对法治观念的认识篇1
关键词：网络；大学生；法治观念
中图分类号：G641文献标志码：a文章编号：1002-2589（2016）06-0249-02
大学生法治观念是指以大学生的法律观、法治观和法感情为基础的一系列法律观念，它是大学生在参与有关法律的社会实践过程中自身认识发展的内化与积淀。法治观念是客观的法治在人们头脑中的反映，是人们关于法律思想、观点、知识和心理的总称。其主要内容包括守法观念、法律至上观念、平等观念、权利义务观念、民主观念等。大学生是祖国的未来，民族的希望，理应具备必要的法律知识和较强的法治观念。
一、应重视网络负面消息对大学生法治观念的影响
当前，网络负面消息对大学生法治观念的影响，主要表现在以下方面。
（一）网络负面消息影响大学生守法观念的形成
从一些权威调查数据来看，当前高校大学生中的大多数人法治观念较强，他们自觉遵守法律规范，在自己的生活、社会交往中，能够规范自己的行为，并在心理上认同大学生守法在国家的未来发展中的重要意义。但是，也有部分大学生的守法观念还不完善，他们之所以守法，是害怕被法律惩戒，而不认同大学生作为社会个体应当守法。大学生守法观念的形成，不仅受到家庭和学校教育的影响，还受到社会中的个体因违法而遭受惩罚产生的警示作用的影响。同时应该注意的是，当前在网络中各种法律案件的报道，对大学生的守法观念的形成发生了正面或者负面的作用。法律案件在网络报道中存在不恰当的犯罪细节描述，犯罪分子面对严惩后的死不悔改的样子，使得一些大学生对违法犯罪产生了侥幸心理，甚至有的大学生从中学会了犯罪的一些手段和方法，显然网络负面消息催生了部分大学生犯罪的欲望，对他们守法观念的形成，产生了消极影响。
（二）网络负面消息的影响，使得大学生对法律的权威地位产生了怀疑
法治国家大学生的基本共识就是遵纪守法。当前，网络中传播正能量的报道，使大学生们认识到了只有凭借法律，才能正确维护广大公民的合法权益，也认识到了法律在维护社会公平正义中的重要作用。在大学阶段，非法律专业的学生通过《思想道德修养与法律基础》课，对法律基本常识已经有了初步的了解，但与现代法治社会中必备的法理认识、法律精神的认识还存在着一定的差距。大多数大学生对法治、法制、法律的认识含混不清，忽视了科学、民主、法律至上等价值观念的培养。缺乏系统的法理知识的学习和法律精神的熏陶，当前，网络负面消息的出现，也使得法律至高无上的权威受到了挑战，一些权大于法的报道，使得一些大学生有了不正确的想法，如在现实社会中，人的权力可以超越法律，干涉法律的正常执行。由此导致部分大学生不能正确认识和区分法治与人治，甚至对人治还抱有一丝幻想。当受到侵害时，不是寻求法律的帮助，而是寻求某种社会关系的帮助。因此，网络负面消息使大学生对法律至高无上的权威的认识产生了冲击，对法律权威的地位产生了怀疑。
（三）网络负面消息的影响，使得大学生法律信仰缺失
作为法律面前人人平等、法律促进公平正义等观念，绝大多数的大学生持赞同和认可态度，他们认为社会主义民主和法治会随着我国经济社会的发展，不断地完善。但是，由于受网络负面消息的影响，且大学生法治观念尚处于不完善和不成熟的阶段，所以，部分大学生还存在法律信仰缺失的问题。有部分大学生对于法律面前人人平等、法律促进公平正义等观念持有怀疑的态度。在现实生活中，大学生自觉遵守社会秩序、主动维护法律权威的意识仍有欠缺，面对社会中存在的违法乱纪行为采取消极处理方式、缺少维护公平正义的勇气。这些表现实质上是法治信仰的缺失。法治信仰是对法的一种心悦诚服的认同感。大学生法治信仰的缺失，可能逐渐演变为对犯罪分子违法行为的漠视和法律虚无主义的盛行。也有部分大学生从网络负面消息中，得出结论，甚至认为资产阶级的民主才是真的民主，对当前我国的民主法治抱有不同程度的质疑。
（四）网络负面消息的影响，使得大学生对权利义务观念的理解出现偏差
权利与义务是法律的实质和核心，权利与义务是辩证统一的关系。世界上没有无权利的义务，也没有无义务的权利，只有权利与义务达到统一，相互联系，互相促进，法律权利与义务才能符合法治理念，才是大学生应该具备的法治观念。
大学生基本形成了权利义务观，维护自身合法权益的意识还是有的，但理解还比较片面。他们在现实生活中，往往倾向于强化自己的权利，弱化自己的义务；弱化对方的权利、强化对方的义务。这种权利义务的偏差，事实上带有较强的利己主义色彩。但是，当前网络负面消息的存在，使大学生对法律权利与法律义务的认识产生了失衡。比如说，网络媒体中报道的个别领导干部、违法乱纪，不履行相应义务的新闻，普通公民只履行义务而不享有权利的新闻，使得一些大学生将个例误认为是普遍现象，这就导致了大学生对权利与义务关系的认识失衡。
二、网络媒体负面消息传播对大学生法制观念影响的原因分析
针对网络媒体负面消息传播对大学生法律认知的影响，应当进行必要的分析与反思，只有这样才能尽可能消减网络媒体带来的负面影响，有针对性地对大学生进行法律观念教育，促进大学生法治观念的提升。网络时代大学生法治观念现状不尽如人意，它的形成与发展具有多层次的原因。从国家背景来看，政府相关部门缺乏严格的纠错把关机制，也缺少相关网络媒体立法，所以，常常导致网络谣言、虚假信息的盛行；从社会背景来看，虚拟网络中的负面消息反映了当今不良风气以及传统“人治”思想，这些都动摇了大学生法治观念；从高校教育方式来看，法治观念教育缺失、法治管理不到位使得学生法治观念缺少了至关重要的精神内核；从大学生自身来看，固有的生理、心理特性决定了法治观念的培育需要漫长的过程。因此，要想使大学生树立健康的、良好的法治观念，还需对症下药，探寻培育网络时代大学生法治观念的有效途径。
三、依法治国背景下网络时代大学生法治观念的培育途径
培育网络时代大学生的法治观念，是一个宏大系统工程，只有学校的教育是远远不够的。必须把家庭、学校和社会三者紧密结合起来，形成目标一致，方向统一，内容衔接，功能互补的教育网络模式。
（一）建立国家网络媒体舆论监控体系
当今，网络技术迅速发展，网络新媒体就像是一把双刃剑，既可以向大学生高效传播法律文化知识，也可以向大学生宣扬色情、暴力、恐怖等负面知识。因此，国家相关部门更应加强对网络媒体的监督与管控，对网络信息进行有效的筛选与过滤，对一些负面或者违法信息传播的个人和单位坚决予以处理，加大查处力度，打造法治国家的网络媒体环境。营造良好的环境，使得大学生能够正确使用网络媒体。通过加强对法治观念的积极培育，积极宣讲法律知识，引导大学生走上健康向上的法治大道，使他们学法、懂法、守法、用法。
（二）营造大学生法治观念培育的社会环境
优化社会环境，端正社会风气，加大法律宣传力度，严格执法，规范执法，为大学生法治观念的养成创设良好的外部环境。在网络新媒体环境下，当代大学生关注更多的是网络新媒体，喜欢在网络新媒体平台上展现自我，所以需要加强新媒体的社会舆论引导力度，加强对法制教育的积极而又全面的宣传，使大学生能够正确地使用网络并且不迷恋网络，能够通过新媒体平台上的法律知识与法律案例的学习逐渐提高自身的法制意识和法制思维。同时，要发挥网络媒体行业自律协会组织的作用，出台和完善网络媒体机构从业基本行为标准，增强网络传媒机构的自律意识，加强行业的自身建设。
（三）加强和改进学校法治观念教育
当前在学校法制观念教育中，存在着强调重视法律知识掌握，而轻视法制观念培养的问题。针对这种情况，应该丰富大学生法治观念培养的途径和方法。首先，树立大学生法治观念养成新理念。高校教育应充分发挥网络在线教育的新优势，整合网络优秀教育资源，同时应具备全球化的眼光，借鉴和吸收国外先进的科学文化知识，通过整合利用国际与国内的网络信息资源，特别是选择具有典型性、权威性和趣味性的网络信息来开拓大学生的法律知识视野，通过案例教学、典型法律案件分析，提高大学生应对法律事件的能力，使大学生法律认知的水平得到提升。其次，创新大学生法治观念养成的网络载体。高校注重巩固传统载体的同时，也要积极寻求新载体。如积极创建学校、院系、班级的微信公众平台、微博、QQ等，主动占领舆论宣传的新阵地，采取多种形式来宣传法律知识，更具体地向当代大学生传递，从而进一步提高舆论引导水平。最后，建立高校网络法治教育的监督机制。积极建立校园网络舆情监管的规章制度。特别是对于微博、微信、BBS、法律专题网站等媒介平台进行有效的舆情监测和预警。
（四）提高大学生自控能力、明辨是非能力，注重网络法治观念的培养
网络新媒体背景下，大学生法治观念培养需要提高大学生在网络上的自控能力，使大学生清楚地明白一个道理，网络的不文明行为也是一种不文明行为，网络违法犯罪行为也是要受到相应惩处的。从而使大学生减少网上不良行为、杜绝网络犯罪的发生。面对海量网络信息，大学生应有明辨是非的能力，应有从海量的网络信息中去伪存真的能力，理性对待各种不良信息的干扰。在网络媒体环境下，大学生应当具备较强的信息抗干扰能力和信息辨识能力，这就要求通过不同的教育形式，加强大学生应对网络媒体、认识网络媒体、辨别网络媒体和驾驭网络媒体的能力，使他们免受负面新闻的不良影响。因此，当代大学生应主动通过网络媒体学习法律知识，培养权利义务意识与责任意识，提升法治观念。这需要学校、社会、家庭和自我教育形成合力，推进传统媒体与新兴网络媒体的有效互动，使得网络舆论阵地规范有序，始终传播正能量。
四、结语
网络时代大学生的法治观念培育，不论是对大学生本人的发展，还是对家庭、社会和国家都具有十分重要的意义。但是，法治观念的培育与确立并非一朝一夕就能达到的事情，尤其在当今网络媒体极其盛行的社会大环境下，更是需要多角度、广视角、长时间、多样化的发展历程，因此，今后还需不断地努力与开拓就显得尤为重要。
参考文献：
对法治观念的认识篇2
关键词：意识形态；政治；语境；历史；社会主义主流意识形态
中图分类号：Do-05 文献标识码：a 文章编号：1001-4608(2012)01-0005-06 收稿日期：2011-10-10
作者简介：王宗礼，博士，西北师范大学政法学院教授，博士生导师；史小宁，西北师范大学政法学院博士生，讲师 730070
一、引言：从“观念的科学”到
“危险的政治情绪”
关于意识形态概念的思考最早可追溯到古希腊哲学家柏拉图提出的“洞穴比喻”。他认为，人的感官所感知到的一切事物都是不真实的，就像是洞穴里的囚徒所面对的影像。人们应该使自己的灵魂从黑暗转向光明，从可见世界转向可知世界。然而，经过漫长的中世纪，柏拉图“灵魂转向”的理念并未实现，各种“虚假的意识”和“错误的观念”反而使人的灵魂和精神深深陷入与现实世界脱离的幻象之中。直到1620年，英国哲学家培根才率先对中世纪神学和经院哲学的错误观念进行批判，并在《新工具》一书中提出了著名的“四假相说”，即种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相，直接催生了意识形态概念的产生。
后来经过法国启蒙思想运动的洗礼，“意识形态”一词首先由法国哲学家特拉西在1796年和1798年间向巴黎法兰西研究院分期宣读的题为《关于思维能力的备忘录》的论文中提出。在特拉西看来，“意识形态”是一个由希腊语中的“理念”和“逻各斯”合成的新词，无涉“价值”的判断，而是一种先验的普遍精神。他把“意识形态”定义为“观念的科学”，并认为人类经验的所有领域，过去大多数是根据神学来加以考察的，现在则应该运用理性来进行考察。因此，特拉西深信这种对于物质具有绝对优先性的“观念的科学”，在社会、政治和教育上能产生巨大的影响，并试图设计一种国民教育制度，把法国改造成一个理性的、科学的社会。但是，在追求这些目标的过程中，特拉西和其他的意识形态理论家不自觉地逐渐与现实的政治实践联系在一起。这样，意识形态就成为代表一定阶级利益的情感、表象和观念的学说，而不是“观念的科学”了，这不仅威胁到了宗教学说，而且威胁到了世俗权威。尤其是拿破仑上台后为了维护自己的独裁统治，把特拉西等意识形态理论家看做是企图削弱其政治权威并在头脑里改造世界的人，认为“就是这些空论家的学说……会给我们美丽的法兰西带来不幸的灾难。”这样，“意识形态”这个概念就脱离了在特拉西那里单纯学术的含义，被带上了贬抑的色彩，表示“实践上的愚昧”以及“一种危险的政治情绪”，“意识形态”逐渐成为“危险的政治情绪”的代名词。建立在与政治相关联的基础上，“意识形态”概念开始由特拉西的“观念体系”的中性称谓向现实社会中“危险的政治情绪”的贬义性批判转变，意识形态概念的批判性由此产生。在此后，马克思在很大程度上继承了这一用法，从意识形态作为上层建筑和经济基础之间的关系出发，批判资产阶级意识形态的虚假性，使意识形态这一批判性现象在唯物史观的情景下得到了系统的阐述。
二、“意识形态”否定意义的政治指向及其
与权力、统治之间的复杂关系
当代学者莱蒙德・格斯(RaymondGuess)在他的《批判理论的理念》中区分了三种不同的意识形态概念：一是“描述意义上的意识形态”，即在分析某一社会总体结构时，不引入某种价值批评或赞扬这种意识形态，即只作客观描述，不作带有主观意象的评论；二是“否定性的意识形态”，即承认意识形态的存在，但对它的内容和价值采取否定的态度，认定它不可能正确地反映社会存在，而只能曲解社会存在，掩盖社会存在的本质；三是“肯定意义的意识形态”，即不光承认意识形态的存在，而且对它的内容和价值采取肯定的态度，认定它能客观地反映社会存在的本质。
很明显，如果按照莱蒙德・格斯的划分，马克思的意识形态概念无疑属于第二种意义上的定义。尽管一些学者对于把马克思的意识形态概念看做第二种意义上的定义存在分歧，但他们都无一例外地把“否定性”理解为马克思意识形态概念的根本倾向。在马克思这里，意识形态首先是指以黑格尔为代表的德国思辨哲学，他的意识形态“否定性”的建构也正是从对黑格尔的宗教观、国家观的批判开始的。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“意识在任何时候只能是被意识到了的社会存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的。正如物像在网膜的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”
在马克思看来，意识形态的形成是通过普遍性的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系而发生的，因此，意识形态的批判不能仅凭纯粹观念的分析，而应跳出传统意识形态的观念，终结认为可以一劳永逸地解决人类思维所有问题的黑格尔式的形而上学观念，从人的实践活动人手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。在《路易・波拿巴的雾月十八日》中，马克思明确指出：“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相对应的社会关系基础上创造和构成这一切。”随着唯物史观的建立，马克思把“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”，资产阶级国家政权、资本主义生产方式直至资本主义商品流通和剩余价值的生产，都成了马克思意识形态研究的内容。
当马克思在实践意义上展开意识形态的批判时，一条通过批判现实生活来揭示意识形态虚假性与暂时性的道路就被开辟出来，意识形态只不过是统治阶级为维护自己的阶级利益而刻意制造的欺骗。恩格斯1893年在致梅林的信中写道：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”实际上，统治阶级越是利用这个“精神枷
锁”进行欺骗，这些异化为统治阶级意识形态的思想观念就“愈发下降为唯心的词句，有意识的幻想和有目的的虚伪”。马克思在否定意义上把意识形态理解为“有意识的幻想和有目的的虚伪”，其目的在于同资产阶级意识形态，同占统治地位的资产阶级的世界观决裂，这客观上成为科学的意识形态诞生的一个征兆。对于马克思的意识形态概念，后来，安德鲁・文森特评价道：“马克思以一种非系统的方式扩展了‘意识形态’一词的含义，‘意识形态’不仅意味着实践上的无能，而且是虚幻的和不现实的。这一看法将‘意识形态’与社会领域的劳动分工、被称为阶级的集团和一定阶级的统治和权力联系在一起了。”而此后意识形态、权力和统治之间复杂关系的呈现，恰恰是以意识形态批判视域的转换为前提的。
