研究天文学的意义篇1
一、马克思主义研究会的创立研究
这部分的研究主要是两个方面：一方面是马克思主义研究会创立的直接原因是党的共产主义理论宣传任务的要求；另一方面是张闻天在马克思主义研究会创立的过程中发挥了举足轻重的作用。
关于第一方面的研究有袁征主编的《中央苏区思想政治工作研究》，该书研究认为1933年2月17日，中共中央作出的《马克思逝世五十周年纪念的决议》指出：“党应比以前加倍努力与广泛地将马克思主义和列宁主义灌输到中国劳苦群众中去，来武装他们，以争取伟大的解放”；要求“党、团的同志必须用说服的方法，向大会建议应在各该组织里成立各种公开的学术组织（比如社会科学研究会、马克思主义研究等）”，这是马克思主义研究会创立的直接原因。
关于第二方面的研究有刘维菱写的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》和《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》。研究认为，革命力量壮大后，一方面从数量上要求输送更多的干部，另一方面，党政军内面临许多复杂的问题，需要干部具备必要的理论修养；此外，苏区群众大多是文盲，要让先进思想在他们头脑里牢牢扎根，需要对他们进行深入的宣传教育。所以革命革命形势迫切要求训练出会应用马列主义基本原理，以此为武器去武装广大的党员和群众的干部。张闻天很快察觉到了问题的实质，为此，他利用纪念马克思逝世五十周年之机，积极参与并促成中共中央起草、签发了《关于马克思逝世五十周年纪念的决议》及《为马克思逝世五十周年纪念告民众书》。1933年4月9日，张闻天在瑞金县洋溪马克思共产主义学校第二次学术讲座会上倡议组织马克思主义研究会。他的提议得到与会同志的一致响应，当即组织理事会，选出正副学术书记，马克思主义研究会宣告正式成立。因此这两篇文章论证了张闻天在马克思主义研究会创立过程中发挥的举足轻重的作用。
二、马克思主义研究会的学术研究
学术研究是马克思主义研究会的重要职能之一，其开展的学术研究主要有三个方面：一是对马克思主义理论的研究；二是举办公开演讲，三是对现实问题进行学术讨论。
学者对第一方面的研究最多的是关于张闻天对当时中国的经济和革命问题的研究。《中央苏区思想政治工作研究》以及刘维菱的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》、《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》、《关于中央苏区理论宣传工作的回顾与启示》都阐述了张闻天在马克思主义研究会的研究工作。大致内容是马克思主义研究会在张闻天的领导下专门开展了对中国社会经济性质问题的学术研究，探讨经济性质与革命性质之间的关系。文中还提到马克思主义研究会文化研究组还聘请张闻天为指导员，指导文化研究组深入开展马克思主义文艺理论与创作实践问题的研究，探讨苏区文艺的特点及形式，为苏区的文艺发展也做出了贡献。
对研究会举行公开演讲的研究较多，以上袁征和刘维菱的文章都提到唐开元主讲了《劳动法》，博古作了《目前红军建设中的几个基本问题》和《十月革命的经验与教训》的演讲，张闻天作了《广州公社与中国苏维埃运动》的专题报告，朱德作了《南昌暴动》的讲演等。在《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》中，刘维菱还深入研究了张闻天作《中国革命基本问题》演讲的特点，即把理论问题通俗化，起了宣传群众的作用；始终实事求是地表述中国共产党纲要、路线、方针和政策，积极宣传中国共产党的主张，公开阐明自己的见解；坚持理论联系实际的特点。
对研究会开展学术讨论的主要研究有：红军马克思主义研究总会摘录了《中国革命基本问题》讲稿的第一部分“中国革命的社会经济基础”的内容要点，作为讨论重点印发给高级班的会员。通过探讨、争论，认识中国革命的真实面貌。马克思主义研究总会曾拟定六个关于十月革命的讨论研究提纲发给委员会讨论：（一）十月革命的意义在哪里？（二）十月革命国内国外环境是怎样？（三）中国现有没有这些条件？（四）俄国党采取什么策略去准备十月革命？（五）中国党现在要怎样去运用十月革命准备期间俄国党的策略？（六）纪念十月革命的意义与任务是什么？会员通过对十月革命的性质意义的研究，联系中国革命的实际，深化了对马克思主义关于无产阶级专政学说的理解。
三、马克思主义研究会的理论宣传
关于马克思主义研究会理论宣传的研究也主要是三个方面：理论学习，编译、出版理论学习材料，学术讨论和公开演讲。
研究天文学的意义篇2
论文摘要：《诗经》是中华民族的元典，至今仍有研究的价值。两千多年来的《诗经》研究形成了《诗经》学，今天研究(诗经)应有新的视角，如文化学的视角、原型批评的视角、比较文学的视角、新的伦理学视角，以期在传统研究延续的基础上有新的发展与突破。
由于中华文化自身传承的固有特点，《诗经》所承载的历史记忆和文化内涵己远远超出了一部诗集的范畴。虽自先秦以降，经历了文献载体的变迁和文字异形、语言异声的变化，但世人对这一中华元典的探究却从未停止过。《诗经》的学术研究，已经形成了一种“史”的过程，完全可以构建《诗经》学术史，形成专门的“诗经学”。二十一世纪的今天，我们既要掌握《诗经》研究史上的重要成果，也要善于总结其不足和失误，在新的视角和高度上去探索这一重要元典的当下意义。
一
首要的问题是，研究《诗经》在今天还有意义吗?研究的题目是否早就做完了?我们先不讲《诗经》作为认识古代社会和研究古代历史的文献学价值，单就其创作艺术及文学功用而言，它不但对中国诗学体系及创作精神影响深远，而且对今天诗歌学的发展及文论研究仍有很强的借鉴意义。关怀民生，贴近生活，批评社会黑暗，追求人类理想的精神也已经纵贯古今，积淀为民族文化意识。朱光潜先生在《中国古代美学简史》一书中说:“中国古代文艺理论大半是围绕《诗经》而作的评论和总结。”不但中国文论体系深受《诗经》的影响，我国的文学创作体系及诗性言说特征等，也都与对《诗经》的文化阐释、接受、传承的连续机制密不可分。从《诗经》研究史中可以考察出中国文论的基本精神、生成特点，言说方式、思维特征等诸多内容，是解答古代文学及文论“然”及“所以然”的重要途径。冯天瑜先生在其《中华元典精神》一书中首次系统阐述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍方可称为‘元典’。此之谓元典，从发生学的角度说，即为一种本源意义的哲学文本或者诗性哲学，是其他阐释文本的元语言和元符码。《诗经》是中华精神的元典文化，具有元典诗学精神，体现的是一个民族未被异化的元型文化，它对于民族文化在当代的发展，对于挽救价值迷失和重建价值秩序，克服后殖民主义文化侵袭造成的民族失语危机，具有重要的人文价值和很强的时代意义。诗经研究的历史是观念更新的历史，开放的多元研究是必由之路。我们需要重新审视其合理内核，使其文化精神的原创性转变为当下性。
所以，《诗经》己不单纯是一部古老诗集，更重要的是中华文化元典，是中国文化的代表之一。现在，许多国家的世界文学教材都介绍《诗经》，更有许多国外学者在研究《诗经》，《诗经》已成为一项世界性学术研究。诗经学的研究范畴已大大拓展，呈现出多元的研究模式，从传统的注释、考据、点评到今天的社会分析、艺术比较研究，新方法新视角不断涌现，研究的题目只会越来越多。中国现代诗经学是对传统诗经学的继承、革新和发展，《诗经》是文学作品，我们可以进行文学、文学史和文艺学的研究;它是历史资料，我们可以进行文献学和考古学、历史学的研究;它是先秦汉语的代表，我们可以进行文字、民俗学的研究。此外历代研究中的许多错误需要澄清，许多尚未解决的疑问巫待研究解答。系统论述《诗经》对中国文学及中国文化影响的著作还很少，高质量提高型的《诗经概论》还不多见，严谨的历代研究概况及基本史料和研究性史料的编辑仍需要学者的努力，还有国外研究动态，诗经研究的反思与展望等等。
二
是否可以以二十世纪为界把《诗经》研究史分为两个部分，即二十世纪前的经学史阶段和二十世纪的现代研究阶段。经学史阶段主要把《诗经》当作阐述封建统治思想的经典，中间虽有汉学、宋学代胜，不乏对中国诗学体系的阐发，却终囿于经学派系之争的藩篱。而现代研究阶段最大的成就是《诗经》作为周人抒情言志的文学文本进入了欣赏和研究的视野。故而，探讨《诗经》学研究的成果与不足亦可以从经学期和现代研究两方面谈起。
《诗经》的诗教理论体系形成于先秦.，从孔孟到荀子完成了《诗经》儒家文学观的莫基。汉魏六朝文学繁荣，文论勃兴，《诗经》一度成为讨论创作及艺术表现方法的关注焦点。到初唐孔颖达的《毛诗正义》问世，则标志着汉学各派的统一。随后朱熹的《诗集传》集中了当时训话、考据的成果，成为宋人集大成的著作，中间初步涉及了《诗经》的文学特征，注重思辩学风。清代于明代音韵学和名物考证基础上，把考据学推到极致，对《诗经》的文字、音韵、训沽、名物进行了浩繁的考证，直到王夫之的《诗译》，讨论《诗经》文学成就才开始变得堂而皇之。不难看出，二千余年的《诗经》研究主要集中在四个层面上:一，关于《诗经》的性质、时代、编订、体制、传授流派和研究流派的研究。二，关于各篇内容和艺术形式的研究。三，对于其中史料的研究。四，文字、音韵、训话、名物的考证研究以及校勘、辑佚等研究资料的研究。《诗经》传统研究很大程度上是符合伦理意识的注疏考据，固守“疏不破注”的教条，严重束缚了学术拓展。“以《诗经》为对象的诗歌理论，或称之为诗经之学，与传统的广义文学概念和政治、伦理功能相联系，成为一种经学化的文学理论。”经学期的《诗经》研究多停留在探讨前人得失的基础上，述而不作，少有新的突破。长达两千多年的附会和衍说，造成了学者“知有经而不知有诗”，穿凿附会的流毒于今尚存。《诗经》成了政治伦理道德教科书，甚至标举到“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”“迩之事父，远之事君”的地步。加之历代师法家法，门户之见，“诗之所传，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有误也要坚持不改，并且多为掩饰，造成谬种流传。此外，以史证诗也被滥用，很多人利用史实随意穿凿附会。崔述在《读风偶拾》中说:“大抵毛诗专事附会。仲与叔皆男子之字，郑国之人不舍数万，其字仲与叔者不知几何也。乃称叔即为共叔，称仲即为祭仲，情势之合与否皆不复问。然则郑有共叔他人即不得复字叔，郑有祭仲他人即不得复字仲乎?”。微言大义者以理说诗，把爱情诗说为“淫奔之词”，把自己认为“无益之诗”强行删去，都到了令人瞳目的地步。刘散批评烦琐的危害说:“分文析义，烦言碎词，学者罢老且不能究其一艺。”班固在《汉书·艺文志》里披露说:“幼童守一艺，白首而后能言。”五四新文化运动后的《诗经》讨论中，尚且有人为了《静女》一诗的主题及细节，发文多达十几万言，争论什么是“彤管”，什么是“黄”，董作宾竟为此编制了一幅《茅氏家谱》来说明一个“黄”字，可谓极致。可见烦琐的考证成为研究的通病。
二十世纪以降，新方法科学思路随西学东渐，《诗经》研究掀开了新的一页，学者们引进西方相关学科，首先用歌谣观点实现了《诗经》由儒家经典向文学研究对象的转变，并且对《诗经》中人性、人情、人道精神和艺术成就给予相当关注。尤其可贵的是学术思维更加辨证，中西贯通的学术格局初步形成。在这方面，王国维、胡适、闻一多等大师导流于前，研究主体由封建士大夫转变为具有世界眼光的现代型知识分子。王国维创立了文献—考古相结合的学术研究“二重证据法”，闻一多首开用民俗学研究《诗经》的新路。民俗作为独特的社会心理，具有文化的延续性和继承性，属人类学范畴，是我们透视《诗经》所反映的社会生活状况的有效视角。20世纪五、六十年代，由于静止片面理解马克思主义关于文学艺术的理论，以政治实用主义作为方法论和批评标准，甚至是庸俗社会学批评，曾一度窒息了学术的发展。新时期以来，《诗经》研究异军突起，国外理论及批评思潮对其产生了深远影响，如形式主义，新批评等注重文体内部结构的方法，原型批评方法以及文化人类学方法，另外还有文化分析、文化阐释、文化诗学、文艺文化学、民族学、神话学等方法，一时难以尽数。尤其值得一提的是，叶舒宪、傅道彬等学者运用文化人类学的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三条解读《诗经》的有效途径:原始与现代相结合，中外各民族相比较;共时性和历时性方法并重;文化方法、心理方法和文学本体方法相结合。同时，我们也发现，很多学者研究内容基本雷同，少有新意。普及型的今注、今译、简论、概论等著作已是叠床架屋，而从宏观上研究《诗经》文学成就，观照其对中国文学、中国文化影响的著作很少出现。这些都显露出研究的自发性倾向和缺乏宏观规划的盲目性。如今人类已进入信息时代，学术研究也进入了跨学科、跨文化研究的新时期，史料集中，检索便捷，地下新史料不断发现。我们应该运用新方法，开拓新领域，努力把《诗经》研究提高到一个新层面。
