实现自我、确证自我时所经常使用、普遍显现的本质力量。日常生活中经常地、普遍地存在着的是物、对象与人之间的一般关系，也就是对立关系，那么，相应地，人用以处理、解决这种关系以便实现自我的本质力量在日常生活中的显现、表露也就必然具有经常性、普遍性。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”及其获致成功，决定和规限了优美的事物和现象，从而也从根本上决定和规限了优美作为一种审美意识形态的性质、特点和本来面貌。
人一般、显现的本质力量用以处理、解决物、对象与人之间的一般关系或对立关系，因此，它相对弱小、绵和、柔软、轻巧、低回等。加之，它的“物化”、“对象化”在日常生活中经常出现，人们了然于心，比较熟悉，这样，它的“物化”、“对象化”的发生对人而言就不会具有突发性、神秘性，让人猝不及防，感到神秘莫测。另外，它的“物化”、“对象化”过程基本上都处在人的掌控之下，按照人的主观期许或愿望，使物、对象与人之间的关系逐渐地、比较平稳而有序地由对立趋向统一，由矛盾达致和谐，其间没有什么反复，也不出现什么大的起伏变化等，这样，它的“物化”、“对象化”就相对显得自然、平静、悠闲、和顺、通畅等。而所有这些，就客观地决定了，优美的事物和现象，诸如花香鸟语，清风明月，小桥流水，草长莺飞等，就往往具有体小、质弱、气虚、性柔、力绵、色暖、感情亲和等特点，显示出一种特有的娇小、轻盈、曼妙、温婉、伶俐、活泼的风姿和神韵。博克讲，优美的对象往往具有小和类似小的一些性质和特点；斯宾塞讲，优美的对象起源于动作时筋力的节省，运动愈显出轻松不费力的样子，愈使人觉得优美。立普斯讲：“我这里特地再说一下，凡不是猛烈地、粗暴地、强霸地，而是以柔和的力侵袭我们，也许侵入地更深一些，并抓住了我们内心的一切，便是‘优美的’。”①我国现代著名学者陈望道讲，优美的事物和现象，“看上去无何等的威压，无何等的狂暴，无何等的冲突，又无何等的纠纷，只是极自然地，极柔和地，却又极庄严地，仿佛明月浸入一般地有一种适情顺性的情趣”②。这些，实际上就都在不同的程度上揭示了优美事物和现象的本质特点。
人一般、显现的本质力量的“物化”、“对象化”在日常生活中经常发生，大量存在，它在人那里被最大限度地内化了，人表现得从容不迫，舒展自如，轻车熟路，不需要付出多少意志上的努力。再有，这种“物化”、“对象化”只是用来处理、解决物、对象与人之间的一般关系或对立关系，使这种一般关系或对立关系逐渐走向消解，从而达到一种物、对象与之间的和谐、统一，而不是进一步扩大或强化了这种对立，甚至把这种对立引向了对抗，从而导致一种更为尖锐、激烈、不可调和的矛盾冲突，使局面进一步复杂、曲折、动荡，最终难以面对，无法收拾。这样，优美的事物和现象，比如弱柳随风、青丝摇曳、曲径通幽、暗香浮动等，就还往往具有简单、单纯、平易、轻松、宁静、浅显、透明、感性等特点，比如有人就称优美为“平易的美”③，而不是复杂的，艰难的，繁重的，动荡的，重大，深沉，具有高度的理性内容，包括政治道德或社会历史内容。潘知常就曾讲，优美的事物和现象以形式见长，“突出的不是内容的深邃、深刻”。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”，使物、对象与人之间的关系依从人的意愿，由对立、矛盾渐趋统一、和谐，并且其间不是一波三折，波诡云谲等，这样，优美的事物和现象从内在结构上就必然具有收缩性，内敛性，从而使人作为审美主体在思维方向上就由外而内，即由外在对象而逐渐回转到自己的内心世界，在自己的心灵深处对物、对象展开无穷的沉潜、含玩、品鉴和体味，并且通过这种无穷的沉潜、含玩、品鉴和体味，人作为审美主体面对物、对象就象面对自己“亲爱的人”一样，内心柔柔的，很有一种融的感觉，化的感觉，感到可亲可爱，充满“欢爱”、“温情”，也充满一种神奇的激动与美妙的快意。有人讲，优美的事物和现象会使人作为审美主体“平其心，和其气，美其意”，其道理就在于此。而在此基础上，人作为审美主体就逐渐产生或形成一种“优美”或“阴柔之美”、“秀美”、“纤丽美”、“婉约美”的审美意识形态，即面对由人这种一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”及其取得成功而来的事物和现象，人作为审美主体就相应地给予它们以“优美”或“阴柔之美”、“秀美”、“纤丽美”、“婉约美”等的审美判断、审美评价，在本质上，优美仍然是人作为审美主体的一种自我意识。
二、喜剧
喜剧也叫“笑剧”、“滑稽”等。
优美基于人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”，喜剧也不例外。区别在，优美基于人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”获致成功，即人实现了自我，敞亮了自我生命的价值或意义，而喜剧则基于人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”遭到失利或失败，即人没有实现自我，人使自己丧失在物或对象之中。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”遭到失利或失败，决定和规限了喜剧对象的特殊本质，继而也决定和规限了喜剧对象所引发人作为审美主体美感及审美意识的本质特点和基本面貌。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”遭致失利、失败，从根本上决定了，喜剧的对象在实质上必然表现为对人、人性的抛离和否定，显示出了人的没有价值，没有意义。鲁迅就曾讲：“喜剧将那无价值的撕破给人看。”④
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”处理、解决的是物、对象与人之间的一般关系或对立关系，它只涉及我们日常生活中的一些平常事件，琐碎问题，而处理、解决这些平常事件、琐碎问题对我们一般人而言通常都能从容应对，轻松驾驭，故此，人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败，就往往为我们日常生活所罕见，是少有的，即使发生，也总是意外的、偶然的，并且经常局限在那些识见浅陋、才智低下、感情平庸、心性怯弱等的“小人物”身上，由于“小人物”个人的“错误”或“过失”。别林斯基就讲：“喜剧主要是描绘日常生活的平凡方面、它的琐碎事故和偶然事情。”⑤德莱登也讲：“喜剧中的行为是琐屑的，人物是微贱的。”⑥加之，只涉及人们日常生活的一些平常事件、琐碎问题，人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”在人的无意中的失利或失败，就自然不会给人的生命及财产等带来什么直接的损害和巨大的损失，造成人无法弥合的感情创伤和难以忍受的精神痛苦，“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害”⑦，因而，这些作为喜剧人物的卑贱微末、无足轻重的“小人物”就往往被人们称为“小丑”，而不是罪大恶极，恶贯满盈，被人们称为“大奸”或“大恶”。