进入20世纪以来，马克思主义中的意识形态问题进一步复杂化，意识形态的否定性得到了很大程度的调和。列宁在《怎么办》一书中探讨俄国社会主义革命胜利的可能性时，指出意识形态具有强大的建设性力量。他认为，社会主义是建立在所有人类知识的物质基础上的无产阶级斗争的意识形态，是根据资本主义的关系自然而然所发展出的一种力量。这是在马克思、恩格斯之后首次明确地突出意识形态的肯定性内涵。
列宁的意识形态概念对以后意识形态概念的塑造发挥了核心的作用。在西方马克思主义者中，卢卡奇、葛兰西延续了列宁肯定意义上的意识形态概念，他们都强调成熟的无产阶级意识形态在革命中的引领作用。卢卡奇认为，意识形态反映着参与冲突双方的各自利益，“革命的命运要取决于无产阶级在意识形态上的成熟程度，即取决于它的阶级意识，”取决于无产阶级与资产阶级争夺意识形态的“观念的战役”。葛兰西认为，统治阶级的意识形态会慢慢地普及化为一般公民的常识，资本主义制度的统治不只是通过强制来实现的，而是通过对语言、道德、文化和常识的控制，通过观念的霸权来实现的。因此，他倡导无产阶级应该争夺意识形态的领导权。阿尔都塞在葛兰西的基础上提出“意识形态国家机器”的概念，指出意识形态是一种表象体系，现代社会通过意识形态的国家机器，进行意识形态的再生产，使个人在主体的幻觉中实现了对社会生活的认同。“意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分，种种事实表明，没有这些特殊的社会形态，没有意识形态的种种表象体系，人类社会就不能生存下去，人类把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”
后来，尽管在法兰克福学派的意识形态批判中，意识形态问题以一种改头换面的装饰形式出现，然而一个流行的论题却被保存下来，即意识形态、权力和统治之间的复杂关系问题。他们把科学技术视为资产阶级统治社会的工具，把科学技术本身看成是一种意识形态。霍克海默在20世纪30年代的《科学及其危机札记》中明确指出：在当代资本主义社会，“不仅形而上学，而且还有它所批评的科学，皆为意识形态的东西；之所以说科学是意识形态，是因为它保留着一种阻碍它发现社会危机真正原因的形式。”因为，科学技术已经作为生产力渗透到社会组织中，它的“合理性”在带来现代社会繁荣的同时，正在以一种掩盖社会真实本性的人类行为方式的意识形态而存在，科学技术开始执行意识形态的功能。马尔库塞对科学技术是如何执行意识形态的职能作了较为详尽的分析。他指出：“科学技术成为意识形态，并没有使当代资本主义社会看起来更少意识形态性，相反，在特定的意义上，发达的工业文化较之它的前身是更为意识形态性的。因为今天的意识形态就包含在生产过程本身之中。”哈贝马斯进一步发展了霍克海默和马尔库塞的思想，在他看来，科学技术不仅是第一生产力，而且是统治合法性基础。科学和技术作为新的合法性形式，它不再具有“虚假的意识形态的要素和看不见的迷惑人的力量”，而成为“一种以科学为偶像的新型的意识形态，即技术统治论的意识形态。”⑦从而使作为意识形态的科学技术在当代社会具有了统治的合法。
三、总体性意识形态概念的社会学倾向与
否定马克思主义意识形态概念的危害
意识形态的概念从拿破仑“危险的政治情绪”到西方马克思主义呈现的多元化特征，尽管在内容上有所改变，但却保持了同样的政治实践标准，即党派的思想武器。后来，随着意识形态概念的扩展，一种新的理解方式逐渐出现。德国社会学家马克思・韦伯在其撰写的《伦理的中立性在社会学和经济学中的意义》一文中认为，对待事物应该尽量避免主观价值的涉入，意识形态研究应该抽取各执一词的阶级立场，以一种价值中立的客观立场来进行陈述。莱蒙德・格斯将这种价值中立的意识形态称为“描述意义上的意识形态”。
德国社会学家曼海姆坚持了马克思・韦伯“价值中立”的观点，他试图建立社会学专门的意识形态学说，将意识形态理论从党派、阶级的战斗武器转变为对社会史进行一般性研究的方法。在《意识形态与乌托邦》中，曼海姆在致力于拓展马克思思想的过程中，概括出一套全面的意识形态理论。他认为，要理解意识形态概念的变化，必须注意两个问题：一是指出意识形态含义的变化是“如何与社会变化和历史变化紧密地联系在一起的”；二是意识形态是“如何在其不同的历史阶段上有时意味着评价性态度，有时又意味着非评价性态度的。”究竟什么是意识形态呢?曼海姆指出：“‘意识形态’概念反映出产生政治冲突中的一个发现，即统治集团可以在思考中变得如此强烈地把利益与环境密切地联系在一起，以至于他们再也看不到那种可能损害到他们的支配感的事实。在‘意识形态’一词中暗含着一种洞见，即在一定的情况下，某些群体的集体无意识对自己而言，也对别的群体而言，造成了对真实的社会状况的掩盖，并也因此使这种社会状况更为稳固。”因此，曼海姆强调，意识形态尽管在有些情况下会起到颠覆的作用，但它主要的作用是维护特定的既定秩序。据此，他把意识形态概念区分为特定的概念和总体的概念。特定的意识形态概念指向“个人”，目的是通过分析个人心理和个人利益解释反对者一方观点的弱点。总体的概念则是根据一种集体文化以及一个历史时代的整个“世界观”假定来研究意识形态，并指出人们应该从意识形态的特殊概念上升到总体概念，通过毫无偏见的思索自觉地关注我们自己的意识形态信念、生活表现及其历史环境。“随着意识形态总体概念的一般表述的出现，单一的意识形态理论就发展成为知识社会学。曾经是党派的思想武器的东西转换成了社会和思想史的研究方法。”曼海姆把这种致力于在特定的社会和历史环境下分析知识与存在之间关系的学术框架称为“知识社会学”。
运用知识社会学的方法，曼海姆把意识形态概念从困境中拯救了出来，为我们深刻地理解意识形态的概念迈出了决定性的一步，这是马克思所没有做到的。他指出：“只要人们不使自己的观点受到质疑，把它看成是绝对的，同时又把其对
手的思想仅仅解释为他们所处的社会地位的结果，那么，决定性的一步就尚未迈出。……如果分析家不仅有勇气使对手的观点，而且还有勇气使包括其自己的观点在内的所有观点接受意识形态分析，那他们就必然是在使用意识形态的总体性概念。”然而，曼海姆却以失败而告终，因为在相互价值冲突的立场上，对知识与存在的关系进行客观全面的描述，几乎是不可能的，这一任务只适合那些“非附属性”的、脱离世俗利益的“自由漂泊”的知识分子。但是，这种方法却为以后意识形态概念以更加隐晦的方式将“生动的政治意识形态吸纳进经过消毒处理的社会学的学术训练”铺平了道路。
随后，“意识形态”这一概念被更广泛地用于各种“主义”和具有行动导向的政治哲学。它不仅被视为一种推论出政治行动在多大程度上取决于政治行为者的信仰与价值观的方法，而且被当成是一种承认政治分析总是会被打上分析者自身价值观和假定的烙印的方式。意识形态越是这样，它就越是成为一种不宽容、不自由和有限制的观点。到20世纪50年代，随着两极格局的形成和西方社会政治、经济、文化的一系列新变化，那些亲身经历过法西斯主义、斯大林主义的人们，普遍把“意识形态”看做是痛苦、不幸和战争的根源，看做是一套危险的欺骗。另外还有一点，“意识形态”的终结正好与社会学的辉煌时代相符合，经过曼海姆对总体意识形态的领悟，社会学为“人们提供了摆脱意识形态束缚的自由前景。”“在特拉西那里，意识形态是用来破除迷信的科学，而在20世纪50年代的社会科学中，意识形态是有待破除的迷信。”可以说，“意识形态终结”思潮的兴起正是对这一特定历史背景的回应。
“意识形态终结论”最早是由恩格斯在1886年写的《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提出的。1945年，法国社会主义党人阿尔伯特・卡莫斯，他在批评法国“社会主义党”的“绝对的乌托邦主义”时，指出意识形态是一种“欺骗”，第一次在西方使用了“意识形态终结”的提法。法国的雷蒙・阿隆则直接把矛头指向马克思主义，认为马克思主义意识形态无论在道德上，还是在思想上和政治上都已经破产，就像鸦片只会使人们失去判断，放弃对集体行为独立的价值评判权。美国社会学家丹尼尔-贝尔也认为整个世界已经走向一个新型的后工业社会，马克思主义正在瓦解，取代意识形态的则是统一的社会知识。剧变后，“意识形态终结论”达到高峰，美国的弗朗西斯・福山认为，西方的自由民主制度是西方意识形态进化的终结和人类政府的最后形式，以剧变为标志的共产主义在全球的彻底失败和资本主义在全球的最终胜利，宣告了“意识形态的终结”和“历史的终结”，从此，人类历史将进入资本主义大一统时期，迈进了最为完美的“后历史时期”。
这种看似超脱对意识形态情感诉求污染的实证社会科学的面孔，实际上却在把历史的终结点引向资本主义，引向西方式的民主制度，否定马克思主义意识形态的概念。这种“否定观”完全是形而上学式的显现，与马克思的否定性的意识形态概念是完全不同，马克思否定性的意识形态概念是特指以往的阶级社会中维护剥削阶级利益的那些意识形态，而不是建立在唯物史观基础上的作为人类认识世界的思想信仰体系意义上的意识形态。因此，如果笼统地否定意识形态，宣告马克思主义意识形态的终结，也就否定了马克思主义意识形态概念的科学性。
四、意识形态概念的本质定位及当代价值
“意识形态概念的历史是试图在意识形态讨论的范围之外寻找一个牢固的阿基米德点的各种尝试的历史，也就是寻求一个从之能够观察意识形态的各种杠杆如何发挥作用的不动地点的历史。”尽管意识形态的概念随着时空的变化，呈现出不同的理论色彩，在价值倾向上也历时性或共时性地经历着或褒或贬的过程，但是我们仍然可以找到它的本质定位：意识形态是社会科学中的一个重要概念，它以一定社会集团的利益和要求为出发点，以一定的政治权力为社会基础，以一定的价值观为核心的旨在保存或改变现存社会制度的思想观点和体系。
对法治观念的认识篇3
一、经济自由主义
经济自由主义主张限制政府在经济事务中的操控，让市场机制发挥调节资源的作用。经济自由主义者并非无政府主义者，他们并非一概反对政府的作用.
总结经济自由主义的政策主张：
(1)主张明晰界定和保障财产权利.认为:有恒产，始有恒心；反对通货膨胀，认为通货膨胀永远是潜在的大敌，因为垄断发钞权的政府，往往难以抑制靠发钞来征敛财富的动机；反对财政赤字并主张减税，因为政府不比私人更精打细算，；反对创造就业政策，因为强行设置的工作岗位会造成社会更大的浪费；反对产业扶持政策，因为政府无法确定什么是值得扶持的行业和企业，真正值得扶持的，恰恰是那些无须扶持就能健康发展的产业。
(2)他们还反对价格管制，只有让价格充分自由地浮动，才能避免资源浪费；反对贸易保护，分工和贸易不仅对富国有利，对穷国也一样有利；反对用民主投票方式代替钞票投票的方式，选票不能反映选择的代价，民主选举只是避免交易费用过高的权宜之计，实施过多的民主投票，反而会导致更多的社会损失，这对富人和穷人同样成立。
二、政治自由主义（以下摘自罗尔斯《政治自由主义》）
第二部分政治自由主义：三个主要理念
从一开始我们就看到，政治自由主义力图回答这样一个问题：在自由而平等的公民因相互冲突、甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下，如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会？前三讲陈述了将公平正义解释为有关这一问题的独立观点的第一阶段。第一阶段提出了具体规定公民相互合作之公平项目——该规定是在社会基本制度达于正义时具体化的——的正义原则。
公平正义解释的第二阶段——我们现在转入这一阶段——考虑的是这样一个问题：如果秩序良好的公平正义之民主社会的理性多元论特征是既定的，该社会如何建立并保持统一和稳定。在这样的社会里，一种合乎理性的完备性学说无法确保社会统一的基础，也无法提供有关根本政治问题的公共理性内容。因此，为了了解秩序良好的社会怎样才能达到统一和稳定，我们引进了政治自由主义的另一个基本理念，该理念与政治的正义理念相辅相成，它就是各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的理念。在此种共识中，各合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治观念。社会的统一建立在对该政治观念的共识之基础上；而只有在达成共识的各种学说得到政治上积极行动的社会公民的确认，而正义要求与公民的根本利益——他们的社会安排培育并鼓励他们追求这些根本利益——又没有太大冲突的时候，稳定才有可能。
通过考察政治自由主义本身如何可能、并解释了稳定问题之后，我把重叠共识与一种临时协定区别开来。然后我再考查一下人们对这种基于该共识基础上的社会统一理念所提出的好几种反对意见。这些反对意见需要给予回答，因为，它们妨碍我们通达我以为是适合于我们的最合乎理性的社会统一基础。
第一节 政治自由主义如何可能？
1．各种正义观念之间最深刻的区别之一，是下面两类正义观念之间的区别：其一是那些允许尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念，而与之对立的，是那些坚持只能有一种可以为所有具备充分理性和合理性的公民所承认的善观念存在的正义观念。对立两方的正义观念，在许多方面都有不同。柏拉图、亚里士多德和由奥古斯丁、阿奎那所代表的基督教传统，属于主张理性的和合理的善的正义观念一方。他们认为，制度只有在其有效促进善之增长的情况下才可获得其正当性证明。的确，从古希腊思想开始，占支配地位的传统似乎一直都认为，只存在一种理性的和合理的善观念。这样，政治哲学的主要目的——政治哲学总是被目为道德哲学的一部分，且与神学和形上学联系在一起——也就是决定它的本性和内容。边沁、艾奇沃思和西季威克的古典功利主义属于这种占支配性的传统。
与之相对，我们业已看到，政治自由主义假设，存在着许多相互冲突的合乎理性的完备性学说及其善观念，只要每一种学说可以通过一种政治正义观念的资源而得以确定，它与人类个人的充分合理性就是相容的。如前备释（第一讲第六节之二），我们把各种相互冲突的无公度性学说之间的理性多元论，看作是持久的自由制度下实践理性长期产生特殊作用的结果。所以，占支配地位的传统所试图回答的问题并未真正得到解答：任何一种完备性学说都不适合于作为立体的政治观念。
2．在探讨政治自由主义如何可能的问题之前，让我们解释一下，在立体中，政治关系具有这样两个独特的特征：
第一，它是社会基本结构或基本制度结构内的一种个人关系，对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世界中的某一位置上的，按照我们的幸运或恶运来看，也仿佛无所谓利弊好坏。我之所以说「我们仿佛“不来自任何地方”，是因为我们没有任何先验的公共认同或非公共认同：我们并不是从某个地方来到这个社会世界上的。政治社会是封闭性的：我们是慢慢在社会世界内存在的，我们不是、确实也不能随意地进出这个社会世界。
第二，政治权力总是依靠政府使用制裁而形成的强制性权力，因为只有政府在建立其法律时，我们只才有使用强权的权威。在立体中，这种政治关系的独特特征表现在：在终极意义上说，政治权力乃是公共的权力，即是说，它是作为集体性实体的自由而平等的公民的权力。这种权力是按照规则强加在作为个体和作为各联合体成员的公民头上的，在这些公民中，有一些可能不接受被人们广泛说成是证明政治权威之普遍结构——即宪法——的正当性的那些理由，或者，当他们接受这种结构时，他们也不会把他们所服从的司法机构所执行的许多法制看作是已证明为正当合理的结构。
3．这就产生了公共理性的理念（第六讲）与之密切联系的权威之普遍结构的合法性问题。这一问题的背景是，我们永远把公民看作是理性的、合理的、自由而平等的，而且，我们也把民主社会中所发现的各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是民主社会之公共文化的一个永久性特征。倘若我们承认这一点，并把政治权力看作是作为集体性实体的公民的权力，那么，我们就可以提出这样的问题：什么时候使用这种权力才是合适的呢？这就是说，作为自由而平等的公民，我们必须按照什么样的原则和理想才能把我们自己看成是在履行这种权力——假如我们对其他公民行使该权力是正当合理的，而且也尊重他们的理性和合理性存在的话——呢？