三
诗经学是一门古老的学术，实现这门学术研究的现代化是历史的必然。为此，必须进行研究观念和方法论的更新。比如:
(一)文化学视角.作为中华文化元典的《诗经》，其内容包括了哲学、政治、历史、伦理道德、礼仪制度、文学艺术等等方面。就其文学性而言，它是言志的，是表达人的情怀的，是抒发作者思想感情的，它需要有灵感的萌发，有美丽的言辞，有丰富的比喻和想象。《诗经》作为中华民族最初的诗，其文学性是蕴涵在原始宗教神学母题中的，只是“在艺术的功能上履行着宗教的使命”。从中可以发掘先民关于宇宙、社会和人生的终极性问题的思考。《诗经》构建了一个具有原创意义的文化格局和精神轴心，形成了与西方迥异的价值文化体系和精神心态。应该说，《诗经》研究中这一人文价值关怀是长期缺席的。《易经·.系辞》云“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也，”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”人文的含义就在于它是异于自然界的一整套伦理性的法则和秩序。比如关于“兴”这一重要内涵的传统阐述，主要有两类，一是伦理意识的，一是颇近于文学范畴的。前者如郑玄的“美刺”说，刘艇的“记环譬以托讽”，郑众的“托事于物”，皎然的“取义”说等;后者如孔安国的“引譬连类”，王逸的“引类譬物”，朱熹的“先言他物以引起所咏之辞也”等。奠定中华文化心理结构的基本上是儒家的“不以规矩不成方圆”的实践理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“兴”的意义就在于其融合儒道，成为生命美学的范畴。潘知常先生指出:“我们的美学研究最大失误就在于固执的坚持从主客关系的角度出发去思考美学问题，不论是反映论美学，还是实践论美学，都是如此。”其出发点或许和《诗经》对现实强烈关注、积极的人生态度和乐观精神有神似之处。“文学是文化的一个子系统，文学的发展终究受制于文化模式，而文学又是文化的载体，文学对文化具有超越功能。”“使二者形成相互转化和提升的良性关系。”所以从文化视角出发，建立《诗经》研究的文化视界应该是符合实际而且较为迫切的。
中国传统的天人合一思维和体用不二的哲学观念使文化和文学密不可分，在这种文化观念统摄下，文学往往处于器用层面上，其独立品格的形成使它与上述思维方式和哲学观念的抗争中形成了巨大张力和韧性的发展。同时，杂文学的观念使文学具有极强的开放包容性。“把文学置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷径，既不是苏联模式的作家作品分析，也不是传统的知人论世，而是真正意义的历史文化的考察”。
(二)原型批评的视角.荣格修正了弗罗伊德的精神分析学，创始“分析心理学”，把潜意识改造为原型研究方法论，对现代文学批评产生了巨大的影响，这也泽及到对《诗经》的研究，并且不断升温。荣格认为:自原始社会以来，人类具有普遍性的心理经验，长期积累就成为文化积淀，存在于人们共同的潜意识深处，成为文艺作品中反复出现的“原始意象”。这些原型，主要表现在神话、传说和远古仪式中，考察原型，可以从宏观上把握各种文艺现象的相互联系，总结文艺规律。哈曼说，“诗是人类的母语”。格尔哈德。霍普洛曼说，“诗在词汇中唤起对原始语词的共鸣”。《诗经》作为元典诗学，大部分词汇潜存着深层母语结构中的原型意义，因而词汇本身也便是具有元语言意义的“原始意象”形式。赤家忠认为，《诗经》中的“原始意象”与“兴象”有密切的联系，而且含有宗教的文化蕴含。因此，《诗经》的原始意象形式主要表现在起兴之物的语词，“歌咏所兴，宜自生民始也”。起兴之物在先民的观念里具有文化含义的蕴涵，赋予了一定的意识形态，是先民整体宇宙观念和社会观念的具象化。这就是孔子主张的“多识于鸟兽草木之名”的根本原因所在。无论是宗教还是神话，都是最初的哲学，这种混沌式的哲学思维下的起兴之物的文化内涵，在我们今天看来则具有一种象征意义，而且这种象征意义往往具有阐释的含混性和歧义性。更为重要的是，由于道德律令和伦理意识的存在，《诗经》的意象具有独特性，即被赋予一种比喻意义、道德意义和历史意义，很大程度上掩盖了真正的象征意义。因此，从“原型批评”的角度阐释《诗经》的原始意象，一方面是要消除强加的道德观念和政治意识，更为重要的一方面，是从文化阐释角度解读《诗经》。荣格在研究了大量的先民神话以后，提出了“集体无意识”的概念，指出它是一种与生俱来的心理模式，显现形式便是“原始意象”。荣格还指出，“对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应代表一位神或英雄的命运，而且归根结底还必须存在于人的灵魂中。”阐释《诗经》的原始意象，要注重心理分析和原型批评的有机结合，即情感本体、心理本体和文学本体批评的相辅相成。
研究天文学的意义篇3
一、旅游环境哲学思想研究基础
（一）东方环境哲学思想基础
1.儒家“天人合一”哲学思想
在“天人合一”问题上，儒家的观点可以概括为“仁者爱人”，其生态思想可概括为“人伦中心”。儒家的“仁者爱人”不是西方的博爱，它是一种有差等的“仁民爱物”态度，并非西方的“人类中心主义”，而是一种“人伦中心”倾向。在其“天人合一”思想中，“天”主要是“人”的一种背景，儒家的“仁民爱物”，把自然价值看作是人伦价值的一种延伸。儒家“天人合一”思想主要是通过人对自身的修炼来实现。在看待人、社会、自然三者关系问题上，一方面儒家对人的价值比较重视，它将人看作社会与自然万物关系的中介与核心，将人在社会、自然中的纽带性地位突显，另一方面又克制人作用的发挥，主张克己修身，由己推人、由人及物。既要重视人的价值又要克制人的作用，似乎儒家思想在价值观上存在矛盾，但实际上这看似矛盾的思想旨意却正是古人的智慧之所在。
总的来说，儒家“天人合一”思想强调人心固有的至善本性，这个至善本性就是天地的生生之德。“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（周敦颐：《通书·顺化》）天就内在于人之中，人人都具有天地仁义的德性。人通过反身而诚，把内在的德性开发出来，也就实现了天德，达到了天人合一，就可以廓然大公，体验到人与天地万物为一体，可以做到物来顺应，无所不至，体物不遗，爱物不私，民胞物与。但值得注意的是，儒家“天人合一”的人伦化的自我超越特征，也包含着把自然人道化的错误。
2.道家“道法自然”哲学思想
道家的“天人合一”哲学思想与儒家不同，道家的观点可概括为“道法自然”，它强调人与道的合一，人与自然的合一，人与宇宙生命和宇宙精神的合一。在天人皆来源于道的自然演化的含义上看，天与人本来是依自然之性而产生的，而且原本就处于一种自然而然的本来状态，故它们是合一的，而不是分离的。而且人是由天地和气所生，天地又是由道自身的无为自化所生，故此，要“人法地、地法天、天法道、道法自然。”道家“天人合一”哲学思想就是要通过体验宇宙过程的自然本性，认识到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高体现，从而依循自然而为，去除一切对天地万物和人本身的有意造作和加工，把人的生命融入自然生态的大化过程中，实现人与自然万物平等，即道家所言：“以道观之，物无贵贱”。同时，由于天、地、人具有统一协调的关系，社会秩序亦为天道运行自然形成的一部分，因此人类社会只有依循天道运行的法则才能治理好社会，也才能实现社会系统与自然系统的和谐相处。本文由收集整理
（二）西方环境哲学思想基础
1.“人文主义”哲学思想
人文主义的核心思想是反对一切以神为本的旧观念，宣传人是宇宙的主宰，是万物之本，用“人权”对抗“神权”，向中世纪的教会统治和宗教教义提出英勇的挑战，所以人文主义有时又称作人本主义。从人性论的观点出发，人文主义提出个性解放的要求。人文主义者否定教会宣扬的人一生下来就有罪孽，否定人生的目的是死后的永生的来世思想，猛烈抨击教会鼓吹的禁欲主义。他们肯定现实生活，颂扬尘世欢乐和幸福，赞美爱情是人的最高尚的感情，认为人有追求荣誉和财富的权利。人文主义批判中世纪对科学、文化的摧残，反对蒙昧主义，崇尚理性和智慧，主张探索自然，研究科学，追求知识，接受新事物，全面地、和谐地发展个人才智。为了反对封建压迫，人文主义还宣扬自由意志，提倡人与人之间建立平等、仁爱的关系，否定以人的出身、门第来决定社会地位的等级制度，强调个人的品德、才能决定人的地位。
西方文艺复兴运动使理性获得高度弘扬。人文主义对人性的颂扬，自然主义对认识自然的现实主张，使人与自然的关系被抽象的主体与客体关系取代。近代认识论的主客二分以及强调人的主体地位，在观念上树立起人是自然主人的信念。而西方基督教与哲学则成为形成整个西方文化传统核心——人类中心主义的两大因素。在基督教教义中，人高于自然界其他生命形式和存在物，是大自然的主人，自然界一切非人的存在物都是为人的利益而存在。人对自然的统治是绝对的，无条件的。
2.“深层生态学”哲学思想
面对生态环境恶化及西方文化中人类和自然二元对立观念，深层生态学所倡导的中心思想和宗旨对于人类认识自己、认识社会、保护环境具有重大意义。
首先，深层生态学聚焦于整体（如生态系统、物种或地球本身）而非生命个体（整体主义），它主张以整体主义思想来看待和处理环境问题，确认人与自然不可分割（人与自然本体同一），强调相互关系，坚持人与自然相统一的一元论有机生态世界观。这种生态整体主义思想对于体现“统筹人与自然和谐发展”的科学发展理念和“人与自然和谐相处”的和谐社会构建要求具有重大价值。
其次，深层生态学强调自然的固有价值和生命物种平等权利，它认为个体特征与整体特征密不可分，自我与整个大自然密不可分，人的自我利益和生态系统的利益是完全相同的。因此，人类在对待自然界时，应彻底抛弃西方文化中人类和自然二元对立的观念结构，追求自我（self）实现与生态系统的平等，以一种宽容的态度对待自然界，使自然界中的万物走向真正的持续发展，即“活着，让他人也活着（liveandletlive）”（指地球上的所有生命形式和自然过程）。深层生态学创始人阿伦·奈斯把这一思想定义为“生态智慧”，对人的生物属性和生态存在给予了足够尊重甚至充分张扬，在生态环境遭受破坏的现实生活中具有重大意义。
转贴于
再次，深层生态学把生态危机的本质归于传统价值观念、思维方式和行为准则以及政治经济和社会文化机制的不合理，要从根本上克服生态危机，应该而且必须确立保证人与自然和谐相处的新的价值观念、消费模式、生活方式与社会制度。
最后，保护生态环境的目的是要维护所有国家、群体、物种和整个生物圈的利益，追求人类整体利益与自然生态系统的“自我实现”，这一点显得尤为重要。
3.“生态马克思主义”哲学思想
生态马克思主义认为，由于人类自身生存的需要，也由于人类不满足于自身的生存状态，不断地从自然界攫取更多的财富，不断地提升自己对自然掠夺和改造的能力，在加强对人的剥削的同时，也加强了对自然的剥削，资本主义生产方式必然破坏生态环境。生态马克思主义从资产阶级维护其合法性的角度阐述了资本主义生产方式破坏环境的必然性，指出由于人们在资本主义的生产过程中，感受到的不是快乐而是痛苦，人们受到资本主义意识形态主导，把消费作为一种自我满足的手段，把消费当作人生的唯一乐趣，因而对于物质产生永无止境的追求。资本主义为了维护其合法性，以及继续维持高生产和促进高消费，就会借助科技变本加厉地“榨取自然”、“盘剥自然”，生产越来越多的商品，来满足人们对于商品的需求，进而导致资源枯竭和生态公害的频繁发生（唐宏，2007）。法兰克福学派的一位代表人物h·马尔库塞（1969）在《论解放》一书中更加广泛而深刻地论述了生态危机中人与自然的关系。他认为当代资本主义压抑人也压抑自然，造成人的异化也造成自然的异化，人不再是“人”，自然也不再是“自然”。