当然，这并非说只有这些卑贱微末、无足轻重的“小人物”才构成喜剧人物。在一些特殊情况下，一些“大人物”或“英雄人物”也可能构成喜剧人物。比如，当一个“大人物”或“英雄人物”所维护的那一切都由过去的正当、合理而逐渐变得不那么正当，不那么合理，而他还要认认真真，不遗余力地去维护时，这种情况下，他生命的表现就表现为对自己生命的否定，从而，他本身也就不可避免地具有了一种喜剧性，比如墨索里尼、希特勒等就大抵如此。不过，这种情况下，这些“大人物”或“英雄人物”实际上就已经面目全非，脱胎换骨，即变成了“小丑”。马克思曾讲，“一切伟大的世界历史事变和人物”，“第二次是作为笑剧出现”的，其实讲的就是这个道理。前人虽然只是把喜剧单纯地作为一种独特的戏剧艺术形式来加以研究和探讨的，但不可否认的是，因为在反映生活这一根本、关键点上，他们所提出的喜剧与我们这里所提出的作为审美意识形态之一的喜剧有着统一性、一致性，因而，他们关于喜剧的一些观点和看法无疑会给我们对喜剧的研究和探讨提供一些有益的借鉴和有力证明。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败，人性、人生的遭致否定或显示没有意义，往往都是通过日常生活中的一些矛盾现象具体地表现和展露出来，这样，矛盾就自然构成了喜剧对象或人物最基本、最普遍的表现形式。比如，现象与实质的矛盾，别林斯基讲：“喜剧的实质是生活的现象同生活的实质和使命之间的矛盾。”美与丑的矛盾，柏格森讲：“用高尚的语言表达不道德的思想，用严格的体面的词汇去描写猥亵的场面、低微的职业、卑劣的行为，一般地都是滑稽的。”⑧还有内容与形式的矛盾、主观与客观的矛盾、真与假的矛盾、心与口的矛盾、言与行的矛盾、情感与理智的矛盾、手段与目的的矛盾等等。福斯塔夫这个喜剧人物实际上就是通过一系列的矛盾形式才栩栩如生、活灵活现地展现在人们面前：“他年老体胖，行动迟钝，却又贪图酒色，放荡不羁；鬼话连篇，自己信以为真；贪生怕死，假装是个勇士；不满现状，认为人间没有公道，玩世不恭，偷抢欺诈又有何妨！”并且正基于这种种矛盾、不和谐，喜剧的对象或人物才往往有悖于“人情”和“事理”，显露出一些反常、背理、乖谬、荒诞等属性或特点。亚里士多德就曾讲，可笑产生于无害的乖谬，马克思讲，喜剧的对象或人物总是“骇人听闻”地违背了“常识”或“公理”。
人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”没能按照人美好的期许或善良的愿望达致成功，表现出了对人、人性的背弃和否定，显示出人的没有价值，没有意义，这种情况必然决定了，喜剧对象或人物引起人作为审美主体的审美心理感受和体验就往往非常辩证地展开在两个方面：一是从喜剧对象或人物对人作为审美主体而言，这是一种期待的落空，希望的破灭，从而人作为审美主体的感觉、情感便会不由自主地随之全然落入虚无，陷入失落，康德就讲：“笑是一种从紧张的期待突然转化为虚无的感情。”一是从人作为审美主体对喜剧对象或人物来说，在当下的审美观照中，人作为审美主体已很清楚造成这种“物化”、“对象化”失利或失败的根源或症结所在，这种错误或过失对人作为审美主体而言在以后的生活中已显然不会“再犯”，这样，在与喜剧对象或人物所自然形成的一种无形的比较和参照中，人作为审美主体就会潜意识地、自然而然地获得一种自我高明、自我优越的认知或感觉，感受到一种个人生命力的奋发与昂扬，体验到一种个人生活的幸福与荣耀。霍布斯讲：“笑的情感不过是发见旁人的或自己过去的弱点，突然想到自己的某种优越时所感到的那种突然荣耀感。”⑨车尔尼雪夫斯基讲：“我们嘲笑一个蠢材，总觉得我能了解他的愚行，了解他为什么愚蠢，而且了解他应该怎样才不致于做蠢材——因此，我同时觉得自己比他高明多了。”⑩他们的话都是有道理的。而主要以上述两个方面的审美心理感受体验为基础，人作为审美主体就不禁会感到可笑，觉得可喜。可笑的是，人自己有时也会如此的愚陋、卑微、冥顽、笨拙、死相、呆气、不中用、没有价值、没有意义等，这是人类“愉快地和自己的过去诀别”⑾。可喜的是，人类的文明与进步就是在这种人的不断提升自我、超越自我的过程中才逐渐达到和实现的，人从而会永远面对一个无限美好、光辉灿烂的前景、未来。通过“可笑”，人避免了自己夜郎自大，目空一切；通过“可喜”，人鼓舞了斗志，提高了自信，走向自强。可笑与可喜，是严肃的，深沉的，包含着人生丰富而深邃的思想意义或理性内容；又是诙谐的，轻松的，它面对的是人“物化”、“对象化”的失利或失败，但这种失利或失败不仅没有给人造成肉体伤害和精神痛苦，反而衬托出了人作为审美主体的高明和荣耀。可笑与可喜，构成了喜剧对象或人物最重要的审美效果。
鉴于人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败往往使人作为审美主体开颜一笑，喜不自禁，很自然地，人作为审美主体面对这种人一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败就相应地给予一种“喜剧”或“笑”、“滑稽”等审美判断、审美评价，有人讲“喜剧来自笑”，此之谓也！
三、崇高
崇高，也叫“大”、“大美”、“阳刚之美”、“壮美”、“雄伟美”、“刚健美”等。
如果优美基于人通过自己一般、显现的本质力量“物化”、“对象化”实现了自我，成就了自己，那么，崇高基于人通过自己特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”实现了自我，成就了自己。作为不同的审美意识形态，在反映人类正向审美价值这一点上，崇高与优美具有共同的本质特征。
人特殊、潜在的本质力量是指：1、人在处理、解决物、对象与人之间特殊关系时所唤起、激活或迸发出来的本质力量，包括人非凡的智慧，超拔的毅力，飞扬的才气，高尚的情操，以及巨大的创造精神等。物、对象与人之间的特殊关系在日常生活中通常表现为一种针锋相对、你死我活的对抗关系，所以，在实际上，人特殊、潜在的本质力量就是人在处理、解决物、对象与人之间的对抗关系时所激发或释放出来的本质力量。2、平时或通常情况下，在人身上处于隐蔽或潜伏状态的本质力量。物、对象与人之间的特殊关系，亦即对抗关系，在日常生活中出现较少，不具普遍性，相应地，用以处理、解决这种关系的本质力量，在通常情况下也就只能在人身上处于一种隐蔽或潜伏状态，即不显示自身。人特殊、潜在的本质力量不是凭空产生的，实际上，它是在人一般、显现的本质力量积累、沉淀到一定程度的基础上逐渐孕育的结果。应该说，它是人一般、显现的本质力量的凝聚、提高、超越和升华。