对这一问题，政治自由主义的回答是：只有当我们履行政治权力的实践符合宪法——我们可以理性地期许自由而平等的公民按照为他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容——时，我们履行政治权力的实践才是充分合适的。这就是自由主义的合法性原则。对此，政治自由主义还补充一点：在立法中所提出的所有涉及或接近于宪法根本或基本正义问题的问题，也都应该尽可能地通过公民们以同样方式认可的那些原则和理想来加以解决。惟有可能理性地期许全体公民认可的政治正义观念，才能作为公共理性和公共证明的基础。
由是，让我们说，在一立体中，除了其他领域之外，还有一个特殊的政治领域，它是由我们前面所描述的那两个特征标示出来的。政治的领域不同于联合性的领域，后者在许多方面是志愿性的，而政治的领域则不是；政治的领域也不同于个人的领域和家族的领域，后两者在许多方面是情感性的，而政治的领域却不是（联合性的、个人的和家族的领域只是这种非政治性领域的三个范例，还有别的一些领域）。
4.假定确实存在合乎理性的秩序良好之立体，那么，对于政治自由主义来说，有两点就是根本性的。第一，关于宪法根本和基本正义的问题，应尽可能只通过诉求于政治价值来予以解决。第二，还是关于这些根本问题的，由其原则和理想所正常表达的那些政治价值足以压倒所有其他可能与之冲突的价值。
在坚持这些确信时，我们的主张显然包含着政治价值与非政治价值之间的某种关系。如果有人说，在教会之外不存在任何救赎，因而一种立体也难以为人们接受，除非它不可避免，那么，我们就必须作出某种回答。考虑到在第二讲之第二节和第三节中，我们谈到过，这样一种学说是不合乎理性的：因为，它提出要利用公共的政治权力——它是公民们平等分享的一种权力——去强化一种具有宪法根本意义的观点，而对于这一观点，作为理性个人的公民相互间必定会产生不可妥协的分歧。在存在一种合乎理性的学说之多元性的时候，要求利用国家权力的制裁来纠正或惩罚那些与我们观点相左的人，是不合乎理性的或错误的。
在这里，强调下面一点很重要：即这一回答并不是说，那种认为在教会之外无人得救的学说就不真实。相反，它是说，那些想要利用公共政治权力去强化这一学说的人将被看作是非理性的（第二讲第三节）。这也并不意味着这些人所相信的东西就是虚假的。从一种完备性观点的内部所作出的回答——在政治讨论中，我们应该避免作这种回答——可能认为，我们所讨论的那种学说是对神圣本性的一种误解，因而是不真实的。然而，正如我们将要在后面第四节中所看到的那样，也许我们根本无法完全避免把该学说看作是缺乏真理的，甚至是在我们考察宪法根本的时候也是如此。
然则，一个基本的要点是，在我们说强化某一种学说不合乎理性时，如果我们可能把这种学说作为不正确的东西而摈弃之，我们也不必这么做。恰恰相反，我们可以会完全始终一贯地坚持认为，利用政治权力去强化我们自己的完备性观点可能不合乎理性，对于政治自由主义来说，这一点至关重要；当然，我们必定会认定它是合乎理性的或真实的。
5．最后，我们终于逐步触及到了政治自由主义如何可能的问题，就像我已经刻画的那样。这也就是说，特殊政治领域的价值——即全部价值王国中次级领域的价值——在正常情况下如何才能压倒任何可能与之相冲突的价值？换而言之，我们如何才能够认肯我们的完备性学说，然而却又坚持认为利用国家权力来获取大家对这一学说的忠诚可能是不合乎理性的呢？
对这一问题——我们从现在起将讨论该问题的各个方面——的回答有两个互为补充的部分。第一个部分是，政治价值是极为重要的价值，因之是不能轻易僭越的，这些价值支配着社会生活的基本框架——即我们存在的根基——并具体规定着政治和社会合作的根本项目。在公平正义中，这些重大价值中的某些价值——如正义的价值——是通过基本结构的正义原则来表达的。在这些价值中，包括平等的政治自由和市民自由的价值、机会均等的价值、经济互惠的价值、公民之间相互尊重的社会基础。
另一些重大的价值——如公共理性的价值——是在公共探究的指南中，在为使这类探究成为自由而公共的、明智而理性的探究所采取的各步骤中表现出来的。在第二讲第四节之一中，我们已经看到，在政治正义观念上达成的一致，若没有一种与之相伴随的一致契约，就不会影响公共探究的指南和评估证据的各种规则。公共理性的价值不仅包含基本的判断、推论和证据之概念的恰当运用，而且也包含着合乎理性、心态公平的美德，就像遵守常识的标准和程序，在不存在争议时接受科学的方法和结论所表现出来的那样。我们也要尊重支配合乎理性的政治讨论的那些格准。
所有这些价值都共同表达了自由主义的政治理想：即由于政治权力是作为一个合并实体的、自由而平等之公民的强制性权力，所以，当宪法根本和基本正义问题产生危机时，这种权力只能以人民可以理性地期待全体公民都能按照他们的共同人类理性来认可的那些方式来行使。
6．故尔，政治自由主义力图对这些价值作出一种解释，将其解释为一特殊领域即政治领域的价值，因之解释为一种独立的观点。至于各个公民如何看待与其完备性学说相联系的这些政治领域的价值，则有待每个公民自己作出判断——这正是良心自由的一部分。因为我们总是假定，公民有两种观点：一种是完备性的，另一种是政治的；而他们的总体观点又可以分成两个部分，并恰当地相互联系着。我们希望，通过这样处理，我们能够在有效的政治实践中把这些政治价值作为建立宪法根本和基本正义制度的惟一根据，并把这些价值理解为公共理性和公共证明的基础。
但是，要坚持这一主张，我们还需要对政治自由主义如何可能的问题作出另一补充性部分的回答。这一部分答案就是，宗教和哲学的历史表明，我们可以有多种合乎理性的方式来理解这一较为广阔的价值王国，认为它与政治正义观念所具体规定的特殊政治价值领域相互一致，或相互支持，抑或互无冲突。历史告诉我们，不存在一种非理性的完备性学说的多元性。这就使重叠共识成为可能，因而也减少了政治价值与其他价值之间的冲突。
第二节 稳定性问题
1．公平正义在下列两个阶段表现得最为明显（第一讲第三节之六）。在第一阶段，公平正义是作为一种独立的政治的（当然不是道德的）社会基本结构观念而制定出来的。惟其如此，且惟有我们临时把握该观念的内容——即它的正义原则和理想，我们才能在第二阶段谈论公平正义是否足够稳定这一问题。若非如此它就不能成为一种令人满意的政治正义观念，就必须以某种方式加以修正。
稳定性包含着两个问题：第一，在正义的制度（这些制度是按照政治正义观念来界定的）下成长起来的人是否获得了一种正常而充分的正义感，以使他们都能服膺这些制度。第二，考虑到表现一民主社会之公共文化特征的普遍事实，尤其是理性多元论的事实，该政治观念是否能够成为重叠共识的核心。我假定，这种共识是由各种有可能在一种正义的基本结构（它是按照政治观念来界定的）内部长期得以保持、并不断赢得信奉者的那些合乎理性的完备性学说所组成的。
稳定性的这两个问题各有其不同的答案。第一个问题是通过建立道德心理学来给予回答的（第二讲第七节），根据这一道德心理学，公民在一秩序良好的社会里可以获得一种正常而充分的正义感，因而他们能服膺该社会的正义安排。第二个问题是通过重叠共识的理念来给予回答的，而且它可以处理与该理念相联系而产生的各种困难（第四至七节）。
如果说，稳定性问题从一开始起就一直铭记在我们心中的话，那么，由于直到第二阶段，我们还没有建立起基本结构的正义原则，所以只能在第二阶段开始明确探讨稳定性问题。正义原则的内容在任何情况下都不会受可能在社会中存在的各种特殊完备性学说的影响。这是因为，在第一阶段，公平正义是从有关公民的决定性善观念的知识中抽象出来的，而且是从共享的政治之社会观念和个人观念——它们是运用实践理性的理想和原则所必需的——开始的。所以，如果说政治的正义观念表明了理性多元论的事实，那么，该观念并不是以一种错误的方式表现为政治的。也就是说，它的形式和内容并不受现存各完备性学说之间的政治力量平衡的影响。而它的原则也不会对较为强大的完备性学说之间的妥协施加影响。
2．为了澄清稳定性的理念，让我们区分政治观念可能关注于这一理念的两种方式。一种方式是，我们把稳定性看作是一个纯实践的问题。如果某一观念失去稳定，那么，想要实现这一观念的企图就是徒劳的。也许我们认为有两种各不相同的工作：一种工作是制定出一种政治观念，它至少在我们看来是健全的或合乎理性的；另一种工作是找到使那些反对这一观念的人也能与我们一起分享该观念的方式。或者，如果找不到这种方式，则尽力使他们按照这一观念来行动，若有必要，可以通过国家权力实施惩罚来达此目的。只要我们能够找到说服或强制的手段，就可以把这一观念看作是稳定的。
但是，作为一种自由主义的观念，公平正义却以另一种不同的方式来关注稳定性。寻找一种稳定的观念，并不只是一个如何避免徒劳无益的问题。它所包括的毋宁是这样一种稳定性——即各种确保该稳定性的力量之本性。为了回答上面所提到的稳定性的第一个问题，我们力图表明，如果可以有某些具体规定一种理性的人类心理学和正常的人类生活条件之假定的话，那些在正义的基本制度中成长起来的人，就能获得一种足以保证这些制度稳定的正义感和理性忠诚。换言之，假如公民的品性和利益是通过在正义的基本制度底下生活而形成起来的，那么，他们的正义感就足以抵制各种非正义的倾向。公民们之所以愿意这样，是为了他们相互之间永远公正相待。稳定性是靠人们在正义制度下获得的那种恰当的强大动机来保证的。
为了回答第二个问题：即如果理性多元论的事实是既定的，则公平正义就可以成为重叠共识的核心，我们是否不仅必须要讨论这种共识的理念及其所提出的各种困难，而且还要非得表明，公平正义怎样才能通过我们在回答第一个问题时所使用的那种相同的理性之道德心理学，来确确实实地发挥这一作用呢？
3．公平正义所需要的这种稳定性，是建立在它作为一种自由主义政治观点之基础上的，它以能够为理性而合理的和自由而平等的公民所接受并诉诸于他们的公共理性为目的。在前面（第一节之二），我们已经了解到，在立体中，自由主义的这一特征是如何与政治权力的特征联系在一起的。也就是说，政治权力乃是作为一集体性实体的平等公民的权力。如果公平正义不能赢得那些认肯合乎理性然而却是相互冲突的完备性学说——这些相互冲突的学说的存在，乃是自由主义观念本身所鼓励的那种公共文化的特征之一——的公民之理性支持的话，它就不可能是自由主义的。
因此，关键在于，稳定性问题并不是让那些反对某一观念的人来分享该观念的问题，或者说，是通过有效制裁——如果需要的话——让他们按照该观念来行动的问题，仿佛我们的任务就是，一旦我们确信这一观念是健全的，就要立刻找到将该观念强加于人的方式。相反，公平正义只有用一种恰当的方式通过在其自身框架内表明其用意，来赢得每一个公民的理性支持，才能首先成为合乎理性的。惟其如此，公平正义才是一种对政治权威之合法性的解释，这一解释与另一种解释是相对立的，后者认为，那些掌握着政治权力并只关心如何才能满足他们自己而不是普遍满足所有公民的人的所作所为是恰当的。一种政治合法性的观念以寻求公共的证明基础为目的，它诉求于公共理性，因而诉求于被目为理性而合理、自由而平等的公民。
第三节 重叠共识的三个特征
1．在开始讨论重叠共识之前，我回忆一下有关重叠共识理念的两个主要要点。第一个要点是，我们要寻求各种合乎理性的完备性学说（作为与反理性的或非理性的完备性学说相对立的完备性学说）的共识。关键的事实不是一般多元论的事实，而是理性多元论的事实（第一讲第六节之一）。正如我已经说过的那样，政治自由主义把这种多样性看作是一持久的自由制度背景内人类理性力量长期作用的结果。理性多元论的事实不是一种人类生活之不幸条件，就像我们可能谈到的一般多元论那样，因为后者允许各种不单是非理性的、而且也是疯狂的和侵略性的学说存在。在构造一种政治的正义观念并使其能够获得一种重叠共识时，我们不是屈服于现存的反理性，而是服从于理性多元论的事实，这一事实本身就是自由条件下自由人类理性之自由发挥的结果。
关于重叠共识的第二个要点，请回顾一下，在第一讲第一节之三和之四的末尾，我说过，在立宪民主［社会里，我们应该尽可能把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。这意味着，在其解释的第一阶段，就要把公平正义理解为一种表达政治正义观念的独立观点。它不提供超出该政治观念本身意思之外的特殊的宗教学说、形上学说和认识论学说。正如我在第一讲第二节之二所评论的那样，该政治观念是一种制式（module），一个根本性的构成性部分，它在不同的方面都适合于各种各样在由它所规导的社会里长期存在的理性学说，并能够得到这些理性学说的支持。
2．对于这种建立在对政治正义观念的重叠共识之基础上的社会统一性理念，人们很可能会提出四种反驳意见。我从也许是这些反驳中最明显的一种反驳意见谈起，该反驳意见认为，重叠共识乃是一种临时协定。
为了确定这些理念，我将用一种重叠共识的模式化情形来表明其含义；而且我将不时地利用这一例子。重叠共识的理念包括三个观点：第一种观点肯定政治观念，因为它的宗教手法和它对自由信仰的解释导致一种宽容的原则，并赞同立体下的基本自由权。而第二种观点则是在诸如康德或密尔一类的完备性自由主义道德学说之基础上来认肯这种政治观念。然而，第三种观点却不具有这种对称联系，除了由一种独立的政治正义观念所系统规定的那些政治价值之外，它还包括一长串非政治的价值。我们可以说，这是一种多元论的观点，因为这类次要部分的价值有其自身的解释，它们的解释均基于从其内部引申出来的各种理念，使所有价值在各种特殊情况下都能达到相互平衡，无论是在群体中，还是在单个人身上。
在这一模式化情形中，康德和密尔的宗教学说和自由主义都被看作是普遍性和完备性的学说。第三种观点只具有部分的完备性，但它通过政治自由主义，主张在合理有利的条件下使民主成为可能，而且认为政治价值通常都要任何无论是什么样的与其相冲突的非政治的价值。在这一方面，前面两种观点与最后一种观点是一致的，所以三种观点都能导致大致相同的政治判断，因之可以在政治观念上达到重叠共识。
3．现在让我们开始讨论这种反驳意见：某些人会认为，即便重叠共识足够稳定，也必须摈弃建立在一种重叠共识之基础上的政治统一理念，因为它在根本上只是一种纯粹的临时协定，抛弃了政治共同体和政治解决问题的希望。对于这一反驳意见，我们说，政治共同体的希望的确必须抛弃——如果这种政治共同体的意思，是指一种在认肯相同的完备性学说之基础上达到统一的政治社会的话。理性多元论的事实、以及否定压迫性使用国家权力来克服这种理性多元论事实的做法，都排除了这种可能性。实质性的问题关涉到这种共识的各种重要特征，关涉到这些特征如何影响社会和谐和公共生活的道德性质。现在我转过来谈谈为什么说重叠共识不是一种纯粹的临时协定。
“临时协定”这一短语的典型用法，是刻画两个发生民族目的和利益之冲突的国家间的一种条约。在协商条约时，每一个国家都会明智而谨慎地弄清楚，它们所提出的这一契约代表着一种平衡点。这就是说，条约的款项和条件是以这样一种方式来确定的，即双方都公开承认，违反这一条约对任何一方都无益处。由是，该条约之所以可以得到遵守，是因为双方都把遵守条约看作是自己的民族利益，包括其作为一个尊重条约的国家之声誉。但一般说来，两国均想以牺牲对方的利益来达到自己的目的，而如果它们可能这样做的话，其谈判条件就会随之发生改变。这一背景突出显示了这类条约只是一种纯粹临时协定的方面。当我们认为社会共识只是建立在自我利益或群体利益之基础上的时候，或者，当我们认为它只是建立在政治谈判的结果之上的时候，也会出现类似的背景。这时的社会统一就只是表面性的，一如社会的稳定性只是偶然的，有赖于那种不去侥幸的利益集中的条件环境。