人类急需一种新的整体性生态哲学思想对当代全球问题和人类发展困境进行理论指导，而西方马克思主义思想在此时正慢慢发展壮大，在对当代全球问题和人类发展困境进行哲学思索的基础上，生态马克思主义对前述两个流派的理论进行了重大发展和补充。如前所述，对环境问题的探讨，生态马克思主义认为：生态问题不仅是环境问题，它更是一种更深刻的困局的征兆，其根源不在科学本身，而在于一种意识形态；环境问题的根源实际是源于人们的异化消费观，后又因科学技术发展而加重，技术虽然造成了资本主义“单向度”（one-dimension）的主要原因，但自动化的科学技术可以消除人类劳动的异化，为人类自身的解放和自由创造条件。因此，要实现自然的解放，我们不仅要重视人的主观能动性，同时应合理本文由收集整理应用科学技术，将人与自然界从对生态环境的破坏、从对科学技术无限制的追求中解放出来。由此，西方的环境哲学走过了一条从二元分立（重视人的作用）—二元分立（强调客观世界的平等权）—实现二元统一的思想发展道路。
（三）东西方环境哲学思想比较
1.基本观点和思维方式
传统西方哲学和科学把世界普遍地理解为人与自然二元对立关系，认为世界分为物质和精神两种实体，人是精神性的，自然则是物质性的。在这一认识论下，西方哲学思想分立出两种截然不同的流派，一是人类中心主义，二是非人类中心主义。人类中心主义认为，僵化的自然在与人的关系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人应主动征服自然，使之服务于人类。洛克更是宣布“听命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才赋予自然以价值，“对自然的否定，就是通往幸福之路”。人类中心主义实际是一种把人看作宇宙中心的观点，它的核心思想是一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，以人的利益出发，主张按照人类的价值观来考察宇宙中的所有事物。由于它关于人类与自然的关系问题存在过于极端的观点而被某些学者批评为“鼓励了人对自然的掠夺，是占有性的功利主义、利己主义，是经济主义、消费主义和个人主义及环境危机的思想根源”。
与西方环境哲学思想片面强调物种之间的平等和平权所不同的是，中国古代“天人合一”思想既不极端地认为只有人有价值，只有人有利益，只有人能获得待遇和权利，也不只推崇对生命的重视，信奉生物平等主义，而使物种和生态系统的道德原则远远高于人的道德权利原则。它将人与自然看作一个整体，强调人和自然生物有共同起源，人性和天道在终极意义上相通。它承认自然界和人一样都具有主体地位。在看待“天地、人”以及二者关系问题上，它既不否认人作为自然有机整体的一部分，是宇宙创造过程辅助者和促进者这一重要价值，也不过分强调人的作用，而是主张人应具备“民胞物与”、“转贴于
仁者爱人”的思想，以“克己修身”的方式实现人与自然的和谐与平衡。
2.基本方法
东西方环境哲学由于在思维方式上的差异性，导致二者在处理生态环境中生物之间、生物与非生物之间、人与生态环境之间矛盾的基本方法又各具特点。中国古代“天人合一”思想以一种整体性思维看待生态环境，它的核心思想就是要告诉我们，人的生存和意义实现，都是在与他人乃至与自然的相互关系中产生，它以一种整体性的思维方式向我们强调，个体只是整体中的个体。而西方环境哲学思想则注重分析，擅长利用现代科学手段将感性材料进行加工、归纳，从定量的角度把事物之间、系统之间的矛盾量化与分解，然后以数据为佐证，制定针对性建议措施，即在方法上寻求自然科学的支撑。虽然这种方法对于我们从科学的角度分解、量化系统矛盾具有重要意义，但是因其依旧无法摆脱二元论思想影响，从主客二分的角度把事物进行一级一级的抽象归纳，结果越来越远离了事物的本原，导致西方哲学思想史上的千年之蔽——本源性、本真性的存在被遮蔽了。
可见，无论是中国“天人合一”传统哲学思想还是西方生态环境哲学思想，在本体论、认识论和方法论上都有其局限性，亟待为认识、解决人与环境之间各种矛盾关系建立一种彻底的生态世界观，它是一种既能承袭“天人合一”思想精髓，又能克服西方生态环境哲学思想中人文精神不足的缺点，它带着生态科学理论和绿色生存技术而来，为了重建人与自然、人与人的关系而生的一种整体生态可持续发展世界观。
二、旅游环境哲学思想研究进路
（一）旅游环境哲学思想研究存在的问题
就目前的研究现状而言，旅游环境哲学尚存两方面的问题。
第一，旅游环境哲学思想本体论构建。西方作为研究现代环境哲学的先行者，诞生很多环境哲学流派（这其中包括环境伦理学、生态马克思主义、深层生态学、生态女权主义和生态神学5个比较大的派别），且更为偏重通过理性、技术手段实现其理念。但“一分为二”是西方环境哲学非常牢固的思想传统，想要完全推翻这个思想是非常困难的，所以西方环境哲学受到“斗争哲学”思想很大的影响，存在很多局限性。这方面东方较之西方有不同的思维方式，有不同于西方的哲学路线，这里最重要的有3点：（1）“天人合一”是中国哲学的主干；（2）和为贵，“和而不同”是中国文化的精髓；（3）整体性、系统性思维是中国思维方式的主要特征。但东方环境哲学思想过于强调人与自然的和谐的一面，有忽视人与自然的冲突一面，过于强调价值理性而忽视工具理性，过于强调人的内候内证的精神体验。
第二，旅游环境哲学思想研究体系构建。作为一种新的旅游发展观，一个新的研究领域，旅游环境哲学还处于起步阶段。目前，国内外还鲜有专家学者专门针对旅游环境哲学进行系统阐述，零星的一些研究也主要集中在旅游业可持续发展过程中的环境哲学问题、旅游环境承载力问题、游客容量问题、生态旅游与生态伦理等方面，严格来说这些研究成果远远没有达到旅游环境哲学的层次，更没有形成系统的理论体系。一个学科要进入范式研究，一是要求有自己的研究对象，二是要求有自己的研究方法和方法论，三是要求有基本的解释现象的系统理论。而上述需要研究与思考的核心问题（包括旅游环境哲学概念体系、研究方法、研究内容和实现途径）实际上也正是长期困扰旅游学界的重大问题之一。该研究从深层次上触及了旅游学本体论、认识论、方法论的基本问题，触及时空观、规律观、运动观、因果观、思维方式等方方面面，是旅游学基础理论与旅游地可持续发展理论研究领域的重大问题。
（二）旅游环境哲学思想研究进路
1.旅游环境哲学思想研究体系构建
任何一个发展成熟的学科都必须具备自己相对独立的理论体系，旅游环转贴于
境哲学也不例外。理论体系研究一般包括研究对象、研究内容、研究方法以及相关的概念体系。明晰研究对象是一切研究的起点，旅游环境哲学的研究对象简单来说就是旅游业发展中人与人、人与自然的和谐关系。具体到研究内容，则侧重于研究旅游环境这一复杂系统中旅游者与旅游者之间、旅游者与旅游目的地之间、旅游者与旅游目的地居民之间的伦理，从哲学层面寻找旅游活动背后对旅游复杂系统影响的根本原因、机理，以及从环境哲学的视角来解决旅游业发展过程中的矛盾，实现人—地和谐发展。在构建了旅游环境哲学的研究对象和具体研究内容之后，就必须寻找其切实可行的研究方法，研究方法是取得研究成果的至关重要的因素，一套科学的研究方法可以起到事半功倍的作用。旅游环境哲学理论的研究方法应该站在哲学的高度，运用辩证唯物主义和历史唯物主义的研究思想，提炼出自己的研究方法。明确旅游环境哲学的研究对象、内容和方法，就可以构建确切的相关概念体系。概念体系是理论研究的基础环节，也是核心环节之一。只有构建了合适的概念体系，明确研究对象所应该涉及的概念，才能构建完善的理论体系。旅游环境哲学是研究旅游环境的哲学方法论，旅游环境不仅仅只包括自然环境，也包括社会、经济环境，是复合环境系统。它是围绕旅游活动而建立起来的多种组合，由旅游环境构成各要素在相互适应的基础上耦合形成既有特定结构与功能，并与外部环境实现物质循环、能量流动和信息传递以适应外部环境，实现系统内外平衡的复杂体系。其涉及的概念包括环境伦理学、旅游伦理、旅游环境、旅游环境承载力、旅游可持续发展等概念。
总之，作为旅游环境哲学的一个重要研究进路，构建从研究对象、研究内容、研究方法、概念体系以及理论基础等的完备的理论体系是其研究的一个重要方向，也是旅游环境哲学取得学科进步和跨越的必经进路。
2.旅游环境哲学实践研究体系构建
旅游环境哲学的终极目标是实现旅游业发展过程中的人与人、人与自然的和谐相处，实现旅游业可持续发展。因此，构建旅游环境哲学研究思想框架（包括研究对象、概念、思想体系、研究视角等）仅仅是迈出了第一步，更为重要的是要将该哲学思想运用到旅游业实际开发与规划管理中去，以便更好地服务和实现旅游业可持续发展。
研究天文学的意义篇4
关键词：自然哲学；文化哲学；阳明心学；中国传统文化
一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统
在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：
鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。
也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：
我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。
哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。
面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。
罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。
文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。
这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：
首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。
其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。
再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。
要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。
二、中西方古代哲学的共性特征：
自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合
作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。
西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。
与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。
据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。
可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。
当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。
自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。
三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化
在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。
就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（ViennaSchool）的“标准科学哲学”的方法论基础。
另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。
四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型
较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。
中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。
从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。
汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一
朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱t-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察事变之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。
及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）
充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）
人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）
这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。
由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。
黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。
顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“淫于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。
黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。
黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。
五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势
“文化哲学”（Kulturphilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。
笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（thescienceofculture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。
以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：
在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（thescienceofculture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。
由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。
就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（textreconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（informationreconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（informationconversion），由此当然会产生信息失真（informationdistortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。
自胡适著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。
就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。
江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。
笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：
在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：
首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。
其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。
要之，西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展，皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的，即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论，进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断：现代哲学的进一步的发展，将是以探究实践的原因为理论驱动力，由此形成一种新的哲学形态――生活论。
研究天文学的意义篇5
该书着重研究的是天山地区伊斯兰化前夕突厥语族的历史。全书分为四章：一、8世纪中期以后葛逻禄在西域的活动；二、回鹘西迁及突厥语部族在西域的活动；三、高昌回鹘在东部天山地区的发展；四、西部天山突厥语部族的分裂和萨图克布格拉汗的活动。前三章研究伊斯兰化前夕和伊斯兰化开始时期天山地区诸部族的构成，及其与周邻居民，特别是与河中穆斯林政权的政治、经济、文化交往。第四章研究该地区伊斯兰化的开始。附录包括两篇独立成文的专题研究：一、喀喇汗王朝王室族属问题研究；二、扎马勒·哈尔息和他的《苏拉合词典补编》；以及史料及主要参考文献（包括穆斯林文献、古今汉文文献、现代西方文献）、阿拉伯、波斯等史料书名对照表、缩略语表等。
正如作者所指出，天山控扼着欧亚大陆上最重要的东西交通线——丝绸之路，古代世界东西南北几大文明在此交汇，历来是多民族繁衍生息之地。公元六世纪起，突厥语诸部族也向这一地区发展，并在八世纪中后期和九世纪中期唐朝和吐蕃分别退出以后，成为天山地区的主要政治势力。降至十世纪中期，西部天山地区的突厥语诸部族更开始了意义深远的接受伊斯兰教及其文化的历程。由此可见，研究这一时期的历史不仅有学术的兴趣，而且具有毋庸置疑的现实意义。
自十九世纪末以来，这一时期的天山历史便一直强烈地吸引着东西方各国的优秀学者。其中最有成就的当推俄国／苏联学者巴托尔德，他的一系列论着，如《七河史纲》、《蒙古入侵时期的突厥斯坦》、《突厥斯坦简史》、《中亚突厥史十二讲》等，均脍炙人口，至今具有重要的参考价值。巴托尔德之所以取得这么丰硕的成果，重要原因之一便是注意发掘和利用阿拉伯波斯史料。
如所周知，随着古突厥碑铭的释读和突厥学取得长足进步，以及对天山地区实地考察的逐步深入，与这段历史有关的穆斯林史料也开始受到关注，陆续被整理出版。就资料研究而言，最有成就的是米诺尔斯基。他翻译、注释了《世界境域志》、马尔瓦兹著作的有关篇章和《塔米姆回鹘游记》等，为这段历史的研究注入了新的活力。
我国对天山地区历史的研究可以追溯到晚清西北史地之学的兴起，而在本世纪30年代以后，因接受了西方的治学方法，研究有所深入，但从整体上看，直至本世纪70年代末，仍远远落在外国学者的后面，与国际水平差距的缩小，可以说只是最近二十年内之事。
按理说，由于相对丰富的汉文史料的存在，我国学者对于上述课题是有较大发言权的。汉文资料有其优长之处，自不待言。问题在于涉及这段历史的许多问题仅凭汉文资料无法解决或彻底解决。国内有关研究之所以长期落后，原因之一便是我国学者对于另一种具有决定意义的史料亦即穆斯林史料的注意非常不够。
另一方面，西方学者对于这一时期历史的研究虽然功不可殁，但他们的共同欠缺在于不能直接利用有关的汉文文献。也许正因为如此，他们的研究均侧重于天山西部，未能将天山地区突厥语诸族的活动作为一个整体加以考察，因而也就不能不留下许多缺憾。
由此可见，要使8－10世纪天山地区这一段历史的研究在现有基础之上再向前推进一步，就必须将有关这段历史的两种最重要的资料即汉文和穆斯林史料有机地结合起来。华氏著作的出版，可以说迎合了这一时代的需要。
作为中国学者，华氏在挖掘和利用汉文资料方面自然应该比包括日本学者在内的外国学者略胜一筹。尤其可贵的是他精通阿拉伯语，能够直接读译穆斯林史料原文（全书引用重要的穆斯林史料近三十种），具备了将这两种基本史料参照、对比、补充、印证的基本条件。这弥补了无法利用汉文史料的西方史学界和较少关注穆斯林史料的中国史学界长期以来的缺憾。由于作者不是将这两种史料简单地剪接拼凑，而是凭借过人的史识驾驭之，使之水乳交融。于是，一些历来没有被注意到或者一直被误解的问题得到了较好的阐明。一个明显的例子是否定了国外一些著名学者关于伊斯兰化前夕（公元十世纪）中期天山地区存在一个突厥语部族大帝国的论断，阐明了当时天山地区的突厥语部族正处于大分裂中的历史。这对于了解公元十、十一世纪的天山地区有非常重要的意义。
正如许多古代欧亚史的课题一样，有关原始史料往往有好多种。纵然对于具体的研究课题而言，作用并不相同，而在很多情况下，任何一种都不可或缺，研究者只有充分调动各种史料，才有可能逼近错综复杂的事实真相。华氏书除运用汉文和穆斯林史料外，也充分注意利用和田语、突厥语和藏语的有关资料，从而使历史的画面更加清晰，使结论更趋精确。
除阿拉伯语外，华氏还精通多种现代语言，使他能够充分借鉴和利用各国学者有关的成果，除上述巴托尔德、米诺尔斯基外，其研究上承沙畹、伯希和、哈密屯，旁参日本（羽田明、安部健夫）和国内学者的论着。正因为有一个较高的起点，使他对穆斯林史料和其它原始史料的利用，与一些只能直接啃原始史料者，其效果又不可同日而语。
全书学风严谨，这方面最应该肯定的是不强作解人。一个绝好的例子是对喀喇汗王朝王室族属问题的研究。作者在详细分析了三种影响最大的假说，即“样磨说”、“葛逻禄说”和“回鹘说”之后，得出结论：迄今还缺乏足够的材料来确定喀喇汗王族的族属。证明方程在给定的条件下无解，也等于解了该方程。证明已有资料不足以得出任何结论与得出正确的结论具有同等价值。
无庸讳言，作者的文字缺乏飞扬的文采，华丽的辞藻，对于一般读者来说，读起来并不轻松。但是，无论是谁，只要能够深入书中所讨论的问题，定会倾倒于其逻辑美。我认为，片面追求可读性毫无实际意义。说到底，一部科学著作的生命力不在读者的多寡。
以下简单说说我对这本书的一些意见：
作者在“引言”中说：“本书以天山地区为核心，探讨8至10世纪突厥语诸部族在西域（狭义上的）地区的活动以及文化转型在突厥语诸部族中发展的情况”。
对照此书的内容，书名《西域历史研究（八至十世纪）》显得空泛且有欠确切。“西域”主要是唐以前“正史”使用的一个地理概念，有广狭二义。广义的“西域”指玉门关、阳关以西的广大地域，狭义的“西域”仅见于《汉书·西域传》，专指天山以南、昆仑山以北、帕米尔以东、玉门、阳关以西的地区。今天，我们使用“西域”一词，也有广狭二义，狭义专指历史上的新疆地区（当然随讨论的问题涉及的范围而时有伸缩）。作者声称本书所谓“西域”取其狭义，其实所论仅为天山地区，与“西域”古今狭义均不相符。不仅如此，作者所讨论的对像突厥、回鹘、葛逻禄等，在史籍中都属于“塞北”或“北狄”的范畴。虽然塞北与西域关系极其密切以致难以截然划分，但将“北狄”的事迹都冠以“西域”总是令人感到别扭。
另外，综观全书，只有第四章涉及文化转型问题。有关讨论停留在“文化转型”的关键人物萨图克生平活动的年代，全书则在说明“文化转型”的历史背景后嘎然而止，没有能就“文化转型在突厥语诸部族中发展的情况”展开。鉴于“文化转型”问题在内陆欧亚史乃至世界史上的重大意义，读者有理由因作者没有兑现自己的承诺而感到失望。
作者比定马苏地《黄金草原和珠玑宝藏》一书中所传托古兹古思为高昌回鹘，是正确的。但是，在下断语时显得犹豫。唯一的原因是马苏地称托古兹古思为“Kushan城的统治者”，而Kushan既可以视作“龟兹”又可以视作“高昌”之对译。
今案：既然各种证据都指向托古兹古思为高昌回鹘，则Kushan城必为高昌无疑。至于对音，Kushan既可以视为突厥语Qocho又可以视为汉语的“高昌”的同名异译；即使突厥语的Qocho译自汉语“高昌”，且当时中亚人使用的是高昌的突厥语名称。何况，不仅突厥语的Qocho和汉语的“高昌”均译自原语的可能性不能排除，而且马苏地书中所见Kushan直接译自原语的可能性也不能排除。
一则，诚如伯希和所考，“中国古音之译名流传中亚者不少，不受中国国内语音变化之影响”（《高昌和州火州哈喇和卓考》），“高昌”这一地名也可能以原语的形式西传，何以见得马苏地书所见Kushan一定译自突厥语之Qocho。