人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”及其成功地实现了人的自我，展示和敞亮了人自我生命的价值或意义，使得崇高的对象及崇高作为一种审美意识形态等具有了自已独特的属性和本质。
如果人一般、显现的本质力量弱小、绵和、柔软、轻巧、低回等，那么，人特殊、潜在的本质力量则具有强大、激越、刚坚、粗重、高亢等特点。加之，通常情况下，人特殊、潜在的本质力量在人身上处于隐蔽和潜伏状态，不会轻易显身，只有在物、对象与人之间构成一种尖锐、激烈、不可调和的对抗关系时，它才不得已从一种隐蔽、潜伏状态突然被激活，从而迸发出来，呼啸而来，显示自身，大发威力，这样，不仅人们对它了解不多，知之甚少，它显得异常诡异，神秘，神乎其神，而且它的“物化”、“对象化”的发生对人而言也往往具有突发性、震撼力，显得强劲，威猛，排山倒海，雷霆万钧，人所始料不及。再有，在这种“物化”、“对象化”的过程中，物、对象与人之间的对抗关系不是一开始就象人们期待的那样，逐渐和平稳地走向化解，达到消弭，而是往往表现出时而轻松缓和，时而紧张、激烈的特点，甚至有时这种对抗关系还会进一步加剧、扩大，走向激化等，这样，这种“物化”、“对象化”就往往还必然地具有一种一波三折、千变万化的性质和特点，显得波诡云谲，跌宕起伏，大起大落，大开大阖。而基于上述，崇高的事物和现象，比如“大漠孤烟”、“长河落日”、延安宝塔、“万里长征”、北京故宫、埃及金字塔、雄鹰翱翔、蛟龙出海、骏马飞驰、猛虎下山等，就总是具有一种体大、气壮、质坚、性刚、力强、色冷、感情疏远等特点，表现得突兀、粗豪、壮硕、高岸、雄奇、神伟、挺拔、大气，显示出一种雄浑的气象，宏大的态势，展示出一种强烈、巨大、无可比拟的威力、气势、动感和震撼力。博克曾讲，崇高的东西就是那些巨大的东西，是那些凹凸不平和奔放不羁的东西，是那些阴暗朦胧和坚实笨重的东西等，博克的话显然是不无道理的。
人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”处理、解决的是物、对象与人之间尖锐、激烈、不可调和的对抗关系，而这种对抗关系，往往关系我们日常生活中的一些重大问题，重要事件，涉及人间大是大非、大善大恶、大美大丑等，所以，无疑，崇高的事物和现象往往具有高度的理性，蕴含着无限丰富和巨大深邃的政治、道德或社会历史内容，显得重大、深沉、特异、卓绝、非同寻常、不同凡响。有人认为，崇高的对象总是突出内容，以内容取胜，这是很有道理的。
物、对象与人之间的尖锐、激烈、不可调和的对抗关系对人而言往往具有强烈的破坏性，甚至巨大的和难以抗拒的毁灭性，这样，人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”对人而言就不仅因为这种对抗关系的一波三折、千变万化而往往显得繁难、曲折、艰辛，需要人付出相当巨大的意志上的努力，而且更显得危险、悚然、恐怖，即，那种尖锐、激烈、不可调和的矛盾冲突往往会威胁到人的生命及财产安全等，会给人带来巨大的、难以忍受的身体伤害以及巨大的、甚或是难以治愈的心灵、精神创伤。基于此，崇高的事物和现象对人作为审美主体而言也就自然具有了一种非同寻常的怪异性、凶险性、可怖性，即，使人作为审美主体产生一种强烈的排斥倾向及深深的畏惧心理。爱迪生就曾讲，崇高的对象是一些特异的“不寻常的东西”，是“怪物”；博克认为，崇高的事物大都是可惊可怖的，是些“大得可怕的事物”；荷迦慈则讲，崇高的东西具有“宏大的形状”，“样子难看”。但是，不论矛盾、冲突如何尖锐、激烈，形势、局面如何动荡、艰危，人最终还是以自己特殊、潜在的本质力量，包括坚定的信念，高超的智慧，顽强的品质，飞扬的才气，博大的胸襟，超拔的毅力，高尚的人性，不屈不挠的斗争精神，奋发激昂的创造活力等，对物、对象不避，不退，不惧，而是出人意外地历尽千难万险，想尽千方百计，终于战胜了对象，实现了自我，敞亮了自我生命的价值或意义，这样，崇高的事物和现象继而又往往具有了一种非凡、伟大、激越、昂扬、庄严、神圣等性质和特点，通过崇高的事物和现象，充分体现的是人作为主体的神圣地位的确立，突出表现的是人作为“宇宙的精华”、“万物的灵长”的伟大和尊严。朗吉弩斯就曾讲，崇高的对象是那些“使人惊心动魄的”、“肃然起敬畏之情”的、“不平凡的、伟大的”“奇特的东西”；欧根·希穆涅克讲：“崇高作为某种能激发人的高尚感情的力量，始终高于通常现象。”⑿而人作为审美主体的美感心理或情感体验，也就相应地由开始时的紧张、惊异、恐惧乃至痛苦等，到后来超越、扬弃这种紧张、惊异、恐惧乃至痛苦等，而焕发出一种无限的敬仰、钦佩、欣羡和向往的强烈的思想感情，使人作为审美主体“摇其心，荡其气，壮其意”，在一种大恐大惧、大悲大痛之后，柳暗花明，云破日出，获得了一种大喜大乐，大快大慰，内心蓬勃和升腾起一种恢弘、深广、强劲、巨大的生命力量。朗吉弩斯就讲，崇高的对象使人产生一种“激昂慷慨的喜悦，充满了快乐与自豪”，“感到了我们的灵魂为真正的崇高所提高”；康德讲，“对于崇高的愉快不只是含着积极地快乐，更多地是惊叹或崇敬”；魏禧讲，崇高的事物使人“惊而快之，发豪士之气，有鞭笞四海之心”。
从人作为审美主体的审美思想、审美意识上看，由于物、对象与人之间的对抗关系在人“物化”、“对象化”过程中时常还在进一步的深化和加剧，具有一种扩张、外倾的趋势和向力，所以，伴随着这种“物化”、“对象化”的艰难曲折过程，人作为审美主体的审美思想、审美意识也就相应地由内而外，即由内在心灵而逐渐地、一步步地指向眼前的“物化”、“对象化”以及由这种“物化”、“对象化”所构筑的一个独特的、纷纭繁杂的现实世界，从而把人作为审美主体的审美思想、审美意识不断地推向、引入极远处，扩张、提升到极高处。而以此为基础，人作为审美主体面对由这种人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”并获致成功而来的客观事物和现象，就给予它们“崇高”或“大”、“大美”、“阳刚之美”、“壮美”、“雄伟美”、“刚健美”这样的审美反映、审美评价。
四、悲剧
崇高基于人通过自己特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”实现了自我，肯定了自我，建树了自我生命的价值或意义，悲剧则基于人通过自己特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”消解了自我、否定了自我，丧失了自我生命的价值或意义。作为一种特殊的审美意识形态，悲剧与崇高在一定意义上显然是相互联系的。
人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”及其对人自我的否定，对人自我生命价值或意义的消解和毁弃，构成了悲剧对象的特殊本质，也决定了悲剧作为一种审美意识形态的独特性质和非凡意义。