4．从我们的模式化情形来看，重叠共识显然与一种临时协定全然不同。在这一实例中，请注意两个方面：第一，共识的目标即政治的正义观念，它本身就是一个道德观念。第二，它是在道德的基础上被人们所认肯的，这就是说，它即包含着社会的观念和作为个人的公民观念，也包括正义的原则和对政治美德的解释，通过这种解释，那些正义的原则便具体体现在人的品格之中，表现在人们的公共生活中。因此，重叠共识不只是一种对接受某些建立在自我利益或群体利益之基础上的权威的共识，或者只是对服从某些建立在相同基础之上的制度安排的共识。所有认肯该政治观念的人都从他们自己的完备性观点出发，并基于其完备性观点所提供的宗教根据。哲学根据和道德根据来引出自己的结论。人们依这些根据来认肯相同的政治观念，这一事实并不使他们的认肯减少任何宗教的、哲学的或道德的色彩，因为他们所真诚坚持的根据决定着他们认肯的本性。
重叠共识的上述两个方面——即道德目标和道德根据——是与第三个方面即稳定性方面相联系着的。这意味着，那些认肯支持该政治观念的各种观点的人，不会撤回他们对该政治观念的支持——如果他们观点的相对力量在社会中不断增长、并最终成为决定性的力量的话。只要这三个观点得到了人们的认肯且不会被修正，那么，该政治观念就将仍然得到人们的支持，不管政治权力的分配有何变化。每一种观点都以自己的理由或依自身的优势来支持这一政治观念。检验这一点的标准是，这种共识相对于各种观点之间的力量分配变化是否稳定。稳定性的这一特征突出地表现了一种重叠共识与一种临时协定之间的对比，后者的稳定性取决于各种相对力量之间的偶然情形和平衡。
一旦我们改变一下我们的观点，并将十六世纪的天主教和新教观点考虑进来，这一点便一目了然。在十六世纪，对宽容原则没有任何重叠共识。天主教和新教两种信仰都坚持主张，统治者的责任是维护真正的宗教，并压制各种异端邪说的蔓延。在此情形下，接受宽容原则的确只是一种纯粹的临时协定，因为，假如任何一种信仰成为占支配地位的信仰，则宽容原则就不会得到遵循。在这里，没有相对于权力分配的稳定性。只要像十六世纪的天主教和新教这类少数派观点处于弱势，情况就会改变，它们就不会对公共生活的道德性质和社会和谐基础产生大的影响。因为，社会的绝大多数人坚信，权力的分配会达到普遍平衡，人们将广泛分享这些达成共识的观点，即因政治正义观念本身的缘故来认肯该观念的观点。但是，如果这一境况发生变化，政治生活的道德性质也将以明显的方式发生改变，这一点无须赘言。
5．最后，我简单谈谈我们可以称之为的“重叠共识的深度与广度”问题，以及重叠共识之核心的特殊性问题；这就是，这种共识可以在多大程度上深入公民们的完备性学说？他们又能在多具体的程度上对这一政治观念达成一致？
前面的解释告诉我们，这种共识的下限是根本性的理念，公平正义正是在这些根本性理念内制定出来的。我们假设，人们所达成的契约一致足够深入，足以达到诸如作为公平之合作系统的社会理念，以及作为理性而合理、自由而平等的公民理念一类的根本性理念。至于其广度，它涵括一种政治观念（在此情形中，是指公平正义的观念）的各种原则和价值；它适用于作为整体的基本结构。［重叠共识的这种深度、广度和具体规定有助于我们确定各种理念并把握主要问题：这就是，如果这些了解与真实而现实的假定一致，那么最深刻和最广泛可行的政治之正义观念何在？
当然，还有其他各种可能性。我从未设想过对一种政治观念的重叠共识是某些类型的社会统一和社会稳定所必需的。相反我只说过，如果具备另外两个条件，这种共识就足以成为那种适合于我们社会统一的最合乎理性的基础（第一讲第八节之一）。然则，正如拜尔所示，对一有效政治宪法的各种原则与规则的较肤浅的共识，对于我们不甚迫切的目的和很轻易就能达到的目的来说，可能已经足够了。他认为，事实上，在美利坚合众国，我们实际所取得某些东西就是如此。所以，一种共识只可以包括某些根本程序性的政治宪法原则，而不能假设该共识可达至一种包含着整个基本结构原则的下限。我将在第七至第八节中谈论这些问题，在这两节中，我们将探讨从“宪法共识”（我将如是称之）到重叠共识的步骤。
第四节 重叠共识不是冷漠的或怀疑论的
1．现在我来谈谈人们对政治正义观念的重叠共识理念的第二种反驳意见。该反驳意见认为，对普遍性和完备性学说的回避，意味着对政治正义观念是否可以为真这一问题持冷漠或怀疑主义的态度，而这与建构主义意义上的理性是相反对的。这种回避似乎暗示着，这种观念对于我们来说可能是最合乎理性的，甚至在人们知道它是不真实的时候也会如此，仿佛它与真理无干。对此，我的回答是，对于一种政治观念的理念来说，将其视之为对真理的怀疑或冷漠，而很少将其看作与真理相冲突，这一点可能是致命的。这种怀疑主义或冷漠会把政治哲学置于与大量完备性学说相对立的位置，因而从外部使其达不到形成一种重叠共识的目的。
我们尽可能既不申认也不否认任何特殊的完备性宗教观点、哲学观点或道德观点，或者是与这些观点相联系的真理理论和价值特性。由于我们假定每一个公民都认肯这样一些观点，我们希望有可能使所有公民都能从他们自己的完备性观点（无论其完备性观点可能如何）出发，将该政治观念作为真实而合乎理性的观念而予以接受。这样，如果人们能恰当地理解这种政治正义观念，则该观念就无须对哲学真理和道德真理持冷漠态度，一如恰当理解的宽容原则无须对宗教真理持冷漠态度一样。由于我们要寻求给予正义问题以公共证明的一致性基础，且由于我们无法合乎理性地期许人们对这些有争议的问题达成任何政治的一致，所以，我们只能转向那些我们似乎可以通过公共政治文化而共同分享的根本性理念。从这些理念出发，我们试图制定出一种与我们经过适当反思所获得的慎思确信相适宜的政治正义观念。一旦达此目的，公民们就可以在他们的完备性学说内把这种政治正义观念看作是真实的或合乎理性的，无论他们的观点可能如何。
2．有些人可能还不满意于此；他们可能会作出这样的回答：尽管有这些有力陈述，政治正义观念也必定表现为冷漠或怀疑主义。否则，它就不能搁置根本性的宗教问题、哲学问题和道德问题，因为这些问题在政治上是很难解决的，或者说这些问题在政治上可能是难以驾御的。有些人可能会说，他们在有关如此重大事情的某些真理问题上所产生的分歧，使他们不得不发生纷争，哪怕这种纷争可能会引起内战也在所不惜。对于这一观点，我们首先要指出，关键并不是把这些问题排除在政治议程之外，也就是说，问题并不仅仅是因为这些问题是冲突的根源。相反，我们应诉求于政治的正义观念，来区分那些可以合乎理性地排除在政治议程之外的问题与那些不能排除在政治议程之外的问题。属于政治议程之列的某些问题仍将是有争议的，至少在某种程度上是如此，而对于政治问题来说，这种情况是正常的。
具体解释一下，让我们从一种政治正义观念内部出发，来设想我们既可以解释清楚平等的良心自由——该自由将宗教真理排除在政治议程之外，也能解释清楚平等的政治自由和市民自由——这些自由通过排除奴隶制和奴隶而把这些制度的可能性排除在政治议程之外。但是，有争议的问题仍然不可避免地存在着，比如说，当各种基本自由之间产生冲突时，如何更准确地找出这些基本自由之间的界限（也就是说，在什么地方砌好“教会与国家之间的墙”）；如何解释分配正义的要求，甚至是在人们对基本结构的普遍原则达成高度一致的时候；最后，还有诸如使用核武器一类的问题。这些问题是无法从政治学中排除出去的。但是，通过回避各种完备性学说，我们力图绕过宗教和哲学之最深刻的争论，以便有某种发现稳定的重叠共识之基础的希望。
3．尽管如此，在认肯一种政治的正义观念时，我们可能最终不得不申认至少是我们自己的完备性宗教学说或哲学学说的某些方面（但这绝对不是说，这些完备性学说必然是充分完备的）。无论何时，只要有人坚持认为某些问题是如此根本，以至确保它们得到正确地解决便能使市民的争吵正当化，就会发生此类情况。人们可能会说，那些持有特殊宗教的人的宗教救赎、或者干脆说是整个民族的救赎都有赖于此。在这一点上我们可能没有任何选择，而只得否认这一点，或者不得不抱有这种否认态度，因之也不得不坚持我们一直希望避免的那种东西。
为了考察这一问题，让我们想像一下，那些理性主义的信仰者们争辩道，这些信仰是有待理性推理的，且完全可以通过理性建立起来（尽管这种观点可能并不普遍）。在此情况下，信仰者根本否认我们所谓的“理性多元事实”。所以我们认为，理性主义的信仰者们错误地否认了这一事实，但我们不必说他们的不真实，因为否认这些可以通过理性在公共意义上充分确立起来的，并不是说它们不真实。当然，我们并不相信这些信仰者们所申认那种学说，我们已用我们的行动表明了这一点。即便我们并不坚持某种形式的支持着平等良心自由的自由学说，我们的行动也已经表明，我们相信对救赎的关切并不需要有任何与该自由不相容的东西。而且，我们并不过多地推行我们的完备性观点，而只是认为这些完备性的观点对于达成政治共识的目的来说是需要的或有用的。
4．作出这一限制的理由在于，我们要尽可能地尊重公共理性的限制（我将在第六讲中予以讨论）。让我们设想一下，通过尊重这些限制，我们可以成功地对一种政治的正义观念达成重叠共识。这时候，或者至少是在这一时刻，重叠共识是合乎理性的。某些人可能会坚持认为，达成这种反思一致本身，就足以使我们有充分的根据把该观念看作是真实的，或者说在任何情况下都是极有可能的。但我们不走这更深的一步，因为这一步既不必要，还可能妨碍我们寻找一种一致性的公共证明基础和实践目的。对于许多人来说，这种真理，或者说这种在宗教意义和形上学意义上具有充分根据的真理超出了理性的范围。重叠共识的理念将这一步留给每一个公民，让他们按照他们各自的完备性观点去作出他们各自的决定。
倘若公平正义能使一种重叠共识成为可能，那么它就可以使肇始于三个世纪以前的通过人们逐步接受宽容原则、并导致出现不支持某一特定教派的国家和平等良心自由的那种思想自由运动得到完善和扩展。如果民主社会的历史条件和社会环境业已既定，那么对于达成一种政治正义观念的一致契约来说，这种扩展就是必要的。把宽容原则运用于哲学之中，这本身就是让公民自己按照他们所自由认肯的观点来解决各种宗教问题。哲学问题和道德问题。
第五节 政治观念不必是完备的
1．第三种反驳意见是这样的：即便我们姑且同意，重叠共识不是一种临时协定，一如我所辩护的那样，某些人也可能会说，一种有效的政治观念必须是普遍的和完备的。如果我们不把握这样一种〔普遍的和完备的学说，就无法调理公共生活中所产生的许多正义冲突。进而，这种反驳意见认为，这些冲突的观念基础和哲学基础愈深刻，哲学反思的层次就必须愈普遍愈完备——如果我们揭示出了这些冲突的根源、并找到了一种合适的秩序调理的话。故而，该反驳意见得出结论：试图撇开任何完备性学说去制定一种基本结构的政治正义观念，乃是毫无益处的。正如我们已经看到的，我们可能要被迫谈谈这种观点，至少在某一方面非谈不可。
这种反驳意见完全是自然的，一如我们忍不住会问：如何去判定这些相互冲突的主张呢？然则在我们模式化情形的第三种观点中，我们却能找到对这一问题的部分答案。我们说过，这种观点是多元论的，而非对称统一的。除了由一种独立的政治正义观念系统阐述的政治价值之外，它还包括一个巨大的非政治价值族类。这一族类的各部分都有其自身的解释，而它们的解释是建立在从该族类内部引申出来的理念之基础上的，它使得所有的价值均能达到相互平衡（第三节之二）。因此，政治观念可以被看作是一种完备性学说的一部分，但它又不是该学说非政治价值的结果。尽管如此，其政治价值通常都要比任何与其相反的价值有更为重要的意义，至少在使立宪民主成为可能的那些在理性意义上有利的条件下是这样。
那些持有这一观念的人会承认，这些价值和美德属于生活的其他部分。它们与公民所持有的前两种观点不同，后者在我们的模式化情形中没有任何充分的（与部分的相对）完备性学说，在这种完备性学说内部，他们会将所有的价值都视之为或多或少是具有对称性秩序规定的。他们并不是认为这种学说不可能，毋宁说，他们认为，从实践的意义上讲，这种学说不必要。他们确信，在基本自由和正义立体的其他规定所允许的范围之内，所有公民都可以按照公平的条件，追求他们自己的生活方式，并适当地尊重其（非政治的）价值。由于有这些宪法保障，他们认为不可能产生任何可以证明他们反对作为一个整体的该政治观念的行为——无论其反对行为是针对诸如良心自由一类的根本问题的，还是针对平等自由或基本市民权利的——之正当合理的价值冲突。
2．我们可以对这种部分的完备性学说做如下解释。最好我们还是别假定对所有问题甚或是许多政治正义问题，有现成的可以普遍为人们所接受的答案。相反，我们必须准备接受这样一个事实：在我们被迫探究的问题中，所能获得满意解决的只有极少数。政治智慧正在于辨认出这些能够解决的少数几个问题，它们在各种问题中最为急迫。
欲达此目的，我们必须构造基本结构的各种制度，以便使那些纠缠不清的冲突难以产生；我们还必须承认，制定清晰简明的原则是必要的，我们希望这些原则的普遍形式和内容能够得到人们的公共理解。一种政治观念最好只是一种帮助我们起码能对宪法根本和基本正义问题达成一致契约的指南性框架。如果它似乎已经澄清了我们的观点并使我们的慎思确信更加坚定一贯，如果它已经缩小了那些接受立体之基本理念的人们所持有的各种正直确信之间的差距，那么，它也就达到了自己的实际政治目的。
即使我们不能充分解释我们的一致，这一点仍然真实可信：我们只知道，那些认肯该政治观念、并在公共政治文化的基本理念中成长且熟悉该理念的公民们，当他们采用这种慎思框架时，就会发现他们的各种判断都聚会到了同一目标上，因而使建立在相互尊重基础上的政治合作得以保持。他们把这种政治观念本身看作是正常而充分的，他们也不会期望或认为他们需要某种比这一政治观念更高的政治理解。
3．在这里，我们必定会问：在使民主成为可能的那些合乎理性而又有利的条件下，一种政治正义观念怎样才能表达那些在正常情况下比任何其他有可能与之发生冲突的价值更为重要的价值呢？一种解释是，正如我已经说过的，大致说来，对民主政体来说，最合乎理性的政治正义观念将是自由主义的。这意味着它保护人们所熟悉的那些基本权利并赋予它们以特殊的优先性；它还包括着确保所有公民都能获得充足的、有效利用这些基本权利的物质手段之种种维度。面对理性多元论的事实，自由主义的观点把那些最易造成隔阂的争执——也就是那些必定会削弱社会合作之基础的严重争论——排除在政治议程之外。
这样，那些使立体得以可能的政治合作美德，便是一些非常伟大的美德。我的意思是指宽容的美德，准备对他人作出妥协的美德、理性的美德和公平感。当这些美德在社会上广泛流传并支撑着该社会的政治正义观念时，它们就构成了一种巨大的公共善，构成了社会政治资本的一部分。因此，在通常情况下，与政治正义观念及其支撑性美德发生冲突的那些价值之所以被其他的东西所压倒，是因为它们与那些使公平的社会合作在一种相互尊重的基础上成为可能的条件本身产生了冲突。
4.政治价值之所以占据优势的另一个原因是，它们与其他价值的严重冲突得到了很大的减缓。这是因为，当一种重叠共识支持该政治观念时，该观念就不再被看作是与基本的宗教价值、哲学价值和道德价值不相容的。我们不必考虑这些政治正义的主张与这样或那样的完备性观点的主张是否相左，也不必认为政治价值在内在意义上比其他价值更为重要，或为什么前者要压倒后者。我们不得不说的是，这正是我们希望避免的，而达成一种重叠共识则使我们能够避免这一点。
总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作和因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些与自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的重叠共识中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。对此，我们将在后面作更进一步的探讨。
第六节 达成宪法共识的步骤
1．我要考虑的最后一个困难是，一种重叠共识乃是乌托邦式的。这就是说，没有足够的政治力量、社会力量或心理力量来实现一种重叠共识（在不存在一种重叠共识的时候），或使一种重叠共识保持稳定（假如已经存在一种重叠共识的话）。我只能稍微触及这一问题，且只能提出这样一种重叠共识可能产生、且其稳定性可能得到确保的某一方面的大致要领。
这一要领分两个阶段。第一个阶段以一种宪法共识而告终，第二阶段则以一种重叠共识而告终。在第一阶段，宪法满足了政治正义的某些自由原则。作为一种宪法共识，这些原则仅仅是作为原则而为人们所接受的，而不是作为具有政治观念的社会与个人之理念根据的原则、更不是作为一种共享的公共观念而为人们接受的。