二则，《北史·西域传》称“地势高敞，人庶昌盛，因名高昌”。显然是望文生义。汉代“高昌壁”何来“人庶昌盛”？也就是说不能排除“高昌”最初和“车师”、“龟兹”等是同名异译的可能性。
三则，《汉书·西域传》中“休循”、“危须”、“车师”（及其前身“姑师”）、“贵山”、“车延”、“居延”，与“龟兹”、“高昌”均可能得名于同一个部族，不过是汉人采用了不同的译称，以便区分而已。
要之，“高昌”本车师之地，其地得名之原因与车师相同，选择“高昌”这两个汉字，无非是为了区别于其它同名地区。汉语音译名称往往借汉字赋予某种意义，汉字表达的意义与原语的意义可以毫无关系。《汉书·西域传》的“鄯善”、“去胡来”等，均属此类。
作者说“早在1912年，伯希和在《高昌和州火州哈喇和卓考》一文中就指出它与高昌的对比存在一些语言学上的困难，因为中亚人使用的是高昌的突厥语名称Qocho/火州/和州，而不是它的汉语名称‘高昌’”。今案：冯译伯希和此文（载《西域南海史地考证译丛》七编）不见如此论述。不知作者何所据而云然。
本书在遵守学术规范方面，堪称楷模。但偶然的失误和不尽规范之处还是有的。
一、汉译名有的前后不一致。例如：prisak时作“普里察克”，时作“普里查克”，乍看以为是二人。
研究天文学的意义篇6
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。
考察马克思主义哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定马克思主义哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于马克思主义创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义,那么立足当今的“信息时代”,对马克思主义唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思,进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展,我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为,随着信息网络技术的发展和广泛应用,特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强,社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化,一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质,至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中,先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战,这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法,从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展,同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中,我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释,同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果,同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出,相比经典物理学,复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化,从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方马克思主义的研究中,表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义,还可以从以下一些问题逐步深入:历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究,这样一种理论视角的获得,首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题,如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进,其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释:从生成论的视角来看,意识并不是人的先天本能,而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识,不过是在历史的进程中形成的人的意识,是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释,这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察,进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理,即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上,他重点研究了第四类虚无主义,即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分,以及对个别性的推崇,被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突,再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接,使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度,重新思考并确立了超验价值的路径和根基,从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响,马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵,使之区分于一般意义上的历史主义,也并不是波普尔意义上的历史主义。首先,马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上,是世界观与方法论的统一;其次,马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的;再次,马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性,正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展,文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要,同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角,关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而,还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的,即马克思主义政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
三、“唯物史观”与马克思主义政治哲学的研究
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代马克思主义政治哲学的建构;与此同时,我国马克思主义政治哲学的研究目前取得了长足的进展,在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而,怎样理解和推进马克思主义政治哲学的研究,既涉及到政治哲学与唯物史观的关系,也涉及到唯物史观的重新理解。
南开大学陈晏清教授特别指出,“唯物史观”与马克思主义政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的,没有这种结合许多关键性的问题难以解决,这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论,仅仅是一种认知理论,是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有,那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来,怎么能够成为马克思主义政治哲学的方法论基础;在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时,话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里,而马克思主义哲学则处于长期的失语状态,马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是,人类解放与政治解放的关系问题,唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天,我们重新思考现实的政治生活,我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段,那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径,更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下,马克思主义政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论,那么马克思主义与自由主义的根本区别在哪里?又比如说,观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系,西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判,这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里,我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等,诸如此类的问题是当今马克思主义政治哲学不可回避的问题,也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后,更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程,指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度:一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律;二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段,特别是现有的社会政治结构,对其进行认识,属于社会政治哲学的研究内容;后者则放眼于人类历史长河,是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化马克思主义哲学基本理论的意义上理解我国当前的马克思主义政治哲学研究,才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先,近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务,而在马克思主义出现之前,这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次,我们必须肯定一个事实,在马克思主义的发展史上,它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此,我们可以说,在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的,它超越了只能在以个****利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野,也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放,立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面,即对现实生活的正义关怀,而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。马克思主义政治哲学从其历史主义出发,在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是破解现代人自由秘密的钥匙。