人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”关乎我们日常生活中的一些重大问题，非常事件，涉及到一些大是大非、大善大恶、大美大丑等，这样，它的失利或失败，它对人生命价值或意义的否定与毁弃，就往往会直接地和难以抗拒地威胁到人的生命及其财产安全等，会给人带来严重的、充满血色的肉体的死灭以及巨大的难以治愈的精神创痛。而所有这些，就自然构成了悲剧事件极为残酷和非常可悲的一面，极度的恐惧、悲愁、遗憾、惋惜和一种无法忍受的巨大的精神痛苦，构成了人作为审美主体悲剧美感的感情基调。
不过，对悲剧事件而言，这显然还不是它的独特性、深刻性所在。悲剧事件的发生，固然存在一些人为因素，比如悲剧人物性格方面的某些缺陷等等，但象死亡对我们每个人而言都是命中注定的一样，悲剧事件的发生，即人特殊、潜在本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败，在强大的、难以制服的物、对象面前人自我生命价值或意义的根本消解和彻底毁弃，在我们日常生活中也具有着社会或历史发展的客观必然性，它不以任何个人的主观意志为转移，人们除了感到无奈和无助外，实在回避不了，而这一点，才是它真正的独特性和深刻性所在。
但是，也正缘于此，缘于悲剧事件的发生体现着“历史的必然要求”，是社会发展、历史进步过程中人类必须付出的巨大牺牲或沉重代价，它“预示出新世界的必然到来的曙光和旧势力必然没落的趋势”，所以，悲剧事件的发生，也就是人特殊、潜在本质力量的“物化”、“对象化”的失利或失败，人自我生命价值或意义的根本消解和彻底毁弃，也就自然而然地对人而言一方面具有了一种相当的正当性，合理性，即在一种对人自我的消解中实际上蕴含了对人自我的充分肯定，在一种对人生命的无情的毁灭中实际上热情地高扬了人的生命，从而最终最大限度地展现了唯有人类才特别具有的一种最可宝贵也最值得赞美的品格，即献身精神。鲁迅讲：“悲剧将人生有价值的东西毁灭给人看。”⒀鲁迅的话是深刻的。另一方面，也具有一种高度的自觉性和巨大的积极性，洋溢着炽热的生命热情和昂扬的战斗气息。即，既然悲剧事件的发生不可避免，任何人逃脱不了，那么人们就开始勇敢面对；既然悲剧事件的发生是社会发展、历史进步人类所必须付出的巨大牺牲或沉重代价，那么人们为什么不身体力行，躬行践履呢？于是乎，化消极为积极，变被动成主动，实践悲剧人生就成为了人们自觉的追求，积极的行动。为了社会的发展，历史的进步，“杀身成仁”，“舍生取义”，赴汤蹈火，万死不辞，对死亡抱着一种平和与坦然的心情或态度等，这不正是历史上一切悲剧人物包括屈原、岳飞、文天祥等所共同具有的伟大情怀和高贵的精神品质吗？这种情况，无疑更加强化了悲剧人物的可歌可泣的悲壮色彩，使悲剧人物所具有的动天地、泣鬼神、撼人世的献身精神更为鲜明、突出，光彩照人。而所有这些，便构成了悲剧事件的特别价值，正面意义。
以悲剧事件这种特别价值、正面意义为基础，悲剧人物的“死亡”或“毁灭”就不同凡响，非同寻常了，它总是显得如此的庄严，如此的神圣，如此的壮烈，如此的崇高，如此的顶天立地，如此的大气磅礴，会展现出一种大义凛然、慷慨悲壮、视死如归、气吞山河的风神、气象乃至伟大的人格力量。博克讲：“在悲剧中揭示出来的正是人类高尚的精神。”德莱登讲：“悲剧必然是伟大的行为。”朱光潜说：“悲剧感总是崇高感。”这些话都是非常精到而正确的。而在人类历史上，那些悲剧人物往往就是一些“英雄”或“豪杰”，道理就在于此。
悲剧人物所特有的这种悲壮性，必然决定了，悲剧事件会给人作为审美主体带来一种极度的惊异和强烈的震撼，在对悲剧人物涌动起一种难以言说的敬仰、崇拜、赞叹之情之余，人作为审美主体回肠荡气，心潮澎湃，会感受到一种强烈的撞击，伟大的洗礼，高度的振奋，巨大的提升，不尽的鼓舞，会提振精神，奋然前行！朱光潜就曾讲：“悲剧在征服我们和使我们生畏之后，又会使我们振奋鼓舞。在悲剧观赏之中，随着感到人的渺小之后，会突然有一种自我扩张感，在一阵恐惧之后，会有惊奇和赞叹的感情。”⒁卢那察尔斯基讲，悲剧对象“能在我们心里引起热烈的同情，极大的敬意，同时又能激发新的锐气”⒂。所以，悲剧对象显然不是使人作为审美主体走向悲观主义，造成自己思想悲观，意志消沉，精神颓废，感情萎顿等，而是“惊心动魄，振奋人心，激人向上，感人肺腑”，使人作为审美主体奋发昂扬，积极进取，勇敢地直面生活，主动地实践悲壮的人生。能够体现一种崇高的信念，成就一种高贵的人性，塑造一种伟大的人格，树立一种不朽的精神，展示一种“血染的风彩”等，我们为什么不求苦，不涉险，不“舍己”，不“杀身”，不大胆地追求和实践一种庄严而神圣的悲剧人生呢？李大钊曾讲：“人生的目的，在发展自己的生命，可是也有为发展必须牺牲生命的时候。因为平凡的发展，有时不如壮烈的牺牲足以延长生命的音响和光华。绝美的风景，多在奇险的山川。绝壮的音乐，多是悲凉的韵调。高尚的生活，常在壮烈的牺牲中。”李大钊的话正深刻地揭示了人们实践悲剧人生的巨大秘密所在。
这样，由大恐大惧，大痛大悲，大憾大惜到大快大慰，大钦大敬，大作大为等，便构成了人作为审美主体在观赏悲剧对象时心理、感情发展、变化的历程或轨迹，而以此为基础，人作为审美主体面对这种人特殊、潜在的本质力量“物化”、“对象化”的失利或失败，面对这种负向审美价值，就自然地给予“悲剧”这样的审美判断、审美评价。
注释：
①《古典文艺理论译丛》，第7辑，第80页。
②《陈望道文集》第二卷，上海人民出版社1981年版，第78页。
③《文艺美学辞典》，辽宁大学出版社1987年12月第1版，第126页。
④⒀《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1957年版，第297页，第297页。
⑤伍蠡甫主编：《西方文论选》下卷。上海译文出版社1979年11月第1版，第383页。
⑥⑦伍蠡甫主编：《西方文论选》上卷。上海译文出版社1979年6月第1版，第309页，第55页。
⑧柏格森：《笑—论滑稽的意义》。中国戏剧出版社1980年版，第77页。
⑨转引自朱光潜《西方美学史》上卷，第208页。
⑩车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》。第118页。
⑾《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第5页。
⑿欧根·希穆涅克：《美学与艺术总论》。第60页。
自然现象的常识篇9
关键词：常见现象；物理课堂；高效；学习兴趣
中图分类号：G633.7文献标识码：a文章编号：1002-7661（2012）11-0216-01
一、生活中常见现象的引入
（一）与力学有关的物理现象引入
随着人们生活水平的提高，出门的交通工具也越来越多样化。很多学生选择乘公交车上下学，那在乘车的过程中，很多学生遇到这样的情况，当汽车紧急刹车时，学生的身体会向前倾，而当汽车启动的时候，身体又会向后倾，把这个现象引入物理中的惯性教学，从而使“惯性”的概念浅显易懂。
（二）与热学有关的物理现象的引入