在宪法共识中，能满足某些基本原则的宪法为缓和社会内部的政治对峙，确立了各种民主的选举程序。这种政治对峙不仅包括不同阶层和不同利益之间的对峙，而且也包括拥护某些自由原则反对另一些自由原则的人之间的对立——不论他们因此发生对立的原因是什么。如果说，人们对某些基本政治权利和自由——包括对选举权、政治言论自由和结社自由、以及民主的选举程序和立法程序所要求的各种权利——尚能达到一致的话，那么，人们对下列一些问题则存在分歧，即在有关这些权利和自由之更确切的内容和界限上，有关在更具体的权利中哪些权利才能算作是基本权利，哪些权利应当得到法律的保护——假如它们没有受到宪法的保护的话，等等。宪法共识既不深刻，也不广泛，它范围狭窄，不包括基本结构，而只包括民主政府的政治程序。
2．宪法共识如何才能产生？试设想，在某一个时代，由于各种各样的历史事件和偶然性所致，人们把某些自由主义的正义原则作为一种纯粹的临时协定接受下来，并且将这些原则与现存的政治制度合并起来。让我们说，这种接受行为的产生方式在很大程度上与宗教改革后人们把宽容原则当作一种纯粹的临时协定加以接受的方式是一样的，起初是犹犹豫豫的，但尽管如此，人们还是把它作为惟一能解决无休无止的和毁灭性的市民纷争的有效选择而接受下来了。于是，我们的问题便是，在一种满足这些自由之正义原则的宪法中，这种最初的默许怎么会不断发展成为使这些原则本身得到人们认肯的宪法共识呢？
在这一点上，我们的各种完备性观点的某些不严格性、以及它们尚未达致充分完备的状态可能具有特殊的意义。为了了解这一点，让我们转过来谈谈我们的模式化情形（第三节之二）。这一例子可能还有不典型的方面——我们把那三种学说中的两种描述为是充分普遍的和完备的，它们是自由信仰的宗教学说和康德或密尔的完备性自由主义。在这些情形中，我们把接受政治观念的行为说成是源自、且仅仅依赖于该完备性学说的。但是，在实践中，对一种政治正义原则所持的忠诚，实际又在多大程度上依赖于对下列情况的了解和信仰——即知道并相信它源自一种完备性观点而非源自其本身看起来是合乎理性的、或被看作是一种多元论观点之一部分（而这正是我们的模式化情形中的第三种学说）——呢？
这里有好几种可能性。让我们区分三种情况：在第一种情况中，政治原则是从一种完备性学说中推导出来的；在第二种情况中，这些政治原则并不是从该完备性学说中推导出来的，但却与该学说相容；而在第三种情况中，它们则与该学说不相容。在日常生活中，我们对于究竟坚持这三种情况中的哪一种，通常并没有作出决定，甚或也没有多想过这回事。要想在这三种情况中作出决定，可能会产生十分复杂的问题，而且我们是否需要在这三种情况中作出决定，也不是很清楚。绝大多数人并不把他们的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是充分普遍的和完备的，而在这些方面各人又有着程度之不同。也就是说，在这中间存在着许多弹性，自由主义的正义原则在许多方面都与那些（部分性）完备学说保持着松散的连贯性，而在许多方面，允许人们追求不同的（部分性）完备学说，并没有超出自由主义正义原则的界限。
这就提示我们，许多公民（如果说不是绝大多数公民的话）在没有看到这些原则与其他观点之间的任何特殊联系（在此一方面或彼一方面）的情况下，便慢慢地认肯了这些已经合并到他们制度之中、并已融入其政治实践的正义原则。对于公民们来说，首先可能会感激这些原则对他们自己和对他们所关心的那些人、以及对社会所带来的普遍好处，然后便会在这一基础上来认肯这些原则。如果他们在后来认识到，这些正义原则与他们广泛的学说之间存在着一种不相容性，那么，他们就很可能会去调整或修正这些学说，而不是去抛弃这些原则。
3．在这一点上，我们可以追问：自由主义的正义原则究竟是凭借什么样的政治价值才赢得人们对它们的忠诚的呢？对那些规导他们行为的制度和原则的忠诚，当然可能部分地基于长远的自我利益和群体利益、以及习惯和传统的态度；或者仅仅是基于服从要求和通常行为方式的欲望。而广泛流行的忠诚也可能受到各种制度的鼓励，这些制度确保全体公民享有各种政治价值，而这些政治价值属于哈特所称之为的“自然法的起码内容”之列。但在这里，我们所关注的是由自由主义正义原则所产生的更为深厚的忠诚基础。
当自由主义的原则有效地调节着基本政治制度时，它们也就达到了一种稳定的宪法共识的三个要求。首先，若理性多元论的事实是既定的——该事实最初导致了作为一种临时协定的宪法政府，自由主义的原则就要满足下列要求：即最终固定某些政治的基本权利和自由的内容，并赋予它们以特殊的优先性。这样做就可以把各种保证排除在政治议程之外，使其超出社会利益的算计，因而明确而坚定地确立政治竞争的规则。把这种算计看作是与这些问题相关的，也就是把那些权利和自由的内容看作是未定的；这就使得其内容需要随着时空环境的改变而改变，并通过大大提高政治争论的赌注，危险地增大了公共生活的不安全性和敌对性。而拒绝将这些问题排除在政治议程之外，则会使潜存于社会的各种深刻分化持久下去；它暴露出了一种希望在尔后各种环境变得顺利时获得一种更有利的地位，以重新激活这些对抗的意愿。
4．一种稳定的宪法共识的第二个要求，是与应用自由主义正义原则所包含的那种公共理性相联系着的。如果这些原则的内容是既定的——它们只诉诸于有关政治程序及其基本权利和自由的制度事实，只诉诸于机会和适应于各种目的之手段的有用性——人们便可以按照公共咨询的通常指南和评估证据的规则来运用自由原则。而且，鉴于理性多元论的事实，我们必须诉诸那些普遍适用于公民的推理和论证形式来具体明确这些指南和规则，而在无争议的情况下，则必须按照常识并诉诸于科学的程序和结论。这样做有助于保证公共推理本身可以被人们视之为——且应该是——正确的和理性可靠的。
因此，运用自由原则具有某种简朴性。解释一下，即使我们把普遍而完备的目的论原则作为政治的正义原则来采用，它们所具体规定的公共推理形式在政治上也往往无效。因为，假如包含在运用其原则之中的那些精心论证的理论算计，在政治正义问题的讨论中能得到人们的公共承认，这些算计所具有的高度思辩本性和纷繁复杂性，也必定使公民们产生各种相反的观点和利益，而这些相反的观点和利益极容易引起公民们相互怀疑对方的论证。（可考察一下，如果把功利原则运用于立宪程序和普遍的社会政策问题，就会发生这类情况，更不要讲将其运用于基本结构了。）我们很难（如果说不是不可能的话）获得他们预设的各种信息，而且在达成一种客观一致的评介时，也存在着各种难以逾越的问题。即便我们认为我们的论证是真诚的而非自负的，我们也必须考虑下述情况：即当我们的推理普遍流行时，我们怎样去说服别人承认其推理的失误，才是合乎理性的。
5．自由原则是否能满足稳定的宪法共识的第三个要求，有赖于前两个要求是否可以得到满足。合并这些原则的基本政治制度和运用这些原则所表现出的公共理性形式——当它们在一段得到持续维护的时期里能有效发挥其作用时（正如我在此所假定的那样）——往往能激励政治生活中的合作美德，如理性的美德和公平感，妥协精神和满足他人作出让步的意愿，所有这些美德都与那种在每一个人都可以公共接受的条件之基础上与他人合作的意志相联系。
对这一点的解释，在于运用我们在第二讲第七节所概略叙述的那种道德心理学。请回顾一下，我们说过：1）除了一种善观念的能力之外，公民还有一种接受理性的政治正义原则的能力，和一种按照这些原则行动的欲望；2）当公民们相信政治制度和政治程序是正义的时（如这些原则所具体表明的那样），他们便准备在确信他人会履行其职责的时，履行自己在这一社会安排中的职责；3）如果他人带有明确意图去履行他们的职责，人们就往往会增强对他们的信任；4）这种信任和信心随着社会安排的成功维持而不断增强；5）信任也随着那些确保我们根本利益的基本制度更为巩固并更能得到人们的承认而不断增强。我强调公共理性的作用在这一解释中的意义。因为，正是通过公民运用并遵循这种理性，他们才能明白，他们的政治制度和民主程序是他们所愿意承认的。它是多么地依赖于这一认识，依赖于这种明确的意图。
总而言之，在宪法共识的第一阶段，自由主义的正义原则最初是作为一种临时协定而为人们犹犹豫豫地接受下来并采纳到宪法之中的，这种自由主义的正义原则往往改变着公民的完备性学说，从而使他们至少能接受一种自由宪法原则。这些原则保证了某些基本的政治权利和自由，建立了调和各政治对手并决定社会政策问题的民主程序。在这一范围内，公民的完备性观点就是合乎理性的——如果说它们以前还不是合乎理性的话。于是，简单多元论便趋向理性多元论，宪法共识即可达成。
第七节 达成重叠共识的步骤
1．我们接下来的任务，是描述一种对某些基本政治权利和自由以及对民主程序的宪法共识，由此转化为一种我们在前面所定义的（第三节）重叠共识的步骤。请回顾一下，我们曾对重叠共识的深度与广度进行了区分，并解释了其内容的具体程度。一种重叠共识的深度，要求其所达成共识的政治原则和政治理想必须建立在一种政治的正义原则之基础上，该政治的正义原则适用于公平正义所阐释的那种社会理念和个人理念。而其广度则超出了那些将民主程序制度化的政治原则，进一步包括那些涵盖着作为整体之基本结构的原则。因此，它的原则也确立了某些诸如良心自由、思想自由、以及机会均等和包括某些根本需要的原则的实质性权利。
最后，关于重叠共识的具体性程度，我为了简明起见，一直都假定其核心焦点是一种具体的政治正义观念，而公平正义即是其标准范例。然而，还存在另外一种可能性，也即它愈现实，便愈有可能实现。在此情形下，重叠共识的焦点乃是一类自由主义的观念，这类自由主义的观念在某种多少较为狭窄的范围内发生着改变。该范围的限制愈严格，则此种共识就愈具体。在一个达到这种共识的政治社会中，存在着好几种在政治上相互对立的正义观念，它们无疑受到各种不同利益和不同政治阶层的拥护。当我们以这种方式来刻画重叠共识时，公平正义在各种规定着共识焦点的观念内部，便具有一种特殊的地位。我将在下面（第七节之四）来定义这一特殊地位。
2．促使一种宪法共识趋向一种重叠共识——即使设想我们永远无法达成一种充分的重叠共识，而最多只能达成一种近似的重叠共识——的力量是什么呢？我提到过，这些力量中的某一些与重叠共识的深度、广度、具体程度或限制程度、以及在焦点问题上的观念类别相联系。
关于深度，一旦我们达成宪法共识，各政治集团就必须进人政治讨论的公共论坛，并吁求于其他并不分享其完备性学说的那些集团。超出自己观点的狭小圈子并发展各种他们可以依此面对更广阔的公共世界来解释和正当化其所偏好的政策，以便构筑一个大多数，这一事实对他们来说成为合理的。当他们这样做时，他们也就被引导到系统阐释政治正义观念（在第一讲第二节所定义的政治正义观念）的方向上来。这些观念提供了共同的讨论渠道，并为解释每一个集团所认可的原则和政策之意义或含义提供了一个更为深刻的基础。
再者，新的和根本性的立宪问题将不可避免地产生，即便只是偶尔地产生。比如，我们可以考察一下紧接着内战出现的重修宪法事件。围绕着这样和那样的根本性宪法修正案所展开的争论，迫使相互竞争的各个「政治集团去制定各种内含根本性理念的政治观念，按照这些政治观念，人们才能对他们迄今为止所理解的宪法进行修改。一种在撇开任何基础性社会观念和公民观念——每一个集团都有其自己的理由——来考察的原则层面上达成的宪法共识，只是一种文字上达成的共识。它缺乏引导人们如何去修改和解释宪法的观念资源。
最后一个理由与［重叠共识的深度相联系。在一种带有司法监察或由其他「政治实体来操作的监察的宪法系统中，法官或有关官员发展一种政治正义观念也是必要的，依他们所见，宪法将按照这一观念来加以解释，重要的情况将按照这一观念来作出决定。惟其如此，才可以宣称立法的颁定是否合乎宪法；也惟其如此，他们对表面上编入宪法的那些价值和标准的解释才有一种理性的基础。很显然，这些观念在制宪辩论的政治学中将具有一种重要的作用。
3．接下来，让我们考察一下与其广度相联系的各种考量。其中主要的考量之一是，一种纯政治的和程序性的宪法共识过于狭窄。因为，除非某一民主的国家达到了充分的统一和融通，否则，它将无法颁定涵括现存宪法根本和基本正义问题所必需的立法，而围绕这些问题就会产生冲突。必须有根本立法来保证良心的自由和普遍的思想自由，而不仅仅是政治言论和政治思想的自由。同样，也必须有立法来确保结社的自由和移居自由；除此之外，还要求有各种维度来确保全体公民的基本需求能够得到满足，以便他们能够参与政治生活和社会生活。
关于这最后一点，该理念并不是指满足与纯粹欲望和需求相对立的那些需要的理念，也不是按照有利于更高平等「的要求来进行再分配的理念。在这里，宪法的根本毋宁是指，在达不到某种物质福利和社会福利、以及训练与教育的层次之情况下，人们根本无法作为公民来参与社会，更不能作为平等的公民来参与社会。一种政治观念并不涉及决定这一福利和教育之起码层次的问题。我们必须注意到我们所讨论的社会。但是，这并不意味着宪法之根本本身不是完全清楚的。这里所要求的正是要给予作为自由而平等的公民之间公平合作系统的社会理念以应有的重视，而不是在实践中（如果说不是在言论中的话）把它视之为需要有高论雄辩方能讲清楚的问题。
这样，共识广度的要点就是，宪法共识所包含的权利、自由和程序，仅仅涵括了人们将对之发生争论的根本性政治问题的有限部分。各种力量都倾向于对宪法作某些方面的修正，以使其包括更深刻的宪法根本内容，或者想要用必要的立法来达到相同的效果。在这两种情况中的每一种情况下，各集团往往都想发展更为广阔的包括整个基本结构的政治观念，以便用一种在政治上一致而连贯的方式来解释他们各自的观点。
4.最后，这种共识究竟有多具体？或者说定义该共识的自由主义观念的范围究竟该有多广？在这里，我们有两种考虑。一种有关各种观点的范围，我们可以从立体的公共文化中所发现的社会与个人之根本性理念出发，对各种观点的范围作出令人信服的详细解释。公平正义是从作为一公平合作系统的社会之根本理念、以及自由而平等的个人观念出发的。我们把这些理念看作是民主理想的核心理念。是否还有其他同样具有这种核心地位的理念呢？如果有，它们是否会产生根本不同于公平正义之理想和原则的理想和原则呢？我们可以猜想，如果我们在任何时候都能达成这种共识，那么，其他相同的由这些核心理念所精心论证的一种政治观念当然也是一种重叠共识的典型焦点。
第二个考虑是，人们可能因不同的社会利益和经济利益而支持不同的自由观念。观念的差异部分表现出这些利益之间的冲突。让我们把与每一种观念相关的利益定义为在该观念所规导的稳定的基本结构中可能会鼓励人们或得到人们支持的利益。自由观念的范围宽度将由这些利益之间的对立程度来决定。
我没有时间去考查这些高度思辨的问题了。我只是猜想，当自由观念正确地建立在民主的公共文化中那些根本性政治理念之基础上时，那么，这些自由观念之间的差别愈小，在由它们所规导的稳定之基本结构中支持着它们的各种基本利益愈具有相容性，则规定着该共识之焦点的自由观念的范围也就愈小。为了使公平正义能具体规定这一焦点的核心所在，似乎必须具备以下两个条件：
甲、它要正确地建立在更为核心的根本性理念之基础上；
乙、由于有支持它和受到它鼓励的那些利益，它应是稳定的。
因此，如果这种自由观念是根据那些受到各种有着深刻冲突的政治利益和经济利益的支持和鼓励的民主公共文化之根本理念而建构起来的，且如果找不到任何方式来设计立体以克服这些政治利益和经济利益的冲突，则一种充分的重叠共识似乎就无法达成。
在这一节和前一节里，我大致勾勒了在一种自由的正义观念中，作为一种临时协定的最初默许，随后是如何先改变成宪法共识、然后再改变成重叠共识的。在这一过程中，我假设了绝大多数人的完备性学说都不充分完备，这就为发展一种独立的、对有助于达成共识的政治观念的忠诚留下了余地。这种独立的忠诚又反过来引导人们以明确的意图去按照宪法安排行动，因为他们有了理性的确信（基于他们过去的经验），相信别人也将服从这些宪法安排。慢慢地，随着政治合作的不断成功，公民之间的信任和信心便不断增强。这就是我们对那种认为重叠共识的理念乃是一种乌托邦的反驳意见的全部回答。
第八节 观念与学说：如何联系？
1．我们已经把一种重叠共识与一种临时协定区别开来，并注意到了这样一种情况：在前者中，政治观念被确认为一种道德观念，公民们准备接道德的根据来遵循它而行动。我们还陈述过，承诺政治自由主义论题的根据有二：第一，政治价值是非常伟大的价值，不得轻易僭越；第二，存在多种合乎理性的完备性学说，它们都理解一个更广阔的价值王国，这些价值与民主政体的政治正义观念所具体规定的那些政治价值相互一致，或是支持那些政治价值的，或至少不与之发生冲突。这两个根据确保了公共理性的基础，因为它们意味着根本性政治问题可以通过诉求于由重叠共识所认可那种政治观念表达的政治价值来加以解决。