研究天文学的意义篇7
【内容提要】我国的马克思主义哲学研究目前存在两个重大不足。其一是对马克思恩格斯的哲学思想研究不够,在对马克思主义哲学的理解上分歧严重;其二是有脱离生活实际的倾向,远远没有成为时代精神的精华。马克思主义哲学研究中有“经院化、贵族化”的趋势。中国社会发展的实际进程与社会政治稳定的需要,市场经济带来的中国人的“单向度化”,从两个方面制约了哲学家们对马克思主义哲学的研究。这是形成上述不足的重要原因。中国马克思主义哲学的出路在创新。为此必须加强对马克思恩格斯哲学原着的研究,必须下决心面对生活实际,“以我们正在做的事情为中心”。
【关键词】马克思主义哲学/存在问题/研究空间/思想创新
如何评价今日中国的马克思主义哲学研究,已然成为学术界热烈议论的话题。从总体上看,马克思主义哲学失去往日的繁荣,日益被边缘化,这是不争的事实。原因是什么?哲学家本人自然要对此负责,但“人是环境的产物”,依我看,这与中国马克思主义哲学所处的环境有关。这些年来它一直生活在夹缝之中,哲学家的人格被扭曲,空间也因此而被压缩,研究陷入困境并不在情理之外。造成困境的原因虽然有客观的一面,但走出困境的希望却在哲学家主观努力之中。从夹缝中走出来,天地宽阔。
一、“上不着天,下不着地”
“上不着天,下不着地”是当前中国马克思主义哲学研究的总体状况。“天”是指马克思恩格斯的哲学思想,“地”是指中国以及世界当前的现实。马克思主义哲学既要研究天,也要研究地,研究它们的结合——运用马克思恩格斯的哲学思想为解决现实问题作贡献。这是它的主要任务。但是今天我国的马克思主义哲学研究在这几个方面做得都不够好,上不着“天”,下不着“地”。
重新解读马克思恩格斯的哲学思想,建构新的马克思主义哲学理论,是时代提出的任务。长期以来我们一直把辩证唯物主义历史唯物主义视为马克思主义哲学的同义语,而且对此深信不疑。改革开放以后,人们对此很快提出质疑。上一世纪80年代初我国兴起了一场关于人道主义和人性论的讨论,许多哲学家主张人是马克思主义的出发点与最终归宿,其中已经包含着对原有的马克思主义哲学理论见物不见人的批评。80年代中期围绕着马克思主义哲学教材的编写,实践唯物主义思潮崛起,并且很快为越来越多的人接受,基于实践唯物主义新教材体系构想不断涌现,马克思主义哲学面目一新。实践唯物主义思潮的兴起固然与西方国家以及当时苏联哲学的影响有关,但更深层的原因在中国社会自身的变化。1978年开始的改革开放在呼唤市场经济,市场经济则需要并培养着中国人的主体意识。辩证唯物主义历史唯物主义强调世界的物质性、客观性,是苏联社会主义改造中计划经济建设的产物。市场经济由“看不见的手”控制,任何人都不可能完全掌握它的规律,只有充分发挥主体性、勇于实践、勇于探索的人才能在市场经济中获得成功。时代需要新的、以弘扬人的主体性为特征的马克思主义哲学。
适应这种需要,张一兵教授1999年提出的“回到马克思”成为获得普遍反响的口号,哲学家们纷纷重新解读马克思恩格斯的哲学思想。但是,至今已有八年过去,哲学家马克思恩格斯的面貌不是更清晰,而是更模糊了。以马解马、以恩解马、以西解马、以海(海德格尔)解马、以中解马,不一而足。还有完全根据自己的想象解释马克思的。辩证唯物主义历史唯物主义者马克思、实践唯物主义者马克思、生存论者马克思,甚至存在主义者马克思、中国传统哲学的继承发展者马克思,令人眼花缭乱。什么是马克思主义哲学,起码是什么是马克思哲学,迄今众说纷纭。人们各说各话,甚至什么场合说什么话(所谓“讲坛哲学、论坛哲学”),互不交锋,似乎重新深入理解并确定马克思主义哲学的基本含义这一任务根本就不存在。更让人感到奇怪和不安的是,当前有不少论着名义上是在讨论马克思主义哲学,但实际上很少引用马克思恩格斯的着作,引用的文献主要来自西方的各种非马克思主义哲学家。与此相关,其中的观点很少有马克思恩格斯着作的文本依据,与其说是属于马克思主义哲学,不如说是属于广义的西方哲学或者只是作者的“私家哲学”。这不能不说是我国马克思主义哲学研究中一个亟待解决的严重问题。
在近年来对马克思主义哲学研究的评价中,一些学者提出,中国马克思主义哲学研究最主要的问题是脱离实际,脱离了当前中国正在做的事情。他们对此提出批评,有的意见还很尖锐。如孙麾:“我们的哲学对我们的生活环境、对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力?可否成为时代精神的精华?我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗?以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程?这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动,拉开纯学术的幕,使哲学从天上降到地上,从书斋走向外面的世界。”马克思主义哲学研究中存在“贵族化、经院化”倾向,问题够严重了。
不论我们是否同意孙麾的具体说法,但他所说的问题,哲学界的确是存在的。
在今天的中国,学术界已经基本上形成了百花齐放的局面,哲学家享有以往难以想象的自由。但是自上个世纪90年代以来,所谓“思想家淡出,学问家凸显”。关注现实问题的人越来越少,即使研究现实问题,也基本上是简单地套用哲学教科书上的常识对照、解释现实而已,很少有显出“精神焦虑”、富有“冒险精神”的佳作。近年来我国马克思主义哲学研究方面最有影响的成果,几乎都是纯粹学术性质的。人们的注意力普遍放在了纯粹的马克思主义理论研究上。一些着作专业性、学术性太强,只有为数不多的“圈子里的”哲学专门家,才能读懂。所谓的“贵族化、经院化”可能指的就是这种情况。
哲学与宗教一样,属于距离生活实际最远的意识形式。学术性、理论性是哲学的特点,任何时候都必须有一批人从事纯学术的研究。即使从事实际问题的研究,哲学也要保持自己的理论特色,与具体科学有所区别。但是这不能作为哲学家逃避现实问题的理由。哲学的形式是抽象的,它的理论指向却应该是现实的、具体的,它应该为整个社会以及个人认识与解决面临的重大实际问题从世界观方法论方面提供启示或者指导。这一点对于马克思主义哲学尤其重要。马克思主义哲学以批判、改变世界为宗旨,是关于人类解放的理论。今天的现实生活正在发生剧烈变化。贫富悬殊、两极分化的问题如何解决?中国的发展能不能持续,中国这块土地将来还是不是适合人类居住?全球化带给人类的究竟是什么,中国能不能和平崛起?值此物欲横流之际我们的精神家园应该如何安置?怎样构建和谐社会、和谐世界?当中国社会从上到下正在为这些问题而焦虑不安的时候,如果哲学家,马克思主义哲学家,躲进象牙塔,置身局外,显然是不妥当的。关注现实问题是一切知识分子的良心与责任。
天与地本来是相连的,马克思主义哲学家的使命就在于研究马克思恩格斯的哲学思想,为民众提供世界观方法论,积极参与到对现实问题的解决之中。一旦“上不着天,下不着地”,哲学家就可以在天地之间上下不受拘束自由翱翔。自由是很自由,不过马克思主义哲学的特色和学者的社会使命,都淡化了。它被边缘化,不可避免。
二、在夹缝中生存
中国马克思主义哲学研究今天的状况,从客观方面看,与两个因素有关。第一是政治,第二是市场经济。
自古以来中国主流文化中就有知识分子以天下为己任的传统。经世致用是读书人的理想,“修身、齐家、治国、平天下”是他们追求的最高境界。“天下兴亡,匹夫有责”,“家事国事天下事,事事关心;风声雨声读书声,声声入耳”激励了一代又一代的人。最早在中国传播马克思主义的人,中国共产党的几代领导人,都是知识分子。从改革之初发起“实践是检验真理的唯一标准讨论”,到提出实践唯物主义,都体现出中国知识分子学以致用干预生活的传统。积极干预生活必然与政治纠缠在一起。然而生活是复杂的,政治是复杂的,中国的民主建设是个漫长的过程。改革与稳定在中国缺一不可。知识分子从理想出发更多地强调改革,政治家立足现实,在积极改革的同时更多地看到在一个十几亿人口的多民族国家保持稳定的重要。把握改革与稳定之间的平衡需要丰富的政治经验与极高的智慧,远非读书人所能做到。正因为如此,一些知识分子的政治诉求以不符合中国实际的形式表现出来,遭受了挫折。这在两个方面影响了中国的马克思主义哲学研究。
第一,相当一部分知识分子刻意压制自己干预现实的冲动,退回书房。上世纪90年代,后现代主义开始在我国流行,人们说这是处于前现代社会的中国知识分子在“超前消费”。其实,这只是因为在现实生活中碰了壁的中国知识分子的失落与灰心在抛弃大话语解构一切的后现代主义那里找到知音,得到安慰。“思想家淡出,学问家凸显”,表明大量知识分子,包括马克思主义哲学研究者,告别政治回到了书房。应该承认,在中国,注重理想的知识分子与注重实际的政治家之间的张力仍将存在。这也是中国社会在稳定中发展所必要的。从政治的角度看,知识分子干预现实的空间只能一步一步地扩大。
第二,政治是知识分子无法逃避也无法越过的客观存在,它的影响在纯哲学的理论研究中也有体现。实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的关系是一个学术问题,但出于政治稳定和宣传教育的需要,从上世纪90年代起相关讨论事实上已经终止,虽然在实际生活中哲学家们可以“各取所需”相安无事。然而不讨论,没有思想交流,不可能形成学术界的共识。今天我国哲学界在对马克思主义哲学理解上的混乱与此直接相关。
改革开放以来对我国马克思主义哲学研究影响最大的不是政治,是市场经济。市场经济不但压缩了学术空间,而且通过这一改变扭曲了哲学家的人格。
研究天文学的意义篇8
关键词:译介学新型学科谢天振
作者简介:贺爱军,宁波大学外语学院副教授、苏州大学比较文学博士生,主要从事比较文学、翻译学研究。方汉文,苏州大学文学院教授、博士生导师,主要从事比较文化研究。本文是中国社会科学院重点课题“英美海洋文学与人类核心价值观研究”和教育部人文社会科学研究项目[编号:09YJC751076]成果。
1993年,苏珊·巴斯内特又提出了“比较文学的翻译转向”这一论断。她认为,“比较文学作为一门学科气数已尽,女性研究、后殖民理论和文化研究已经从整体上改变了文学研究的面貌。从现在起,我们应当把翻译学视为一门主导学科,比较文学只不过是它下面的一个有价值的研究领域而已”(Bassnett161)。他们最早倡导“翻译学的文化转向”和“比较文学的翻译转向”。然而怎么转,转向后这一学科与传统的翻译研究区别何在?这一新兴学科的理论基础又是什么?研究的客体、研究方法是什么?
《译介学导论》是北京大学推出的“21世纪比较文学系列教材”中的一部,被纳入“普通高等教育‘十一五’部级规划教材”。在译介学的本体研究方面,作者是从译介学的定义以及译介学与传统翻译理论的区别性特征切入的。自从英国比较文学家苏珊·巴斯内特提出比较文学应该成为翻译学下面的一个子学科以后,在比较文学界和翻译界中引起了学科概念之间的混淆,造成了学术理路的混乱。基于此种考虑,作者论述了译介学与翻译研究之间的区别,以及译介学给翻译研究带来的新视野和新领域。“译介学最初是从比较文学中的媒介学的角度出发、目前则越来越多是从比较文化的角度出发对翻译(尤其是文学翻译)和翻译文学进行的研究。其实质不是一种语言研究,而是一种文学研究或者文化研究,它关心的不是语言层面上出发语与目的语之间如何转换的问题,不参与评论其翻译质量的优劣,它关心的是原文在这种外语和本族语转换过程中信息的失落、变形、增添、扩展等问题,它关心的是翻译(主要是文学翻译)作为人类一种跨文化交流的实践活动所具有的独特价值和意义”(谢天振10)。它与传统的翻译研究在研究角度、研究重点、研究目的方面不尽相同。它是一门以创造性叛逆为理论基础,以文化意象和翻译文学为其研究对象,吸收了解释学、结构主义、多元系统论等文化理论的比较文学研究。