现代社会的学生，早餐都会有五香的茶叶蛋。众所周知，刚煮出来的鸡蛋是白色无味的，为什么后来会变成咸的有颜色的？教师可以把茶叶蛋和白鸡蛋带进课堂，使学生更好的观察现象，并由此引出扩散的概念。同样利用鸡蛋的例子，根据学生自己的经验，有的鸡蛋容易剥壳，有的却很难，生活中很多家长会在鸡蛋刚煮熟的时候把他们捞起来放到冷水里，这些现象会引起学生的好奇心，利用这个机会，教师可以讲解热胀冷缩的物理知识。
（三）与电学有关的物理现象的引入
新兴的家用电器微波炉已进入寻常百姓家之，它不仅效率高、发热快，而且节能环保。那微波炉工作的原理是什么？由此引入微波的相关知识，使微波的概念具体到生活中常见的事物，学生理解起来不会吃力，并且可以培养他们观察周围事物的习惯。
（四）与光学有关的物理现象的引入
在我们日常生活中，经常听到一些俗语，像“一滴水可见太阳，一件事可见精神”、“玉不琢不成器”等等，这些俗语都反映了有关光学方面的知识。在学习光学知识的过程中依次将其引入，讲解光的直线传播、凸透镜成像规律以及镜面反射漫反射的知识点，将会收到意想不到的成效。
二、常见生活现象引入的积极作用
（一）激发学生学习兴趣
自回复高考以来，我国中学物理教育事业取得了长足进步，物理教育正日新月异地飞速发展。中学物理教育不但使广大青少年认识自然而且引领青少年去探索大自然的奥秘。然而调查发现，中学物理成绩普遍不理想，很多学生觉得物理课堂枯燥无味，空泛难懂。影响学生中学物理学习的主要因素是学习兴趣。在物理课程学习中，要求教师激发和维持学生的学习兴趣变得越来越重要。对于把生活中的常见现象引入物理课堂也变得尤为重要。这些包含物理知识的生活现象，让学生知道物理来源于生活，它不再是一门晦涩难懂的语言，让他们在生活和学习过程中不断获得成就感，学习兴趣也会一直维持下去。
（二）培养学生的观察能力
我们知道物理是一门以观察和实验为基础的自然学科。对于生活中的这些常见现象，学生经常接触却很少思考，在教学中有意识地引导学生联系物理知识，开动脑筋，积极思考，分析生活现象，比如在讲解分子热运动的过程中，教师引入“腌菜往往要半个月才能变咸，而炒菜时加盐几分钟就变咸了”，我们只是把这个现象引入，学习了分子热运动跟温度有关的知识后，教师要继续引导学生进行思考，让学生自己认识到其中包含的物理原理。
俗话说：听而不闻，视而不见。表明每个人对于自然界的万事万物都能感知，只是认识和注意力上有所区别。这源于不同的人，其观察习惯不同，观察能力也有所差异。达尔文曾说过：“我既没有突出的理解力，也没有过人的机智。只是在观察那些稍纵即逝的事物并对其进行观察的能力上，我可能在众人之上。”教师在学生观察能力养成的过程中起着举足轻重的作用。教师引导学生去观察和思考不仅培养了学生观察的积极性、主动性，而且对于其他能力的发展也有着积极的作用。
（三）促进有效课堂的形成
对于一堂课，课堂的引入部分起着至关重要的作用。在课堂的导入环节，引入生活中常见物理现象，使本节课内容贴近生活实际，学生乐意学习本节内容，并且希望通过这堂课，知道这些现象中存在的物理原理，以此来满足自己的成就感。当然一堂课的成败不仅仅由导入部分决定，整节课下来，我们需要不止一次的调动学生的积极性，在课堂的其他时间内，适时插入生活常见现象，都可以激发学生的兴趣，如“一位老师在讲解《自由落体运动》时这样描述：在前面的学习中，我们已经学习了匀速和匀变速直线运动，这两类普遍的运动。那么在我们的生活中还有很多具体的运动。生活中见到的现象的引入，调动学生积极思考，课堂气氛活跃，不再是传统的死气沉沉。
在物理教学过程中，我们引入常见生活现象的积极意义还有很多方面。在以后的教学过程中，将这个方法运用于实际课堂，无论是对于教师的教学成果还是学生的学习成绩，都起到促进作用。以往学生认为物理枯燥乏味，教师认为物理课堂气氛沉闷的情况将会得到改善。处处留心皆学问，细心观察你的周围，你会令你的物理课堂精彩纷呈。
自然现象的常识篇10
【关键词】中国古代/自然规律观念/常/道/理/数/则
【正文】
自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的必然的联系，是事物运动变化所遵循的法则。严格科学意义上的自然规律观念是随着近代科学的建立而逐步形成的。但在此之前，中国和西方古人都对自然界的规律性有所认识。李约瑟(j.needham)指出，在近代科学产生之前，西方文明主要以自然法则概念表示事物的规律性；西方传统观念认为，正如人间帝王立法者制定了成文法为人们所遵守一样，至高无上的有理性的造物主也为自然万物制定了一系列必须遵守的法则。[1]此即西方古代的自然法则观念。这种观念反映了西方古代的自然规律神创思想，是神学自然观的表现。
由于中国古代不存在类似于西方的那种具有人格性和创造性的造物主观念，因而也就不存在上帝为自然界立法的观念，从而也就不存在上帝创造意义上的自然法则观念。李约瑟在其《中国科学技术史》第二卷中用一章的篇幅专门论证中国古代缺乏自然法则观念，并认为这或许可以看成是“中国文明中阻碍了近代科学技术在本土上成长的因素”。（[1]，552页）在他看来，自然法则观念对西方人认识自然规律有相当的启发作用，因而对近代科学的产生有重要帮助。也正因如此，他认为中国由于缺乏这种观念而不利于近代科学的产生。关于影响近代科学在中国产生的原因，是个相当复杂的学术问题，本文无意于讨论。本文所要强调的是，尽管李约瑟关于中国古代缺乏自然法则观念的分析有一定的道理，但却易使人产生误解，误认为中国古代也缺乏自然规律观念。关于中国古代有无对自然规律的认识，是否形成了明确的自然规律观念，以及在这方面的认识水平如何，关系到中国古代科学认识特点及认识水平的基本评价问题，本文拟对此作一初步探讨。
事实表明，尽管中国古代缺乏西方那种上帝创造意义上的自然法则观念，但并不等于缺乏科学认识意义上的自然法则观念，亦即并不等于缺乏对自然事物规律性的认识和由此而形成的自然规律观念。我国古人在长期的生活实践和科学认识活动中，对自然万物运动变化的规律性进行了广泛而持久的探索，取得了许多经验性认识成果，创造了一系列具有规律性内涵的重要概念。这些概念的产生和运用，充分表明中国古人已认识到自然界是有规律的，已具有明确的自然规律观念。中国古代有许多这类概念和理论，现举其要者分析如下。
一、天行有常
“常”是我国古代表示事物的不变性和规律性的基本概念之一。
日月星辰东升西落，重复出现，明显且常见，最易为远古先民所认识。因此观察自然天象变化，对于早期古人认识自然规律很有帮助。早在西周时，古人即问道：“悠悠苍天，曷其有常？”[2]“常”是常规、正常秩序和法则。春秋时古人已认识到：“天道皇皇，日月以为常。”[3]“天道”有天体运动规律的含义。古人发现，日月星辰的运行，宇宙天象的变化有其不变的秩序和规则。《左传》在讨论天象变化时也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常态。天体的运行呈现某些不变的常象，正是这些常象显示了其具有某种规律性。《左传》引述《夏书》曰：“唯彼陶唐，帅彼天常。”[5]“陶唐”即尧帝，“帅”即遵循；“天常”指天之常道，具有一定的自然规律或自然法则含义。