在这些条件下，从每一个公民的完备性学说内部来看，一种理性的平衡并不是在环境的压迫下所产生的妥协，而是公民们尊重公共理性限制的基础。任何现实的秩序良好之社会的理念似乎都可能包含某些类似的妥协。的确，“重叠共识”这一术语可能会暗示这样的意思。这样一来，我们就必须告诉人们，这一点并非事实。为了让人们了解，并不存在任何妥协，让我们解释一下这样一些不同的方面，在这些方面，一种政治观念可以通过返回到一种类似于我们在第三节之二所引入的重叠共识之模式化情形而与各种完备性学说联系起来（我们用边沁和西季威克的功利主义来代替密尔的观点之做法除外）。这种共识由四个观点组成。我暂且把宗教学说及其有关自由信仰的解释放在一边，集中考察一下其他三种观点。
2．在宗教的观点之后，第一种观点是康德的道德哲学及其自律理想。从他的观点内部或者从一种非常类似其观点的观点内部，可以推导出这种政治观念、及其正义原则和这些原则的适当优先性。把社会的基本结构作为正义之首要主题的理由，也同样是可以推导出来的。这种关系是演绎性的，即使这种论证几乎不可能达于严格。关键是，某个认肯康德学说或类似学说的人，会把这种观点看作是该政治观念的推演基础，并以这种方式不断地推演下去。
第二个观点是边沁和西季威克的功利主义，它是一种严格的古典学说。如果有人认为，经过修正后的普通功利主义可能更为可信的话，那么我在此否认这一点。试设想，在此情形下，完备性观点与政治观念之间的关系是一种近似的关系。功利主义是出于这样一些理由才支持该政治观念的，诸如我们对社会制度普遍有限的了解和我们对不断发展的环境的了解等等。它进一步强调对法律规则和制度规则的复杂性限制、以及在公共理性的指南中简明性的必要（第六节之四）。这些理由和其他别的理由可能导致功利主义者认为，一种政治的正义自由观念在内容上需要与功利原则达到一种令人满意的、甚至也许是最好的近似，如果它想包揽一切的话。
第三个观点是对价值王国的一种多元论解释，它包括作为涵盖各种政治价值的一部分的政治观念。这一观点的特征是，它认为，不同的价值领域——政治价值仅仅是其中的一部分——都通过从它们自己领域中所抽引出来的理念和观念而达到广泛的统一（就它们是统一的而言）。这样一来，每一个价值领域都有其自身的独立解释。在这种完备性的多元论观点中，政治观念是通过平衡各种判断而得到人们认肯的，在秩序良好的民主政体中，这些判断都支持重大的政治价值，并反对任何在正常情况下与这些政治价值发生冲突的价值。
还有许多其他可能的完备性观点，但我们所提到的这三种观点将足以说明各种完备性观点与政治观念之间的某些可能的关系。还可以加上宗教学说及其对自由信仰的解释。在这里，我设想——也许这过于乐观——除了某些形式的功利主义之外，历史上所有主要的宗教都承认这种解释，因而这些宗教学说也可以被看作是合乎理性的完备性学说。
3．现在，让我陈述一下本节要点：在这种存在于我们刚刚描述的几种观点的重叠共识中，接受该政治观念不是那些持不同观点的人们之间的一种妥协，而是依赖于在每一个公民认肯的完备性学说内部所具体规定的种种理性的总体性。
确实，每一种完备性学说都以一种不同的方式与政治观念相联系。如果说它们都认可这一政治观念的话，那么，它们首先认可的是给予该政治观念以推演性的支持，并在它们各自内部继续支持这一政治观念；其次，作为一种令人满意的和可能是最好的方式，就是给予该观念以有效的、最接近于正常社会条件的支持；最后一种方式是，依赖于平衡各种相互竞争的价值之成熟判断，来考虑到事情的方方面面。任何人都不会因受到政治妥协的驱使而接受该政治观念。当然，接受该观念也取决于某些条件。功利主义诉诸于信息限制和对法规之复杂性的上限；而政治自由主义则把这种普遍的事实看作是理性多元论的事实；甚至，在康德的学说中，当我们把它应用于人类时，特殊的绝对律令的内容也要适应于自然法则，一如任何合适的应用这种绝对律令的方式所可能表明的那样。
对法治观念的认识篇4
关键词：依法治税税收法律意识重构征税意识
一、依法治税理论的历史回顾
（一）第一阶段
依法治税理论的历史发展可以分为两个阶段。第一阶段自国务院于1988年在全国税务工作会议上首次提出“以法治税”的口号开始。次年（1989年）5月，由北京大学分校法律系和经济法研究所主办的“全国首届‘以法治税’研讨班”在京举行[1]，可谓是掀起了学习和贯彻“以法治税”的第一个高潮。
这一阶段中，以法治税主要是针对治理整顿税收秩序而提出来的；虽然也有学者使用“依法治税”的表述，但并非是在对“以”和“依”作出本质区别的基础上来使用的，往往是将二者混同使用，反映的是在“有计划的商品经济条件”下所体现的“人治”观念和法律工具主义优位的特点。但其中亦不乏有益的尝试和真知灼见。有学者就指出“依法治税是依法治国战略方针的组成部分”[2]；有学者还指出：“‘以法治税’……也就是说要在税收工作中贯彻法治原则”[3]。这是对依法治税和依法治国或法治之间关系的较早论述。又有学者将“以法治税”作为税法的基本原则之一[4]；或是将“税收法治（或制）”作为基本原则，并以“有法可依等十六字方针”对其进行了诠释[5]。还有的学者富有卓见地强调税务人员税法意识的培养尤重于纳税人或广大民众，税务人员应当“将目前严重存在的权力意识和自我优越感转化为义务意识，自我中心意识转化为人民公仆和对国家与社会的责任意识。”[6]该学者在当时能够提出这一间接地体现了以权利义务观念来纠正税务人员意识观念偏差的思想，实属难能可贵。
（二）第二阶段
随着“依法治国”的方略先后被第八届全国人大（1996年3月）和党的十五大（1997年9月）认可和确定，特别是在1998年3月，新一届国务院成立伊始就了《关于加强依法治税严格税收管理权限的通知》，对依法治税的理论探讨进入了全新的第二阶段。有学者对依法治税的概念和内涵予以了界定：“所谓依法治税，就是在税权集中、税法统一的前提下，单位和公民要依法纳税，政府（税务机关）要依法征税，社会各方面要协同配合和监督依法纳税和征税，从而使我国的税收工作、税收秩序沿着法制化、制度化的轨道前进”[7]，“依法治税其全部含义就是税收法制建设”[8]。需要指出的是，从“以法治税”和“依法治税”无区别地混同使用到正式确定真正含义上的依法治税，这一字之差，其意义如同从“以法治国”到“依法治国”、从“法制”到“法治”的一字变化的意义一样深刻、重大，反映了从“人治”到“法治”、从法律工具主义到法律价值理性的根本转变，以及这一转变在税收和税法领域中的深入体现。
依法治税理论探讨的第二次高潮是在依法治国和社会主义市场经济体制的大背景中兴起的。有学者对依法治国与依法治税的关系进行了探讨，认为“依法治国是依法治税的前提和条件，……依法治税是依法治国的参与，投入和结果”；并提出有关如何“在依法治国的大背景下，把依法治税推向深入”的一系列措施和办法[9]。又有的学者指出，“在当前的形势下，我国的依法治税应当包括两个方面的内容……：拓展税收的作为空间，消除税收‘缺位’；抓好税制的完善，减少税收流失”[10]。上述研究是税法基本理论与依法治国理论和社会主义市场经济理论相结合的产物，是时代要求的体现。还有的学者从税法基本原则的层面对税收法治作了较为深入的研究。他们认为税收法定主义（原则）是法治原则在税法上的体现，“还是现代法治主义的发端和源泉之一，对法治主义的确立‘起到了先导的和核心的作用’[11]”。[12]
值得注意的是，也有学者对“依法治税”进行了批评。他们从以社会契约论为理论基础而形成的公共需要论和交换学说出发，分析了长期支配我国“依法治税”思想的理论根源——国家分配论的不足和传统的“法治”、实则仍是“人治”的观念对“依法治税”思想的必然负面影响；主张用社会契约思想中的合理成分，即公民权利义务对等的思想来加以弥补。当然，这些学者并非否认依法治税；只是在他们看来，以国家分配论为理论根源、受传统“法治”观念影响的此“依法治税”不同于以权利义务对等观念为思想基础且在现代法治观念指导下的彼依法治税[13]。这一深入的理论研究，触及了依法治税理论的思想根源，在一定程度上，为依法治税理论作了正本清源的工作，是对传统理论的一次重大突破。
二、依法治税的概念和内涵
笔者认为，所谓依法治税，作为依法治国的有机组成部分，是指通过税收法制建设，使征税主体依法征税，纳税主体依法纳税，从而达到税收法治的状态。
这一概念包含着以下丰富的内涵：
1.明确了依法治税与依法治国之间的部分与整体、局部与全局的关系。依法治税只有在依法治国的大背景下，并作为依法治国整体系统工程中的一个子系统工程，在与其他包括国家事务、经济文化事业、社会事务等诸方面在内的法治子系统工程相互有机联系、互相促进的过程中才能切实开展并深入进行。正如国际货币基金组织法律事务部专家小组所指出的，“法治是一个超越税收的概念。……依法治税取决于整个法律制度的发展，但税收这一领域足以显示法治的优越性和要求。”[14]
2.突出了依法治税的核心内容和主要手段，即税收法制建设。税收法制建设本身就是一个包括税法的立法、执法、司法和守法以及法律监督等在内的统一体，其内容亦极其广泛和丰富。但需要指出的是，正如“法制”非“法治”一样，“税收法制”也不同于“税收法治”。
3.指出了依法治税所要达到的基本目标——“征税主体依法征税，纳税主体依法纳税”和根本目标——“税收法治”。根本目标包含基本目标，但不限于此，还包括良好的税收法制建设等。
4.将“征税主体依法征税”置于“纳税主体依法纳税”之前，突破了二者的传统排序，表明了依法治税的重点在于前者。其实早在1989年，就有学者提出“税收工作有两方面，一方面是国家向人民（包括企业）征税，一方面是人民向国家纳税。要把法治原则贯彻到这两方面，就是国家要依法征税，人民要依法纳税。只强调一方面是不全面的。……近代的法学家、税法学家研究税法时就特别注重政府依法征税一方面，至少是同时注重两方面。”[15]所以，我们过去片面强调“人民依法纳税”是有偏误的，从依法治国的实质即依法治权和依法治吏来看，依法治税首先也应当是指“征税主体必须依法征税”。
5.表明了依法治税和税收法治二者间的关系：前者是手段，后者是目的；前者是过程，后者是状态。当然不管是手段和目的，或是过程和状态，本身都是在不断的变化运动中的，都是随着客观实际的发展变化而发展变化的，都表明了法治理念在部门法中的深入贯彻和体现。
三、依法治税的观念基础——税收法律意识之重构
（一）法治的观念基础在依法治税中的体现
“支撑法律的精神、理念、原则与价值才是法治化的筋骨和精髓。……历史和现实已向世人昭示：法治化要求法律观念与法律意识的现代化。科学全面的法律观念是法治化的基石”。[16]尽管我们在形式上已经将“法治”确立为治国的基本方略，但历史上“人治”的传统观念之根深蒂固，以及建国后“法律虚无主义”的一度猖獗和“法律工具主义”的长期盛行，使得“法治”从口号到行动之历程举步维艰；且尚有以“法治”之名而仍行“人治”之事者在，“人以法治”或“法依人治”等等不一而足。古希腊学者亚里士多德曾经说到：“即使是完善的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神（宗旨）……这终究是不行的。”[17]所以法治之行动与观念之转变必须同时发动，同步进行，以观念导行动，以行动促观念，二者互促互动互补式发展，方有中国法治之真正实现。
依法治税作为依法治国或法治的有机组成部分，其在观念上是一脉相承的。当然，法治观念既进入部门法的税法中，就必有其在部门法中的具体体现。1997年4月，著名税收学家高培勇教授在中南海给国务院领导作税法讲座时，提出要“下大气力，培育与市场经济相适应的‘税收观’”[18]；将其引入法学领域，即为“税收法律意识”。
“法律意识是社会意识的一种特殊形式，是人们关于法律现象的思想、观点、知识和心理的总称”，“从发生上看，法律意识的形成是法的形成的前提条件。在法的创制和法的实施的过程中，都不可能脱离法律意识的作用。”[19]税收法律意识无疑当属法律意识的一种，其对依法治税之意义已是不言而喻的了。笔者以为，现今欲行依法治税，必须以重构之税收法律意识为观念基础；否则，依法治税仍然只会是“空中楼阁”。
（二）重构税收法律意识之理论基础——国家分配论与社会契约思想的有机结合
马克思主义认为，国家起源于阶级斗争，是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治、阶级的工具。“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器。”[20]来源于马克思主义的国家分配论则认为，税法的本质是通过法律体现的统治阶级参与社会产品分配的国家意志；税收作为分配范畴与国家密不可分，国家税收是凭借国家权力对社会产品进行再分配的形式。
再以社会契约论的观点来看，国家起源于处于自然状态的人们向社会状态过渡时所缔结的契约；人们向国家纳税——让渡其自然的财产权利的一部分——是为了能够更好地享有他的其他自然权利以及在其自然权利一旦受到侵犯时可以寻求国家的公力救济；国家征税，也正是为了能够有效地、最大限度地满足上述人们对国家的权利要求。纳税和征税二者的逻辑关系应当是人民先同意纳税，然后国家才能征税，国家征税的意志以人民纳税的意志为前提，“因为如果任何人凭着自己的权势，主张向人民征课赋税而无需取得人民的那种同意（指“他们自己或他们所选出的代表所表示的大多数的同意”——笔者注），他们就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。”[21]然而到国家取得财政收入时为止，税法只是保证了契约的一方当事人履行了义务，即人民缴纳了税款，而另一方当事人义务之履行，即国家将其财政收入用以维持政府运转从而执行其各项职能，则有赖于人民的代表——立法机关制定其他财政法以及相关法律来加以保证。我们必须将“税款”或称“利益”从人民的手中转让给国家成为其财政收入——“取之于民”，和国家运用其财政收入为人民提供公共服务——“用之于民”这两个渠道结合起来，才能看出权利和义务在其间的双向流动。否则，税法就只能是国家为保证自己取得财政收入的法律手段，只是利益从纳税人到国家的单向流动，也就没有“权利义务对等”可言了。
西方以社会契约论为基础的税收学说主要有交换说和公共需要论。交换说认为国家征税和公民纳税是一种权利义务的相互交换；税收是国家保护公民利益时所应获得的代价。这种交换是自愿进行的，通过交换，不仅社会资源得到充分、有效地利用，而且交换双方都认为其利益会因为交换而得到满足，从而在对方的价值判断中得到较高的评价[22]。而且在这种交换活动中，从数量关系上看，相互交换的权利总量和义务总量总是等值或等额的[23]。公共需要论与交换说则有所不同。经济分析法学派的代表人物波斯纳认为：“税收……主要是用以支付公用事业费用的。一种有效的财政税收应该要求公用事业使用人交付其使用的机会成本的税收”[24]。“由其销售的不可行性和不可计量性所决定的”[25]公用事业或称公共物品，无法依靠“私人”生产或者依靠民间来满足需求，会引起需求与供给无法自动通过市场机制相互适应的问题。因此，便只能由国家或政府代表整个社会的利益来承担公共事业的费用支出或公共物品供给者的责任；而国家要承担这一责任，就必须寻找收益来源，即税收。
对以上进行比较可以发现，国家分配论过分强调税收的强制性和无偿性的特征，并且始终是从“国家本位”、即国家需要的角度来阐明税收的缘由；对纳税人而言，只有义务而没有权利。社会契约论者则从“人民的同意”和“国家的需要”两个方面、且以前者为主来阐明税收的本质，体现了人民和国家间权利义务对等的理性思想。在国家分配论思想支配下，纳税人认为纳税仅仅是其未以权利获得为代价回报的、被强加的义务，并不如孟德斯鸠所说：“因为国民相信赋税是缴纳给自己的，因此愿意纳税。”[26]
所以，笔者认为，应当以来源于社会契约思想的交换说和公共需要论的合理因素——权利义务对等观念来修正国家分配论的偏误，弥补其缺陷，使之有机结合；并以此为理论基础，来指导重构税收法律意识。