“创造性叛逆”构成了译介学本体研究的第二个维度。埃斯皮卡指出:“说翻译是叛逆,那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系里;说翻译是创造性的,那是因为它赋予作品一个崭新的面貌,使之能与更广泛的读者进行一次崭新的文学交流;还因为它不仅延长了作品的生命,而且又赋予它第二次生命”(137)。创造性叛逆是译介学的理论基础与研究本体,“翻译文学不同于外国文学”“翻译文学是中国文学的组成部分”“译作具有独立价值”等命题都建立在这个基础之上。该书作者认为文学翻译的创造性性质“使一件作品在一个新的语言、民族、社会、历史环境里获得了新的生命”。而“文学翻译中的叛逆性,在多数情况下就是反映了在翻译过程中译者为了达到某一主观愿望而造成的一种译作对原作的客观背离”(谢天振72)。
在译介学的客体研究方面,作者首先探究了“文化意象的传递与文学翻译中的误译”。“文化意象的传递,实际上反映的是不同民族文化在翻译中如何碰撞、转换、交流、接受的问题”(谢天振96)。“误译可以分为无意误译和有意误译两种”(谢天振111),在比较文学研究中具有独特的研究价值,尤其是误译,“因为在有意误译里译语文化与原语文化表现出一种更为紧张的对峙,而译者则把他的翻译活动推向一种非此即彼的选择:要么为了迎合本民族的文化心态,大幅度地改变原文的语言表达方式:文学形象、文学意境等等;要么为了强行引入异族文化模式,置本民族的审美趣味的接受可能性于不顾,从而故意用不等值的语言手段进行翻译”(谢天振117)。
研究天文学的意义篇9
第二阶段为20世纪80年代中期以后，这一阶段对程朱理学的研究有如下几个特点：一、进一步阐明了程朱理学的形成、发展、传播的轨迹，认为程朱理学与孔孟儒学是一脉相承的，但程朱理学并不是对先秦儒学的简单重复和继续，而是在新的历史条件下做出的新发展。二、扩大了程朱理学的研究领域，不仅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程门人及朱子门人的思想，尤其是对朱子思想的研究，更是在哲学思想之外引申到了教育学、美学、文学、史学、科学等方面。另外，受90年代以来现代化建设中传统文化与现代化问题的影响，对宋明理学当然包括程朱理学的研究逐渐深入，并将其和儒学对现代文明的作用和价值等问题联系起来，重新确立程朱理学的历史意义和现实意义。www.lw881.com三、深化了程朱理学研究的原有课题。在哲学方面，学者们不再停留在对程朱哲学作一般性的定性分析，而是细致考察了诸如朱熹的心性论、格物致知论、本体论、豁然贯通论、一体两说等哲学观点，并且对朱子思想在不同时期的特点也进行了研究。同时，对程朱理学的研究也和对陆王心学的研究联系起来；不仅研究二者之异，而且研究二者之同。此时与程朱理学的研究相联系的一个热点问题是宋明理学分派问题，即分理、气、心三派还是理、性、心、气四派，由此也有许多文章专著问世。在方法论上，不再单纯采用唯物和唯心的划分方法，而是各种研究方法并用。将这两个阶段综合起来看，80年代以来的繁盛期，程朱理学研究的成果可谓蔚为大观，琳琅满目，发表的有关程朱理学的论文有数百篇，专著包括思想史、哲学史、断代哲学史研究，对程朱、北宋五子、程朱门人等的个案研究（包括人物评传）亦很多。下面，根据20世纪80年代以来有关程朱理学的研究文献，对程朱理学研究的主要方面做一评论。
首先，就理气观来说，多数研究者认为二程把自己的全部学说建立在“天理”这块理论基石之上，这对宋明理学具有开创性意义。针对程颢说的：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的。”有人认为，“天理”二字古已有之，并非二程提出；亦有人认为，问题不在谁先说出“天理”二字，问题在于使理（或天理）变成最高的哲学范畴。这一点，庄子等人不是这样，二程倒是做到了。关于二程“天理”的含义，研究者一致认为其具有本体论的哲学意义，但对天理作为宇宙本体，是否成为万物的本原而产生万物，见解则有异。一种观点认为理是最高的精神实体，是产生宇宙万物的根源。另一种观点则认为天理作为最高的、唯一的本体，并不能派生万物，因此，本体不等同于“始基”。对于“气”，多数研究者认为，“气”在二程的本体论中具有相当重要的地位，它是构成天地万物的原始材料。万物的形成和演化，都经历了由气化至形化的发展过程。在理气关系上。二程认为理不离气，理为气本和理先气后。就朱熹的理气观来说，观点较一致，均认为理、太极、道作为同一层次的范畴是朱熹哲学逻辑结构的形而上本体，它不仅是宇宙万物存在的根据，而且是人类社会最高的伦理道德原则。气则是理的“挂搭处”、“安顿处”、“附着处”。“理”是通过“气”化生万物。就理气先后而言，理气浑沦不可分，不可说先后。
其次，人性论是程朱理学的重要内容之一。对于人性论的来源，许多学者认为除了来源于《中庸》中“天命之谓性”的说法以外，还来源于告子以及张载关于“天地之性”和“气质之性”的观点。对于程颐“性即理”的命题，一些学者将其归结为“心性之学”，认为如果仅从“性理”之义上去理解“性即理”的命题的含义，就不能概括“本心即性”的意义，所以应该联系心性问题去理解“性理”之学。朱熹的人性论是二程人性论的继承和深入，张载、程颐“发明气质之性”可谓“极有功于圣门，有补于后学”。通过反复论证“人性即天理”，从这一理论出发，就得出“率性就是循天理”的结论。
再次，知行问题也是程朱理学的一个重要问题。从总体上说，二程强调重知，知先行后。有学者认为，程颐的全部知行学说，表现出极鲜明的重知的特点，知先行后便是重知的体现。另有学者则在肯定二程的知行观是以知为本，把知与行统一起来的基础上，又指出二程的知行统一观是重知说和乐行说的结合。并认为二程的知行统一观开启了后来王阳明“知行合一”说的先河。朱熹和二程一样认为知先行后，只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为，否则，人们的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。但先知并非达到“知至才去力行”，而是主张在具体实践中“知行互发”。就知行孰轻孰重的问题上，学者普遍认为朱熹也重视“行”，也有学者明确指出朱熹以为行重于知，他强调对封建伦理道德的“履”的重要性。
研究天文学的意义篇10
一、古代文论研究“求真”与“求用”的纠结古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向①，但是由于我们之前对这两种研究路向各自言说的畛域未加以限制，使得二者之间经常纠缠不清，这既不利于合理阐释各个命题的意义，也不利于不同命题之间进行有效的对话。比如对“一代有一代之文学”命题的接受和质疑。众所周知，“一代有一代之文学”经宋元明人陆续提出，到王国维始集大成②，然后逐渐被文学史书写所采纳，产生了深远的影响③。但是随着古代文学研究的深入，自20世纪80年代以来，时有对这一说法提出质疑之声④。乍一听，这些质疑之声确实言之凿凿。比如他们对以宋词为宋代文学代表的质疑就很有说服力。首先，宋词在当时的历史语境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“诗余”，其次，就现存文献而言，宋词无论在作者数量上还是作品数量上都无法和诗、文相比，这些都是我们必须予以充分注意的历史事实。但是随着笔者对这一问题思考的深入，发现事情好像并不如此简单。我们可以追问质疑者提出的这些事实是否和王国维他们“一代有一代之文学”观相矛盾，也就是两者的问题意识是否处于同一个层面上，二者是不是非此即彼的二元对立关系？答案是否定的。我们认为尽管这两个问题有着千丝万缕的关系，但是它们是两个不同性质的问题，必须予以区别对待。概括言之，质疑者的声音更多地代表了一种“求真”的精神，它们主要注重的是历史事实这一层面。而王国维他们更多地代表了一种“求用”的精神，它们更多地注重的是价值真实这一方面。二者不是水火不容的，而是可以并驾齐驱的。王国维不仅研究过宋元明清戏曲史，而且还考察过宋代的金石录，他对宋代诗文创作之盛是了解的，他独推宋词，不是基于事实的判断，而是基于价值的裁决。他在《宋元戏曲考序》中紧接着开头那句话后就写到：“独元人之曲为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部均不著于录，后世儒硕皆鄙弃不复道。而为此学者大率不学之徒，即有一二学子以余力及此，亦未有能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献郁堙沉晦者且数百年，愚甚惑焉。往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。”［1］57由此可见：一是王氏深知戏曲在古代是“儒硕皆鄙弃不复道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是从其“能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度来说的，这里明显地透露了他对戏曲的价值认同。“一代有一代之文学”虽然是结合时代与文体来谈的，但是在这不同时代的不同文体之间是否有相同的东西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文学”虽然在元明清时代已有人提出，但是在当时并没有获得主流地位。而之所以能够在近现代以来获得主流地位，并陆续被文学史书写所接受，这恐怕与随着时代的变化人们的文学观念也发生深刻的变化有关。所以我们认为之所以发生一些学者所言的误导，责任并不完全在王氏之说上，而在我们的接受者误把别人的价值判断当作事实判断了，从而影响了自己的视野和判断。这么说并非为王氏辩护，也并非抹杀质疑者的意义，而是反思文学研究的复杂性，并合理限定各自言说的有效性。其实这一问题在中国文学史上带有普遍性，比如争讼不已的唐宋诗之争也存在类似问题。因此，我们只有对价值判断和事实判断各自的有效性作严格的“畛域”限定，才能实现有效的对话，也才能对复杂的文学现象采取比较圆融的态度。比如文学史书写可以有两大类。一类是“求真”型的，主要是尽可能准确地描绘古代各个时期文学的真实状况———以历史事实的真实为最高追求。一类是“求用”型的，主要是在整个古代文学的万花丛中采撷那些最鲜艳的，对今人最有精神裨益的经典之作———以当下价值意义的合法性为最高追求。为了从学理上厘清“求真”与“求用”各自言说的有效性，笔者认为古代文论研究要“二重历史化”。二、“求真”与“求用”纠结的解脱之道———“二重历史化”（一）古代文论研究“二重历史化”概念释义“第一重历史化”的要义在于通过重建古代文论话语产生的历史语境以“求真”，其正当性在“古”。“古”作为一种“历史流传物”记忆了我们的过去，记忆了我们祖先曾经经历过的喜怒哀乐等。人作为一种“类”存在物必定生活在一定时空中的社会群体中，了解过去的历史不仅可以借鉴历史之兴衰胜败，而且可以帮助我们定位我们现在所身处的位置。虽然古代已离我们远去，要完全还原当时真实的历史语境已经相当困难，但是古人生活的真实样态还是在许多“历史流传物”中流下了烙印。对于那些完全没有典籍记载的历史我们大可以存而不论，但是对于那些有文献记载或文物可考的历史我们还是要追求相对的“真实”。在阐释的时候应该尽可能保持客观中立的态度，予以“同情之理解”，不能强古人以就我，进行“过度阐释”。所谓“同情之理解”就是章学诚《文史通义•史德》篇中所谓的“忠恕”精神。章氏说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”［2］278就是我们面对古代文论的观念时，要追问每一观念产生的具体历史语境是什么，古人的问题意识是什么，他们又是怎样解决这一问题的，为什么如此解决？然后再看它存在什么问题。①这一研究路向的理想典范是钱穆的《中国文学论丛》和这几年方兴未艾的“文化诗学”。钱穆虽然不以治中国文学著称，但是由于其深谙中国文化之精髓，所以其论中国文学让我们倍感贴切，这一点恐怕读过其《中国文学论丛》等作品的人都不能予以否认。以童庆炳、李春青为代表的“文化诗学”的研究路向，已经把这种研究路向上升到了理论自觉的高度，而且产生了一系列广为学界认可的研究成果，其研究方法也陆续被一些青年学者所采纳。我们认为在这一“求真”的层面上，必须充分尊重中外文化、文论的异质性和不可化约性。因为古今中外各种理论的提出都有自己独特的问题域与解决之道，不能予以简单比附，或者比较时必须警惕是否有可比性。