“天”概念在我国古代文化中既指与地相对应的天空及其中的一切，也泛指与人类社会相对应的自然界。古人常把自然所成而非人力所为的因素称作天。“常”指事物的常态、秩序和法则等。因此，上述资料说明，至迟在春秋时期，我国古人已初步认识到，自然界存在某种法则，事物的运动变化遵守一定的常规。由此反映了先秦古人初步的自然规律观念。战国荀子明确指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”[6]荀况认为，自然万物的运动是有规律的，这种规律性是不依人的主观意志为转移的。这是我国古人对事物运动的规律性及自然规律的客观性的绝好概括。
《逸周书·常训篇》强调：“天有常性，人有常顺。顺在不变，性在不改，不改可因。”“常性”，是事物恒常不变的基本属性，即事物内在必然性和规律性的表现。古人认为：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之。此天地之数也。”[7]万事万物都有其基本属性。正因事物的属性，不可长，不可短，是恒常不变的，因而人类能够认识它，因循它，用它为自己服务。《管子·形势解》指出：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”古人发现，日月运行有序，寒暖更迭有时，这是天有其常的表现。正因天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，人类才能认识一年四季气候变化的基本规律，并用其为农业生产服务。因此，认识事物的常性，就是在探讨事物的本质和规律性。
我国古代用“常”表示事物的不变性和规律性的论述很多。除上述之外，还如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常礼；”《荀子·天论》强调：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常礼矣；”《庄子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辞传》也强调：“动静有常，刚柔断矣。”常象、常形、常道、常数、天地之常、动静之常等等都是表示事物的某种不变性或规律性。以上仅列举了先秦一些典型论述，秦代以后的文献中这类论述也很多，此不赘述。
先秦古人以常表示事物的不变性和规律性。这种现象，一方面反映了古人根据事物的不变状态探讨其基本规律的经验认识过程；另一方面也说明当时人们对自然规律的认识还是模糊的、初浅的，还难以明确区分事物的现象与本质、常态与常规。尽管如此，战国古人已认识到“天行有常”，已初步认识到自然万物的运动变化具有规律性，这一点则是可以肯定的。
二、天地之道
在中国传统科学文化中，“道”是应用最广泛的一个表示事物规律的概念。
“道”之本义是道路。人欲到达某个目的地，必须沿着某条道路行进。由此引申，古人把人或物所必须遵循的法则或规律统称为“道”。《尚书·泰誓》强调“天有显道”，《尚书·汤诰》认为“天道福善祸淫”，齐国政治家晏婴认为“天道不谄”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法则或规律的含义。
春秋时期，老子将道概念提升为最高的哲学范畴，创立了道家学说。《老子》指出：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，附图然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天之道”，即自然规律。老子强调了自然规律的客观性和必然性。他举例说，自然万物的运动变化都是“有余者损之，不足者补之，”这是一条自然法则，“天之道，损有余而补不足。”道家学说的创立和发展，促进了“道”作为事物基本规律性概念在古代科学文化中的广泛应用。古人认为，日月星辰的运行，阴阳寒暑的变化，山川草木的枯荣，家族邦国的兴衰，都具有某种规律性，它们分别被称为“天道”、“地道”和“人道”。
汉代《淮南子·谬称训》认为：“道者，物之所导也，”即“道”引导事物的运动变化和发展，由此也可以说“道”是事物运动所遵循的秩序和规律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常。”汉代郭象也强调：“所以取道，为有序。”[9]“有序”、“有度”、“有常”都是说明天道的规律性内涵。
宋代石介说：“夫三光代明，四时代终，天之常道也；”“五岳安焉，四渎流焉，地之常道也。”[10]张载说：“天地之道，唯有日月寒暑之往来，屈伸，动静两端而已。”[11]理学家程颐更明确地说：“天之法则，谓天道。”[12]这些宋代学者认为，月日经天，江河流地，寒暑往来，万物生灭，都有一定的规律或法则，此即所谓道。这种认识代表了中国古代以道表示自然规律的基本思想。
道作为中国古代的自然规律概念，内涵相当丰富，兹举两例加以讨论。
其一，天地之道，一阴一阳。
《周易》是我国古代富有影响的重要典籍。《周易·系辞·下传》指出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何谓天、地、人之道？《周易·系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”古人认为，阴阳变化决定宇宙万物的运动变化和发展，一阴一阳是天地万物的根本之道。在古人看来，《周易》作者观变于阴阳而立卦，因此“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[13]从形式上看，《周易》是卜筮之书，但从实质内容上看，它是运用阴阳概念以思辨的方式讨论宇宙万物运动变化的基本规律，是讨论天地阴阳之道的书。《易传》作者对《周易》阴阳之道所作的阐释和强调，反映了战国古人的阴阳规律观念。
中国古代用阴阳概念说明事物规律的论述很多，除《周易》外，还如《管子·四时》说：“阴阳者，天地之大理也；”《吕氏春秋·大乐》说：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常；”《黄帝内经·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”如此等等，都是强调阴阳在事物发展变化中的决定作用，都把阴阳作用看作天地万物之道。阴阳是中国古人从大量事物中抽象概括出的一对自然哲学范畴，表示决定事物发展变化的两种根本因素或属性。
其二，天地之道，极而反，终则始。