（三）税收法律意识之重构
“社会法律意识往往是一个国家法制状况的总的反映。一个国家法制状况如何直接决定了社会法律意识的水平。”[27]在税收法律意识和税收法治状况中，我们无论从哪一方面看，都不能得出令人满意的答案。而在对税收法治状况不良好的原因进行分析时，其中很重要的一条就是所谓“纳税人的纳税意识淡薄”，所以必须“增强纳税意识”；然而同时对征税主体的税收法律意识却不置一词。
笔者认为，以上有关纳税意识的观点就其反映的思想根源而言，依然是人治观念根深蒂固的体现，远非法治之要求。其一，依法治国的实质是依法治权、依法治吏；为何到了与其一脉相承的依法治税中，就变成了简单的“依法治民（从最广义和集合的角度解释纳税人——笔者注）”呢？正如有学者指出的：“‘依法治税’这一口号则明确地将纳税人推到法的对立面，成为被‘治’的对象”[28]。在传统的依法治税理论中，法治的主体与对象颠倒了，纳税人——人民成了对象，税吏仍然是主体。而实际上在实践中税吏的职业法律意识并不强，取而代之的是“权力意识”和“自我优越感”。英国古典政治经济学家亚当·斯密就认为过多的税吏“冗员”的薪俸支出以及“税吏频繁的访问及可厌的稽查”是违反其赋税之“经济原则”的原因之一[29]。其二，“纳税意识”的片面提法本身就包含有人治观念及“不对等”因素在内。高培勇教授在论及“税收观”时说：“这里所说的‘税收观’，包括老百姓的‘纳税观’和政府的‘征税观’两个方面。”[30]同理，税收法律意识也应包括“征税法律意识”和“纳税法律意识”两个方面；不应该片面地只批评“纳税意识”而不对“征税意识”是否良好的问题作出自我反省和自我批评。
所以，笔者主张用权利义务对等的观念来重构税收法律意识。这里的权利和义务并不是简单的、所谓的纳税主体要求征税主体退还其多纳税款或咨询等权利或征税主体负有的为纳税主体的纳税信息保密等义务，而是指纳税主体通过转让自己的部分利益而从国家处应获得的相应的交换利益；尽管这种交换利益往往并不是显而易见的。但实际上人们在因这种利益转让而使国家以其财政收入执行各项职能从而保障社会稳定、有序的过程中获得了比其转让给国家的利益更多的“回报”，并为人们创造更多的利益、争取更广泛的权利提供了前提条件。——税收的交换说就很能够说明这种权利和义务在人民和国家之间的双向流动。同样，以公共需要论观之，“政府的征税权是与其提供公共物品的义务相对称的，老百姓的纳税义务是与其享用公共物品的权利相对称的。”[31]
重构税收法律意识首先是要以“税收法律意识”来统领“征税法律意识”和“纳税法律意识”。其次是要在二者的结构关系上将征税意识置于比纳税意识更为重要的地位，回复法治之本意在依法治税中的“依法治（税）权，依法治（税）吏”的真正含义。再次是要开始培养征税主体之征税意识和重新培养纳税主体之纳税意识。征税意识应当建立在征纳双方权利和义务对等的思想基础之上，彻底改变征税主体的“权力意识”和“自我优越感”；纳税意识之重新培养，不是“增强”原本偏误的所谓“纳税意识”，而是使纳税人确认自己作为依法治税的主体地位，认识到自己在征、纳税活动的背后所享有的更广泛、更重要的权利。否则，“不知权利只知义务，只能产生子民意识、臣民意识，……在只有臣民意识的‘公民’身上能产生具有现代公民特征的自觉纳税意识岂非咄咄怪事。”[32]最后是要明确征税意识和纳税意识二者之间不可割裂、协调一致的关系，即前者是后者的前提和基础，后者是前者的对应和必然结果。我们难以想象由纳税主体首先来完成这种观念意识的转变而征税主体依然维持原样；同样，只要征税主体树立起了正确的征税意识，并以此指导作用于实践，同时相应修正税法教育和宣传的内容和方式，比如不妨以“非直接偿还性”取代税收的“无偿性”特征的表述[33]，纳税人的纳税意识也必然会随之改变而与征税意识协调一致。
注释：
[1]参见刘隆亨主编：《以法治税简论》，北京大学出版社1989年版，第228页。
[2]王革：《论依法治税整治税收秩序》，《政法论坛》1991年第6期，第53页。
[3][15]谢怀拭：《西方国家税法中的几个基本原则》，载《以法治税简论》，北京大学出版社1989年版，第150页。
[4]参见刘隆亨：《中国税法概论》，北京大学出版社1993年修订版，第73页；1995年第三版，第74页；孙树明主编：《税法教程》，法律出版社1995年版，第77—79页。
[5]参见严振生：《税法新论》，中国政法大学出版社1991年版，第64—71页。
[6]刘玫：《依法治税浅探》，《中南政法学院学报》1992年第4期，第36—39页。
[7]刘隆亨：《坚持依法治税是实现我国税收任务的重要保障》，《税法论文汇编》（二），北京大学税法研究中心主办，第116页。
[8]刘隆亨：《关于依法治国与加强财税法治研究》，《扬州大学税务学院学报》1998年第1期，第10页。
[9]参见上注引文，第11—12页。
[10]高培勇：《市场经济与依法治税（上）》，《涉外税务》1998年第10期，第4页。
[11]（日）金子宏：《日本税法原理》，刘多田等译，中国财政经济出版社1989年版，第48页。——原注。
[12]饶方：《论税收法定主义原则》，《税法研究》1997年第1期，第17页；参见张守文：《论税收法定主义》，《法学研究》第18卷第6期，第58页。
[13]参见宋德安、邢西唯：《论“依法治税”——从契约论角度看国家分配论之不足》，《人文杂志》1996年第1期，第62—66页。
[14]《中国税收与法治——国际货币基金组织考察报告（1993）》，王裕康等译，载许善达等：《中国税收法制论》，中国税务出版社1997年版，第284页。
[16]夏锦文、蔡道通：《论中国法治化的观念基础》，《中国法学》1997年第5期，第43页。
[17][古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第275页。
[18][30][31]高培勇：《社会主义市场经济条件下的中国税收与税制》，《中国税务报》1997年4月25日，第2版。
[19][27]沈宗灵主编：《法理学》，高等教育出版社1994年版，第234、235页；第240页。
[20]《马克思恩格斯选集》，第二卷，第336页。
[21][英]洛克：《政府论》，下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第88页。
[22]参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》法律出版社1996年版，第208—209页。
[23]参见张文显：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社1993年版，第85页。
[24][25][美]理查德×a×波斯纳：《法律的经济分析》（下），蒋兆康译，中国大百科全书出版社1997年版，第625页。
[26][法]孟德斯鸠：《论法的精神》，上册，张雁深译，商务印书馆1961年版，第221页。
[28][32]注[13]引文，第65页。
对法治观念的认识篇5
关键词：正名；思想；政治教育；意识形态；实效性
中图分类号：d64 文献标识码：a 文章编号：1004－0544(2012)08－0161－05
中国共产党自1921年诞生到现在已经历90多年。90多年来，我党对思想政治教育一直十分重视，但是，随着我国社会主义经济体制与政治体制改革的逐步深入、对外开放事业广泛发展，人们的思想观念也相应地发生了很大的变化，对思想政治教育提出了更高的要求。适应当前发展变化的新形势、新问题，加强和改善党的领导与思想政治工作，形成有利于培养有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人的良好氛围，是摆在我党理论研究与教育实践的伟大任务。因此，科学地挖掘我党思想政治教育的基本理论问题，并运用于思想政治教育的实践活动，将具有十分重要的现实意义。
一、学术界关于思想政治教育本质的探讨
随着马克思主义一级学科于2005年的设立，以及思想政治教育相继成为一个独立的二级学科，在今天的学术界，思想政治教育又成为了热门话题，似有成为某种特别的“显学”的倾向。然而，在这种貌似学术繁荣的背后，却隐含着这样一种陷阱。即某些研究者急于对思想政治教育的政治性进行淡化处理。或试图以某种价值中立的名义来祛除思想政治教育的严肃的政治色彩。
因此，我们认为，有必要认真地梳理思想政治教育的“元问题”，即有关思想政治教育的“正名”问题，“名正”方能“言顺”，展开思想政治教育的理论研究与实践教学，都应该依据于某种恰当的理论逻辑起点与深层的概念内涵。唯有特定的理论梳理与保障。思想政治教育所存在的“实效性”与“长效性”方可得到逐步的解决。而为了求解思想政治教育的“正名”真实意蕴，我们首先需考察学术界对何为“思想政治教育”都作了哪些定义。
通过我们对国内十二种文献综合比较分析。发现这些学者们从不同的视角对“思想政治教育”概念展开论述：有以功能角度而言，如陆庆壬、王勤、苏振芳主张思想政治教育是以“特定目标的实现。思想品德的转变与指导实践行为”为核心；有以内容的角度而言，如陈秉公、邱伟光与教育部思政司认为，思想政治教育包括“思想、政治、道德、心理”与“世界观、人生观、价值观”的教育；有以目的的角度而言，如袁礼周认为“解决问题，提高能力，为当前和长远目标而奋斗”是思想政治教育的主要目的：有以主客体价值关系而言，如张耀灿、仓道来认为，思想政治教育在于主客体需要的满足；有以目的与内容相结合的角度而言。如孙其昂认为“进行思想品德教育，培育新人，动员大家为当前和长远目标而奋斗的社会实践活动”是思想政治教育的中心议题。
学术界对“思想政治教育”概念从多维度展开了争鸣，没有形成绝对一致的意见，但这并不代表着这个领域研究的弱化。恰恰相反，多样化的探索正说明学者们对基本概念，也就是“思想政治教育”的元问题的充分兴趣。正所谓“名正言顺”——展开对这个学科的本质内涵的探究，离不开概念的逻辑起点。
二、“思想”与“政治”的“教育”抑或“思想”的“政治教育”?
我们党在开始使用“思想政治教育”这个概念之前，经历了一个长期的酝酿和成型的过程，就一般而言，我们将之归纳为：政治工作(教育)一思想工作(教育)一政治思想工作(教育)一思想政治工作(教育)，这四个主要阶段或环节。
早在1922年中国社会主义青年团第一次全国代表大会上就开始以“政治教育”或“政治工作”作为我党思想政治教育的名称之一。毛泽东在《井冈山的斗争》中指出：“经过政治教育，红军都有了阶级觉悟”。1934年中国工农红军第一次全国政治工作会议
开，会上提出：“政治工作是红军的生命线”。这说明“政治工作”作为我党的重要理论教育手段，已是比较成熟了。列宁曾指出：“对人民进行政治教育——这就是我们的旗帜，这就是全部哲学的意义。”政治工作和政治教育对于任何一个政党而言，都是首要的工作任务，这个概念的提出与运用，对于从事党的理论教育与实际工作带来的极大的方便。但同时，当政治教育与政治工作被广泛地运用于一般性的场合和领域时，其概念的明确性与范围的确定性，则显示出其比较局限的一面：思想政治工作，首要的和主要的是一种思想教育与思想工作。
鉴于政治工作与政治教育的局限性，思想教育和思想工作是作为对前者的补充而提出来的，是对前者的深化与推进，因为政治教育的首要方面是思想方面的教育，正如朱德所说：“要以思想教育为主”，而列宁也认为：“一分钟也不要忘记政治斗争，不忘记用社会民主主义的思想教育整个工人阶级。”政治斗争依据的是思想的教育，因此，思想工作对于完成政治任务具有中心环节的作用。但是，政治思想工作在实际的运用中所存在的不足，一方面是由于政治工作的多样性、复杂性，另一方面也由于特定概念具有“包打天下”的雄心。将政治与思想的关系作一个调整，即将思想放在政治之前而成“思想政治工作(教育)”这一概念，原来作为一个词的政治思想，现在则成了两个词：思想与政治，而我们以为，要理解“思想政治教育”这个概念。并不能宽泛地界定：“由于思想工作和政治工作在内容上有交叉，就使之成为一个浑然一体的概念，从而增加了所能概括的内容范围。因此，不仅包含了政治工作中的思想工作，包含了政治工作之外的思想工作，而且包含了政治工作中的非思想工作，并且突出了思想工作的政治性。”这个解说，将凡属于思想教育范畴与政治教育范畴的内容皆涵括在内，这就决定了思想政治教育家族的日益庞大与繁杂。从过去的政治教育、思想教育，扩展到纪律教育与道德教育，甚至当人的心理问题日益成为人们关注的课题的今天，思想政治教育又欲将心理健康教育纳入其中，这既是对“思想政治教育”概念的本质内涵在理解上存在着差异，也在于对实际“思想政治教育”所承载的任务过于庞杂所致。但是，不管实践中我们对于思想政治教育充满多少的期待，或是基于其过于庞杂而导致实效性的可能缺失的认知，进一步探讨“思想政治教育”概念的本质是很有必要的。
关于思想政治教育的本质是一个存在着诸多争议的问题。思想政治教育本质，即是思想政教育本身所固有的根本属性，是其价值规定与根本指向，在思想政治教育中具有基础的、根本的意义。我们认为，思想政治教育的本质就在于其“政治性”，即思想教育中的政治立场。
要认清思想政治教育的本质是基于其“政治”的属性，就首先要明确思想政治教育中“政治”的来源及其含义，孙其昂教授认为，思想政治教育中的“政治”，源自社会系统中的政治价值对思想政治教育的规定性：首先，政治观念是规定了思想政治教育中的主导理论与价值观。统治阶级思想在社会思想系统中占据主导地位，也就决定了思想政治教育的主导地位，体现了思想政治教育的根本精神内涵。在这样的社会中，支配人们行为的是思想意识，也就是政治价值观决定和支配的行为。其次，政治关系体现于思想政治教育之中。作为上层建筑构成要件之一的思想政治教育，反映了一种社会关系，即是统治阶级思想与被统治阶级思想、统治阶级内部思想之间的关系是政治关系。思想政治教育一方面调节政治思想关系，对政治关系的协调发展贡献精神手段，另一方面也从属于社会实践活动，倚重于政治关系。再次，思想政治教育的发展导向其成为社会制度与政治制度的一个必然结果，而政治制度又决定了思想政治教育的性质与功能。思想政治教育的制度化作为我党理论建设的一个文化传统，是社会制度与政治制度延伸与具体体现。最后，思想政治教育倚重政治权力的运行。而具有真理教育与政治权力的双重力量，是政治权力的教育领域的延伸。
通过以上的分析，我们以为，思想政治教育这个概念所蕴含的本质属性在于“政治性”，而这种“政治性”禀赋，就其根本意义上而言，在于党的思想政治教育的重点必须保持与党的中心任务、根本利益相一致的基础上。而且，思想政治教育作为思想层面的政治与教育的结合，是一种观念形态的教育活动，是观念世界的政治灌输与改造活动。
因此，我们认为“思想政治教育”不是“思想”与“政治”的教育，而是“思想”的“政治教育”，换句话说，也就是“思想”的特定“意识形态教育”。我们以这种构词方式来理解“思想政治教育”是否是多此一举，或是概念上的倒退回“政治教育”的阶段呢?答案是否定的。
首先，我们认为，将“思想政治教育”理解为“思想”层面的教育活动，在于明确，“思想政治教育”作为一种教育实践。根本上是一种观念形态的、心灵世界的，而不是外在物质世界，因为，教育本质上是一种观念的传达，而不是“物质”的给予，虽然，“精神”的能动作用能够引起“物质”的变化，但这并非“精神”与“观念”的自有属性。
其次，思想政治教育的过分包容，将是导致其实效性、长效性在逐步丧失的重要原因，因为，不同范畴的教育内容。具有不同的教育手段与教育规律，强扭一种方法、一种方式、一种模式的教育，必然导致针对性的下降乃至最终丧失。“思想”的“政治教育”既保证教育对象的单纯性：“思想世界”，也保障教育的价值判断的“政治性”，是根本性与价值性的有效统合。
最后，“思想”的“政治教育”为某种特定的“意识形态”的教育与建构提供了正当与合理的出口，既为思想政治教育的“政治性”“正本清源”，也为“意识形态”的科学创新发展，保障国家、社会的长治久安指明了清晰的方向，“思想”的“政治性”教化是“意识形态”构建的首要任务。
那么，作为“意识形态”的“思想政治教育”的真正内涵是什么呢?