对于这一研究路向的不足，就目前之研究状况来看其着眼点主要在“释古”上，而对如何实现古代文论的现代意义即“开今”方面的成果还不太多。#p#分页标题#e#“第二重历史化”的要义在于在新的历史语境下将古代文论进行一定的历史内化以“求用”，其正当性在“今”。古代文论毕竟是特定时空下的产物，时移世变，要它直接为现实服务，必将圆凿方枘。纵观20世纪以来古代文论的研究历程，我们发现这一问题一直没有得到很好的解决。20世纪初，由于处在一个激烈的转型期，一方面是西方咄咄逼人的坚船利炮，另一方面又是根深蒂固的传统思想，因此没有充分的时间来从容地面对这一问题。五四先贤大多采取了先破后立的策略，古代文学遭到了严厉的批判，只有那些能够成为新文化运动文学价值观注脚的文学才能获得合法性。解放后意识形态之争的泛化更是将古代文学、古代文化肢解的支离破碎。改革开放之初，鉴于“”期间文学研究的过度政治化、工具化，研究者更多关注的是文学的审美功能。再加上西方文论的大量引进，古代文论研究大有式微之感。于是一些学者提出了“失语症”的呐喊。我们认为这一呐喊一定程度上把握到了古代文论研究存在的困境，但是对其提出的解决之道却不敢苟同。他们更多地焦虑如何复活古代文论的话语层面，有一种浓厚的复古情调和文化原教旨主义倾向。之后提出的“古代文论的现代转换”可以看作是对解决这一困境的一种尝试。但是由于其转换路径主要是通过西方话语或现代话语来阐释古代文论，所以收效甚微。新世纪以来，西方文论和马列文论对一些文学问题解释的不完满性也暴露出来，于是许多有识之士也提出了古代文论要参与到建设中国特色的文艺理论当中去的呼唤，但是到底如何实现有效参与仍然没有取得实质性进展，因此我们试图通过古代文论研究的“第二重历史化”来应对这一难题。（二）如何进行古代文论研究的“第二重历史化”首先，我们要通过“第一重历史化”对古代有一个透彻的了解，这样古代文论必将是一个鲜活的东西，它凝结了几千年来古人认识和解决相关文学问题的智慧。其次，要充分意识到古今时代之变。尽管在古代也有大的社会变迁，但是其文化形态主要还是在自己的文化圈里运转。而现在不管我们愿意与否都已经和全球化联系在了一起。全球化带给我们的不仅仅是空间的扩大，还给我们带来了一个异质性的西方文明。而且这个文明在很多方面都优越于我们，这已经是被过去一个多世纪的历史实践证明了的。因此我们一定要充分意识到古今之变以及与此相关的文学观念和文体的演变。第三，要充分认识古今之变，就必须扩大我们的视域，只有不断扩大视域才能更好地给古代文论定位。而视域的扩大能够帮助我们思考，古代文论原有的内涵如何在今天再次获得合法性。这种合法性不是建立在某种意识形态之上，也不是建立在民族主义之上，而是建立在它对一些当下文学问题的有效地解决上。第四，经过这样的心理推演和观念转换之后就积极介入当下的文学批评，在文学创作和文学批评实践中检验其效果。就笔者有限阅读所见，这方面的理想典范有徐复观的《中国文学讨论中的迷失》等一系列文章［3］，李泽厚的实践美学，李春青的《在审美和意识形态之间———中国当代文学理论研究反思》［4］等成果。需要强调的是：第一、古代文论的“第二重历史化”并不是包治百病的灵丹妙药，我们的理想状态是：在对一些当代文学问题的解决上，古代文论的研究者能够提出一些独到的见解，能见西方文论、马列文论不易见或不能见的东西，这才是它高明的地方。第二、我们所谓的“第二重历史化”既不是一些学者和著作中所做的那样，将几种文论不伦不类地罗列在一起，也不是一些学者所主张的恢复古代文论的话语权，而是将古代文论的一些智慧内化成创作者、批评者的一种内在精神品格，渗透在其创作和批评实践中。第三、古代文论的“第二重历史化”具有选择性和开放性。古代文论作为古人几千年来文学经验的积累，内容非常驳杂和丰富，既有精华，也有糟粕，这就要求我们在进行历史内化时必须予以适当的选择。在古代具有重大意义的在今天未必具有意义，在古代没有什么意义的在今天未必没有意义，和西方文论相同的不一定就具有意义，和西方文论相异的不一定就没有意义。古代文论作为一定历史时期的产物，相对而言具有一定的确定性。而古代文论的“第二重历史化”却是开放的，不同时期的人可以就自己时代所面临的问题不断地向古代文论借取智慧。古代文论就像一潭活水源头，不断地沾溉当下的文艺批评。（三）当下古代文论研究“第二重历史化”的困境当下文艺学的学科划分不利于“历史内化”。当下的文艺学学科主要包括三大板块，即古代文论研究、西方文论研究、马列文论研究。目前的格局是三个方向分疆而治，相互之间的交流比较少，大多是学者自发的或私下进行的，三个方向之间没有形成有益的互动。治古代文论或古代文学的专家、学者很少积极介入当代文学批评，治马列文论或西方文论的专家、学者又对古代文论比较隔膜。当然，现代学术分工的日益精密化，每个人不可能对所有领域都笔耕不辍，但是至少应该有一部分学者从事融汇古今、再铸新章的工作。否则不仅不利于解决当下文学所面临的一些问题，而且对青少年的学习也极为不利。就像今天学国学还要从《三字经》读起，不仅浪费时间，而且其精华还没有经过“过滤”，渣滓也可能有腐蚀的负作用。古代文论的研究者没有很好地实现“内化”。今天提倡古代文论现代意义的学者大多还停留在口号和宣传阶段，还没有进行充分的“历史内化”，所以他们的功夫大多用在“第一重历史化”方面。这样，他们对当下文学批评就很少提出建设性的意见，也很少有学者积极介入当代文学批评，对一些文学问题给出心悦诚服地解决。相反，在现实生活中，古代文学、古代文论的研究者更多地显示出和现实世界格格不入的倾向。这固然和当下现实世界的不完满有关，但部分原因也在于研究者没有很好地实现历史的内化。总之，古代文论研究者对专业角色的固守，对历史流传物内化的未完成性，对当下文学批评实践的缺席等一系列问题都悬空了古代文论的现实意义。#p#分页标题#e#（四）古代文论研究“第二重历史化”的一些尝试1．诗言志。首先，古代社会中文体具有一定的等级性。一般而言，诗、文是主流，小说、戏曲是支脉。这就要求我们打破文体的这种人为限制，将诗的这一功能适当泛化，应该说各种文学都有一些是表达作者一定的志向的，只是表达的方式不同而已。其次，古代诗人所言之“志”往往受到士、农、工、商阶层划分的限制，具有一定的阶级性，因此必须予以扬弃。现代社会作家的“志”应该更多地关注人民群众平等、自由、博爱、其乐融融的现实生活，在人格方面大家都是平等的，没有高低贵贱之分，只是在共同体中的分工不同而已。第三，古代由于长期处在君主专制统治时期，所以士人言志的方式受到了极大地限制，最理想的方式是言之者“温柔敦厚”、“主文而谲谏”，使“闻之者足以戒”。但是在具体的历史现实中，这些都带有很大的偶然性，很大程度上取决于君主的贤明与否，弄不好就是惨绝人寰的“文字狱”。最后，由于古代的很多作品是在“采诗”的传统下创作的，所以其潜在的接受对象往往是“天子”，为的是天子“不出户牖而知天下”，这样文学的功能就受到了一定的限制。而今天的读者主要是生活于社会共同体中的成员，其功能主要是交流共同体的生存体验和陶冶大家的情操，所以作品的好坏得失应该是大家共同予以评价，而不是以某个领导或某个团体为转移。2．文以载道。文以载道这个命题本身并不是没有什么创见，问题在于古代的儒者由于受到自己知识、时代的局限，往往将“道”与“文”限制在非常狭窄的范围内，这样他们所谓的“道”、“文”只是他们一家之“道”之“文”。但是由于当时特殊的历史语境导致他们经常以圣人之名义来为自己的“道”、“文”张目，而且其言说往往具有独断论的嫌疑，所以使得这一命题的创见常常遭到歪曲，只在一些通达之士那里才偶尔开出奇葩。这一命题的伟大意义在于它使得文学创作建立在一个非常高的支点上，文学不只是“为艺术而艺术”的游戏之作，而且是胸怀天下生民安乐的“为人生的艺术”。只不过在今天这个全球化的时代，传统“道”的合法性受到了质疑，这就要求我们必须予以“重塑”。目前，我们主要面对三种不同的“道”，即古代文明之道、西方文明之道、马列为代表的社会主义之道。而这三种“道”现在还没有实现很好地融合，形成一个新的兼容并包的“道”。这就需要我们重塑“道”的合法性并思考其与文学创作的复杂关系①。3．叶燮的“才”、“胆”、“识”、“力”。对于叶燮的诗学观念学界已经研究很深入了，但是如何使其诗学观念内化成批评者的一种内在精神还没有见到什么大的收获。叶燮认为文学创作是以“在我者之四（才、胆、识、力），衡在物者之三（理、事、情）”［5］24。限于篇幅，本文只就“在我者之四”中的“识”与“力”方面略加引申，详细的“内化”待以后撰专文讨论。首先说“识”，在今天这个全球化时代，不管我们愿意与否都已不可避免地成为了地球村中的一员。而且当下这个“世界”变化多端，异常复杂，面对这样一个风起云谲的世界我们必须具备一定的“识”。只有具备一定的“识”才能站在一个比较高的起点上来设定文学创作和文学批评的基调，否则我们的文学创作或文学批评的有效性就会受到限制。另一方面，具备一定的“识”才能不人云亦云，随影附形。再说“力”。我们经常感叹中国文学理论“失语”了，我们失去“原创”能力了。但是怎样走出这一困境呢？叶燮对“力”的洞见似乎可以给我们一些启示。他说“立言者，无力则不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；豈有依傍想像他人之家以为我之家乎！是犹不能自求家珍，穿窬邻人之物以为己有，即使尽窃其连城之璧，终是邻人之宝，不可为我家珍。而识者窥见其里，适供其哑然一笑而已。故本其所自有者而益充而广大之以成家，非其力之所自致乎！”［5］27尽管上面的尝试主要还停留在理论的推演上，有些还不成熟，但是它可以帮助大家理解我们的理论旨趣及其有效性。具体的实践只能寄希望落实在未来的批评实践中了。其实笔者的这篇文章和《文学、文学理论的未来———“世界意识”的重塑》都是这种内化的成果。三、“求真”与“求用”的贯通———“通古今之变，成一家之言”如上所示，我们虽然把主要篇幅放在古代文论的“第二重历史化”方面，但这并不代表“第一重历史化”不重要。而是笔者认为第一个方面前人言之已精，就不在此赘述了。我们的目标是使这两种研究路径实现很好的贯通，二者不仅不是对立的，而且是相资为用的。（一）“求真”是“求用”的前提和基础，否则纠结不清，有可能“成也萧何，败也萧何”。“求真”工作做不好，不仅不能很好地理解古人，而且建立在其上的“求用”也会受到局限。比如上世纪末本世纪初兴起的“生态美学批评”，本来是一个很有阐释空间的学说，但是这个学派的一些学者追溯其源头的时候是从海德格尔和中国的《周易》和道家开始。客观地说，“生态美学批评”与海德格尔、《周易》、老庄等确有关系，但是如何准确地定位这种关系，使其既不强古人以就我，也不因这种关系而限制这一理论自身的阐释空间。目前，“生态美学批评”在这一方面的阐释还很不周延，部分学者将其合法性建立在古人“天人合一”的思维上，这是非常迂曲的。再就是这几年的“审美意识形态”命题之争，随着时代的发展演变这一命题受到一定的质疑是理所当然的，但是一些学者证明其成立与否的方法只是马克思说过没有，这样的争论很难取得实质性的进步。#p#分页标题#e#（二）“求用”是“求真”的意义和归宿，否则埋头书堆，不仅难以知古，而且难以知今。现在有一些学者鉴于以前随意寻撦古人为自己张目的研究方法所带来的弊端的警惕，主张古代文论研究应该纯学术化。这些观点对古代文论研究过于急功近利的危害确有所见，但也有因噎废食之嫌。“求用”固然不能强古人以就我，但是只要我们善于向古人“求用”，“求用”本身没有什么问题，问题在于我们如何“求用”。概括言之，学术研究可以有两种大的研究路向，即我们说的“求真”和“求用”，而且放在长远的历史之中来看都具有一定的意义。但是我们不能因此就只“求真”而不“求用”，因为我们生活在当下，我们不能把意义都寄托在遥远的未来，这就好比不能把幸福寄托在宗教所谓的遥远的“彼岸”世界一样。理想的状态是我们根据不同的时代需求、研究者的个体禀赋予以合理分配，争取既“求真”又“求用”，使得二者彼此互补。（三）贯通使“古”历久弥新，生生不息。之所以提出古代文论研究的“二重历史化”，就是因为现在的很多研究没有对二者各自的言说畛域进行限定，使得很多讨论陷入自圆自画的泥沼之中，不能进行有效的“对话”。因此，本文作者不揣谫陋，试图通过“二重历史化”来厘清二者之间的复杂关系。最后需要指出的是，本文虽然主要是针对古代文论研究提出的，但是这种研究方法的意义并不局限于此，马列文论、西方文论、甚至西方文化研究也面临同样的问题。虽然前人也偶有提到类似的研究方法，但是就目前而言仍然没有引起学界足够的重视，也没有变成大多数研究者的理论自觉。本文将其提出希望引起广大研究者的注意。由于这一问题非常宏大，笔者自知其中有很多论述不周延、不充分，希望各位师友不啬赐教。