我国古人发现，事物发展到极端就会走向其反面，最终完成一个循环运动，这是一种自然规律。《周易·泰卦》说：“无往不复。”“复”是反本复初，更新有始，表示事物的循环运动。《老子》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”老子认为，万物的生死变化都采取原始反终，复归本根的形式，这是自然常规。事物盛极而衰，终则有始，这是自然万物生生不息、变化发展的普遍形式和基本规律。中国古人对此有着广泛地认识。《管子·宙合》明确指出：“天道之数，至则反，盛则衰；”《庄子·则阳》强调：“穷则反，终则始，此物之所有；”战国军事家吴起说：“夫道者，所以反本复始；”[14]《荀子·王制》也指出：“万物始则终，终则始，与天地同理；”《吕氏春秋·似顺论》也强调：事物的发展变化“至长反短，至短反长，天之道也；”《淮南子》也认为：“天地之道，极则反，盈则损；”《老子帛书·四度》说：“极而反，盛而衰，天地之道也。”这类论述在古代文献中还可找出许多，它们都表达了古代对物极必反、原始反终的规律性认识。
由上述可见，“道”具有明确的规律性内涵，是中国古代重要的自然规律概念。古人认为一阴一阳谓之道。阴阳代表一对决定事物变化发展的根本因素，二者既对立又统一。因此古人所说的阴阳之道，很接近于现代所说的对立统一规律。古人反复强调物极必反、原始反终的观念，这种观念揭示了事物的循环发展规律，也含有朴素的辩证认识思想。这些都表明，虽然“道”的规律性内涵仍是宽泛的，一般性的，但却比“常”的规律性内涵更为明确，反映了我国古人关于事物规律性认识水平的提高。
三、万物之理
“理”也是中国古代一个内涵丰富的重要概念，其基本含义为治玉、治理、文理、条理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和规律。《周易·系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。”“天下之理”，即指万事万物的基本道理。《管子·四时》有：“阴阳者，天地之大理也。”古人把阴阳变化看作天地万物最大的道理，“大理”也即基本规律。《孙膑兵法·奇正》说：“天地之理，至则反，盈则败；”其中的“理”即指事物循环变化的规律性。《庄子》中有多处讲到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“论万物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“万物有成理”、“达万物之理”，《则阳》篇有“万物殊理”，《天道》篇有“顺之以天理”等等，其中的“理”都有自然规律的含义。
在古代科学认识活动中，人们常用“理”表示事物的道理及其内在必然性。战国秦汉时期，古人对乐器共鸣、磁石引铁、琥珀拾芥、湖汐涨落以及水生动物生理变化与月相变化同步等自然现象进行了大量观察和思考，认为这些现象都是事物之间相互感应的结果，符合自然常理，有其必然性。对于这类现象，《庄子》用“固天之理”加以解释；唐代孔颖达用“冥理自然”予以说明；[15]宋代陈显微认为其中的“隔碍潜通之理，岂能测其端倪！”[16]清代俞思谦则认为，物类相感“皆理之常，无足多异。”[17]虽然古人未能正确说明关于这些现象的具体道理，并且有人认为其理深奥、难以认识，有人认为其理常然、无足多异；但大家都承认其中含有一定的道理和必然性。这同样反映了古人的自然规律意识。
宋代学者对万物之理的强调最为充分。程颢程颐指出：“凡眼前无非是物，物物皆有理。”[18]欧阳修强调：“万物有常理。”[19]王安石认为，万物春夏生长，秋冬凋零，是“物理之常”。[20]沈括认为，十二律相生，“听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”[21]这些都反映了古人以理表示事物的道理或规律的思想认识。
古人认为，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物无妄然，必由其理。”[23]宇宙万物各有其道理和规律。正所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”[24]人类认识事物，就是要“原天地之美，而达万物之理。”[24]认识万物之理，就能对其“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[23]我国古代一直重视对万物之理的认识。从先秦儒家主张“致知在格物”，到宋明学者提出“格物穷理”，都是强调认识物理的重要性。
在中国古代科学文化中，理具有规律性内涵，但在表示自然规律方面，理与道是有区别的。《庄子·则阳》说：“万物珠理，道不私。”义即万物各有自己的特殊之理，但道则是普遍的，是行于万物、统会一切殊理的大理。关于理与道的区别及联系，《韩非子》论述的最为透彻，其中《解老》篇指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽嵇万物之理。”韩非子视道为万物存在的共同根据和普遍规律，视理为具体事物的形态特征和特殊规律；认为具体事物各有其形态及属性差异，其具体规律也各不相同，因此，“万物各异理”；道作为万物的普遍规律，与万物的特殊规律相一致，所以说，“道尽嵇万物之理”。韩非子对道和理的区别，反映了战国后期古人对事物的一般规律和特殊规律的初步认识。这种认识被后人所继承和发展。南宋朱熹说：“道是统名，理是细目；”“道字宏大，理字细蜜。”[25]明末王夫之也认为：“道者，天地人物之通理也。”[26]这些论述都说明，道是一般，理是个别，二者表示事物不同层次的规律性。
理所具有的规律性内涵及其与道的区别，表明我国古人已基本认识到宇宙万物具有不同层次的规律性，反映了古代自然规律观念的发展。
四、自然之数和自然之则
数是事物量的量度，是事物数量属性的反映。由于事物的数量变化有一定限度，超过限度即会引起性质变化，成为新的东西。因此事物的数量关系也在一定程度上反映事物的基本属性或变化规律，给人以必然性的感觉。基于这种认识，中国古人也用数概念表述事物的必然性或规律性。
《尚书·大禹谟》记载舜对禹说：“天之历数在汝躬。”其中“历数”是历运之数，指天象季节变化所显示的必然性。《管子·重令》有：“天道之数，至则反，盛则衰。”“天道”是自然规律，“天道之数”指自然规律表现出的必然性。《荀子》说：“天有常道矣，地有常数矣。”其中“常数”是指与“常道”对应的地的运动规律。《淮南子·原道训》指出：“万物之至腾踊欷乱，而不失其数。”汉高诱对此作注时认为，“不失其数”即“各应其度”。此处“数”是指事物运动变化的限度。
古人认为，“天道之动，则当以数知之。数之为用也，圣人以之观天道焉。”[27]事物运动的某些规律性可以通过其数量的变化表现出来，因而由数可认识事物的有关属性和规律。《淮南子·本经训》指出：“天地之大，可以矩表识也。星月之行，也以历推得也。雷震之声，可以鼓钟写也。风雨之变，可以音律知也。”矩表可测知天地之大，历数可推算日月之行，音律可测度气候之变，钟鼓可模仿雷震之声。在这些活动中，古人主要是利用数量关系去认识事物的性质。我国在战国时即发现了乐器共鸣现象，由于古人不了解其中的道理，长期对之有神秘感。针对这种情况，董仲舒指出：“五音比而自鸣，非有神，其数然也。”[28]他认为，宫商角徵，羽同声相应，是由其“数”所决定的。这个“数”即表示乐器共鸣现象的内在道理和必然性。古代的天文观测和历法推算，是以数认识事物运动规律的典型例子。古人认为，天体运动的快与慢、显与隐等都“有形可验，有数可推，”“非出神怪。”[29]唐代刘禹锡强调：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。”[30]清代颜元认为，宇宙间气机消长、万物流变，都是“理数使然”。这一切都说明，数也是古人用以描述事物的必然性和规律性的一个基本概念。
“则”同样是我国古代经常使用的一个表示事物法则或规律的基本概念。《诗经·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”汉代毛亨注曰：“则，法；彝，常；懿，美也。”把“有则”与“秉彝”联系看，其中的“则”应有规范、准则、法则之义。《管子·形势解》指出：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”“常”和“则”是天地变化过程中显示出的不变性，即某种秩序和规律性。《管子·七法》也强调：“未尝变也，谓之则。”《易经》有“乾元用九，乃见天则。”“天则”即指自然法则。汉代贾谊在讨论天地万物演化过程时曾问道：“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜；合散消息兮，安有常则？”[31]这里的“常则”当指天地造化、万物生灭的基本秩序和规律。《后汉书》张衡传有：“经纬历数，然后天步有常则。”其中的“常则”也是指规律性。
“则”与“法”合成“法则”一词，在古代也较常用。《管子·七法》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”显然，法是古人制定的衡量标准，人们必须遵守这种标准才能正常进行有关活动。在此基础上，古人常用“法则”表示社会活动的规范和自然事物的规则。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法则，兼听而时稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加义乎法则度量，著之以政事；”其中的“法则”均指有关社会活动的规则。后者如《庄子·山木》说：“物物而不物于物……此神农黄帝之法则也；”《周易程氏传》也说：“天之法则谓天道；”其中的“法则”均指自然事物的运动规律。
古人以数和则表示事物的必然性和规律性，同样反映了中国古代对事物规律性的认识。类似概念还有一些，此不俱述。
我国古人不仅认识到事物是有规律的，而且反复强调认识和利用自然规律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”《庄子·渔父》也指出：“道者，万物之所由也，……为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人遵之。”人类认识了事物的属性和规律，就能有效地用其为自己造福；了不解事物的规律，胡作妄为，则会导致失败，甚至造成灾难。《管子·形势解》认为，如果人的行为“上逆天道，下绝地理，则会造成，天不予时，地不生财”的恶果。因此认识和遵循自然规律对于人类的生存和发展至关重要，所以古人强调要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟与物畜而制之；从天而颂之，熟与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之。”[32]面对威力无比的自然界，敬畏它，赞颂它，被动地因时守节，期望物产自然丰富；如何生动地认识自然，改造自然，制天命为我所用，使贤骋能，积极创造财富。荀子并且指出，人类有认识和驾驭自然的能力，“天有其时，地有其财，人有其治。”[32]因此人类也有抗御自然灾害的能力，即所谓“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不二，则天不能祸。”[32]既承认自然规律的客观性，又强调人的主观能动性，积极利用自然规律为人类造福。荀子这种科学认识思想是十分可贵的，代表了中华民族积极有为、勇于进取的精神。这些论述表明，中国古人已认识到遵循自然规律的重要性，具有很强的顺应和利用自然规律的意识。重视探索自然规律，自觉遵循自然规律，积极利用自然规律为人类服务，主张制天命而用之。这是中华民族几千年形成的重要思想观念，具有重要的历史和现实意义。
五、结语
由上述分析可得出以下几点认识：
其一，中国古代很早即有明确的自然规律观念。“常”、“道”、“理”、“数”、“则”等一系列具有一定程度规律性内涵的概念在先秦的产生和广泛运用，即充分说明了这一点。
其二，中国古代对自然规律的认识总体上是初浅的、经验性的。我国古人虽然很早即认识到天地万物各有其故，各有其必然的道理和基本规律，树立了明确的自然规律观念。但对天地万物之道、之理、之数、之则的探讨却不够深入，对这些规律的具体内容认识不足，长期停留在初浅的经验认识水平上。正因如此，古代许多关于事物规律性的陈述都是“但言其所当然，而不复强求其所以然。”[33]
其三，中国古代的自然规律观念是建立在朴素的经验认识基础之上的。按照李约瑟的说法，如果说由于受神学观念的影响，西方古人把自然法则或自然规律看作是上帝赋予宇宙万物的，是外在的；那么中国古人则把自然规律看作事物自身所固有的，是内在的。中国古人认为，自然万物“普遍的和谐并不是来自某个万王之王在上天命令，而是来自宇宙万物遵循其自身本性的内在必然性而实现的自发的协作。”（[1],596页）正是在对事物长期观察认识的基础上，我国古人逐步发现“天行有常”、“物物有理”，自然万物的运动变化遵循一定的内在规律性。因此，中国古代自然规律观念的建立，是古人对宇宙万物长期认识和探索的自然结果，与宗教神学无关。
有无明确的自然规律观念，是衡量古代一个民族科学认识水平和文明程度的基本标志之一。中国古代关于自然规律的认识，是与其悠久而发达的古代文明相一致的。不可想像，一个古代科技文明先进的民族会缺乏对自然规律的基本认识。
【参考文献】
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[25] 《朱子语类》卷六。
[26] 王夫之：《张子正蒙注·太和》。
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[29] 祖冲之：《辨戴法兴难新历》。
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