三、作为一种“意识形态”的“思想政治教育”
要准确地理解作为一种“意识形态”的“思想政治教育”的内涵，首先需要明晰何谓“意识形态”。
“意识形态”一词最早在19世纪初由法国哲学家特拉西(destuttdetracy)提出的，用以指称“观念的科学”。特拉西认为，作为观念学的意识形态，其主要的任务在于研究认识的起源、界限和认识的可靠程度。除了理论上的、哲学认识论上的意义之外，特拉西还赋予了意识形态学说以实践的意义：作为一切科学的基础，意识形态是负有社会使命的，它的目标在于为人类服务，甚至拯救人类。基于这一主旨，特拉西和他的信徒们曾设计了一种国民教育制度，以期把法国改造成一个理性的、科学的社会。自特拉西提出“意识形态”这一术语后，西方社会首先开始对意识形态问题进行比较系统阐述，如：德国哲学家卡尔·曼海姆撰写了《意识形态与乌托邦》一书，阐述了意识形态与乌托邦理论之间的相似性，并从“知识社会学”的视角对意识形态的含义、类型进行了分析，认为：“意识形态”是一种“思想方式”，并将“意识形态”区分为两种情形：即“特殊的”(特别的)意识形态和“整体的”(总体的)意识形态。
但是，作为马克思主义的创始人的马克思与恩格斯并没有明确界定“意识形态”这个概念。马克思主义的经典作家们也没有专门解释过这个概念，即使在《德意志意识形态》这部阐释意识形态的专著里也没有概念式的注解，只是在恩格斯致弗梅林的信中提出“虚假的意识”的说法：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”(恩格斯：《恩格斯致弗梅林》)
而就一般的西方学者而言。他们对意识形态的理解和把握主要分成两种用法。
其一，是以“中性化”的态度来概括意识形态含义。如：《布莱维尔政治学百科全书》中认为：“意识形态是具有符号意义的信仰观点的表达形式，它以表现、解释和评价现实世界的方法来形成、动员、指导、组织和证明一定行为模式和方式。并否定其他的一些行为模式和方式。”哈里·约翰逊认为，意识形态被运用得最为广泛的定义，是指构成一种社会政治纲领的整套主张、理论和目标。美国哈泼·科林斯出版社出版的《美国政府与政治》辞典对意识形态作了多种解释，其中一种观点就认为，意识形态是一种关于人与社会本质的政治信念的综合体系：是一种最好生活方式和最佳社会机构安排的观念的有机集合体。《简明大不列颠百科全书》认为：“意识形态是社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界。”从上述学者对意识形态的分析可以看出，他们把意识形态作为一个实体性概念，认为意识形态是信条系
统或信念体系，是一定阶级和利益集团的政治主张和理论体系。其二，是以“否定”和“贬义”的方式来解释意识形态概念。如：法国政治学家莫里斯·迪韦尔热在《政治社会学》一书中认为，意识形态是“解释一个社会的系统方法”。并强调，意识形态“是一种维持或摧毁、维护或批判一种社会所采取行动的依据。”美国学者阿瑟·施莱辛格认为，意识形态“指的是以组系统的僵硬的教条和信条，人们根据这些教条和信条试图了解世界，并试图保存或改变整个世界。”在全球化浪潮下西方出现了所谓“意识形态终结论”的意识形态观，并以此为基础来解释意识形态。20世纪50年代以来，“意识形态终结论”之争一直持续不断。在“终结论”的争论中，就包含着对意识形态含义的不同认识，正如美国学者西摩·马丁·李普赛特在其《政治人：政治的社会基础》中指出的：“大体上说，关于意识形态终结的分析是否正确的激烈论战，是围绕‘意识形态’一词的不同含义展开的。”从法国雷蒙·阿隆的《意识形态的终结》(1954年)一文，到美国丹尼尔·贝尔的《意识形态的终结》(1960年)一书，再到美国弗朗西斯·福山的《历史的终结和最后的人》(1992年)及塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996年)等，他们总体上声称意识形态，认为社会主义意识形态是一种乌托邦，是一种“欺骗”和“杜撰”，是“虚假的观念和意识”等。
1964年埃利希·哈恩在《马克思主义和意识形态》一文中认为马克思对“意识形态这一概念或术语很可能在双重含义上被运用。一方面，它被马克思和恩格斯具体地理解为虚假的意识的标志；另一方面，它被马克思主义和其他一些人的文献中，它主要是作为一个阶级的社会意识的总体概念而出现。”p·c·罗兹在《意识形态概念和马克思的理论》一书中认为：“马克思已经把意识形态理解为‘虚假的意识’，也理解为‘形而上学’和‘宗教’的整个‘上层建筑’”这二位研究马克思主义的专家都认为马克思的意识形态概念具有否定性，是为“虚假的意识”，可以说是非常切合马克思和恩格斯的本义，因为恩格斯在弗·梅林的信中就曾直接地道出“虚假意识”的说法。从否定层面来理解马克思的意识形态概念也就真正地掌握了马克思的意识形态概念的核心主旨。
但是，我们必须从历史的角度分析马克思与恩格斯所运用的“虚假意识”的意识形态概念，实际上，他们是基于对资产阶级意识形态的批判与虚假性揭示的前提上的。马克思主义作为无产阶级的意识形态无疑是以真实世界的实践学说为基础。反映人类生产活动与思想认识发展的科学规律而具有鲜明的阶级性与真实性。马克思和恩格斯运用意识形态作为对资产阶级的批判武器是不能普泛至马克思主义范畴，列宁批判了伯恩斯坦制造的所谓“意识形态与科学分界”，指出马克思主义意识形态的科学性与真实性，是对马克思主义的重要贡献。以此，著名学者邢贲思认为：意识形态是系统地、自觉地反映社会经济形态和政治制度的思想体系，是社会意识中的一部分，并属于社会意识中层次较深的具有理论形态的这一部分。俞吾金也认为：马克思的意识形态是“在阶级社会中，适合一定的经济基础以及竖立在这一基础之上的法律的和政治的上层建筑而形成起来的，代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和。”
此外，宋惠昌、刘建飞、朱兆中、李英田等多位学者与上述两位一样，都比较一致地认为，意识形态是作为一种特定目的、特定团体的某种社会制度、阶级理论与观念系统的综合物体。他们普遍认为，意识形态是“政治性”话语方式的独特路径。但是，当我们进行中西比较时，就会发现，意识形态实际有着“广义”与“狭义”之分：广义的意识形态一种类型认为，这种意识形态实际上相当于与物质世界对应的精神世界或精神文化和思想观念：另一种类型认为，这种意识形态是为某一定的阶级和利益集团的自身利益需要而表达出来的价值观、思想和主张。从狭义的意识形态来看，它实际是指一定社会制度下的统治阶级和社会集团为巩固自己的统治，实现自己的目标而提出来的思想体系和理论主张，这种狭义主张，实际就特定的“政治性”话语的掌控方式，而且通常是为“统治阶级”的特有宣传手段。
意大利共产党领袖、著名的理论家葛兰西通过区分政治社会与市民社会，提出意识形态领导权理论，即相对于政治社会的“政治领导权”和相对于市民社会的“文化领导权”或
精神的和道德的领导权”。后者的实质就是意识形态领导权，而这种领导权在根本意义上说，就是一种教育关系，是靠先进的知识分子批判旧的意识形态并传播新的意识形态的方式来实现的。葛兰西说到：“这种批判使旧的意识形态已拥有的重要影响的分化和变化的过程成为可能。先前是第二位的，从属的或甚至是附带的东西现在变成了主要的东西，变成了一个新的意识形态的和理论的复合体。”正是通过教化的落实转化了新旧意识形态，使无产阶级掌握了意识形态的领导权，进而完成政治领导权的夺取。葛兰西依据政权建立的过程。区分两种领导权，但在今天的中国特色社会主义的意识形态建设中，是无法分离这两种领导权的。因此，“政治领导权”与“意识形态领导权”在思想政治教育看来，就不可避免地需要统合二者，也就是“思想”的“政治教育”，而这种教育即依据“政治领导权”的必然出发点。
思想政治教育从产生于“政治工作”的历史，就注定了其最高宗旨不是致力于获取知识世界的境界。思想政治教育从显在层次的意识到潜在层次的意识都渗透着“政治性”意识形态的空气，那种以为可以脱离特定意识形态领域的思想政治教育不仅幼稚、荒谬，而且需要全面地批判。
对法治观念的认识篇6
一、对照检查阶段的形式、内容
1、对照“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”五个方面的具体内容，采取自查、互查、上下帮查、面向社会开门查等形式，从主题教育和专项整改活动排查出的问题中、从涉检和上访反映的问题中、从查处的检察人员违法违纪问题中，找准自身存在的突出问题，深挖思想根源。
2、重点对照检查依法办案的法制观念是否树立，有无执法不严格、不规范、不廉洁，违法办案等问题；
3、查执法为民的宗旨意识是否牢固，看有无群众观念淡薄，不认真处理群众诉求，甚至侵害群众利益等问题；
4、查大局意识、服务意识是否真正确立，看有无把法律效果、政治效果和社会效果有机地统一起来等问题；
5、查党性意识、党的领导观念是否坚定，看有无执行上级部署不力，甚至政令、检令不畅等问题；
6、查法律监督意识是否强化，看有无监督不到位、不敢监督、不善监督等问题。
7、要选择一些典型案例，开展案例评析活动，重点从执法思想、执法观念、职业道德、执法作风、执法水平和办案质量等方面查找差距，总结经验教训，提高思想觉悟，解决实际问题。
二、对照检查阶段的措施、要求
1、在排查问题的过程中，各部门要对照“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”五个方面的具体要求，召开专题会议认真剖析存在的问题，特别是领导班子成员更要带头对照检查，查摆在思想认识、检察工作中存在的与社会主义法治理念不相符合的突出问题。
2、在查摆过程中要敢于触及思想，敢于较真碰硬，要勇于联系实际，坚持有什么问题就解决什么问题，什么问题突出就解决什么问题。
3、对照检查阶段一定要把问题查深、找准，对有悖于社会主义法治理念的思想意识和执法实践中存在的问题进行集中清理，对共性的、突出的问题逐步项列出，以便下步整改和纠正。只有找出问题、差距，才能与错误的理念划清界限，树立正确的社会主义法治理念。
4、在照检查阶段要注重发挥正反面典型的教育作用，在树立和宣扬先进典型的同时，选择背离社会主义法治理念、违法犯罪的典型案例，开展案件评析活动，总结经验教训，从执法思想、执法观念上找差距，从职业道德、执法作风上找差距，从执法水平、办案质量上找差距，把社会主义法治理念的基本原则贯穿于执法实践，既提高思想觉悟，有解决现实问题。
对法治观念的认识篇7
以胡锦涛同志为总书记的党中央，以马克思主义法学理论为指导，总结我国法治建设实践经验，借鉴世界法治文明成果，提出的符合中国特色社会主义法治国家建设规律、符合广大人民群众利益和需要的以“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”为基本内容的社会主义法治理念是先进的法治理念。在全国政法机关开展社会主义法治理念教育，用社会主义法治理念指导检察工作、审判工作、公安工作和司法行政工作，是政法队伍和政法工作适应现阶段形势的需要，是确保政法工作社会主义方向的需要，也是切实提高政法干警维护社会主义法治能力的需要。
我国社会主义建设事业正处在难得的重要战略机遇期。一方面，我们要用好这个机遇期，推动经济社会快速健康协调发展；另一方面，我们也要清醒地认识到影响社会稳定与和谐的因素还大量存在。改革发展中一些深层次的矛盾和问题逐步暴露出来，人民内部矛盾凸显，有的甚至引发群体性事件。社会管理、经济管理中的新情况新问题也不断出现，容易滋生和诱发违法犯罪，导致刑事犯罪高发。同时，人民群众民主法治意识日益增强，需要通过司法程序维护自身合法权益。面临新形势，政法队伍和政法工作必须主动应对新挑战，积极适应新要求，尽快提高化解社会矛盾的能力、防范打击违法犯罪的能力、维护国家政治稳定的能力、公正执法的能力。而要做到这些，必须用科学、先进、正确的法治理念武装政法干警头脑，也就是说，用社会主义法治理念指导政法工作。
深入开展社会主义法治理念教育，是坚定不移地坚持我国政法工作社会主义政治方向的需要。通过大力发展社会主义市场经济，我国综合国力明显提高，人民生活极大改善。但不可否认，市场经济利益法则也影响着人们的人生观和价值观。如果在利益面前，政法干警思想上分不清私利与大义的界限，以手中的执法权力谋取私利，忘记执法为民的本质要求、公平正义的价值追求、服务大局的重要使命，就会对社会主义事业造成损失。不仅如此，我们在学习借鉴国外法律制度和思想中的有益经验的同时，一些人对西方法治思想和资本主义法律制度，缺乏起码的政治鉴别力，有的甚至否定党对政法工作的领导，否定社会主义制度，造成了执法思想和执法活动的混乱。还有一些干警，受“左”的以及封建思想残余的影响，创新意识不强、特权思想严重，依法治国的观念并没有真正牢固树立起来。对政法意识形态存在的这些问题，我们决不能掉以轻心、任其发展，而必须正本清源——用社会主义法治理念统一政法干警的执法思想，保证我国政法工作社会主义性质不变质。
深入开展社会主义法治理念教育，是切实提高政法干警维护社会主义法治的能力的保障。经过“三讲教育”、“三个代表”重要思想教育、保持共产党员先进性教育，以及教育整顿、规范执法行为等活动，政法队伍的总体素质和执法能力、执法水平不断提高。但不可忽视的是，执法不严格、不公正、不文明、不作为，甚至执法犯法现象，在政法队伍中还不同程度地存在，有的还相当严重。之所以出现这些问题，很重要的一个原因是一些干警的执法理念不正确。所以，非常有必要从端正政法干警的执法理念入手，通过广泛深入的思想教育，让大家真正弄明白、解决好权从何来、为谁掌权、为谁执法、如何执法等重大思想问题，从而进一步提高政法队伍的政治素质和业务素质，提高维护社会主义法治的能力。开展社会主义法治理念教育，无疑为解决这些问题提供了一个契机。
我们有理由相信，经过社会主义法治理念教育活动的洗礼，广大检察官、法官、警官和司法行政人员，执法理念将会进一步端正，政治责任感将会进一步增强，执法能力和执法水平将会进一步提高，从而更好地履行职责，完成庄严的使命！
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开展社会主义法治理念教育是当前检察机关的一项重要政治任务，它要求我们各级检察机关和领导干部要坚决贯彻党中央的要求，以高度的责任感和使命感把这项工作抓紧抓好。
罗干同志在中央政法委举办的社会主义法治理念研讨班上的重要讲话中，深刻揭示了社会主义法治理念的本质，全面阐述了加强社会主义法治理念教育的重大现实意义和深远的历史意义，指出开展社会主义法治理念教育，是适应新时期政法工作新形势新任务的客观需要，是确保政法工作社会主义方向的客观需要，也是解决执法工作存在的现实问题、建设高素质政法队伍的客观需要。全国检察机关要认真学习、深刻领会。同时还要充分认识到，开展社会主义法治理念教育，是坚持中国特色社会主义检察事业发展方向的必然要求，是深入实践“强化法律监督，维护公平正义”的检察工作主题的必然要求，是推动检察工作和检察队伍建设健康发展的必然要求。
通过这段时间学习中央、省、市对教育活动的要求以及我到哈市参加哈尔滨市委政法委组织的社会主义法治理念教育培训班的学习，使我深刻地认识到：作为检察机关要想把这次教育活动抓好，重点要抓好以下三方面的工作：
第一，要认真搞好学习培训，深刻领会社会主义法治理念的科学内涵和本质要求。要采取集中学习与个人自学相结合、专题辅导与座谈讨论相结合等形式，紧紧围绕“依法治国、执法为民、公平正义、服务大局、党的领导”五个方面，分层次、分专题、有针对性地组织学习，重点学习胡锦涛总书记的重要批示、罗干同志在社会主义法治理念研讨班上的重要讲话和中央政法委编写印发的《社会主义法治理念教育读本》。积极参加各级举办的检察院领导干部社会主义法治理念教育专题研讨班。对检察机关领导干部进行集中轮训，对骨干和重点执法岗位的检察人员进行专门培训。要适时组织本地区检察业务专家和法学专家举行社会主义法治理念讲座。通过教育培训，使广大检察人员对社会主义法治理念的核心内容、科学内涵和精神实质理解得更深刻、把握得更准确，划清与错误观点的界限，真正搞清楚应当坚持什么、反对什么、防止什么，为坚持政法工作的社会主义方向，全面正确履行法律监督职责奠定坚实的思想基础。
第二，要实事求是地搞好对照检查，认真查摆在思想认识和检察工作中存在的与社会主义法治理念不相符合的突出问题，这是教育活动的关键环节。经过这几年开展的各种形式的教育活动，特别是规范执法行为的专项整改活动，我们在解决队伍和执法工作中存在的突出问题上取得了明显成效，广大检察人员在践行社会主义法治理念方面总体上是好的，但是对照五个方面的具体要求，也还不同程度地存在着差距，仍然有一些问题需要认真解决。每个部门和每个检察人员，都要按照社会主义法治理念的要求，采取自查、互查、上下帮查、面向社会开门查等形式，找准自身存在的突出问题，深挖思想根源。查摆得怎么样，最终要看依法治国的理念是否树立，执法为民的意识是否牢固，维护公平正义的使命感和责任感是否明确，大局意识、服务意识是否真正确立，党性意识、党的领导的观念是否坚定。在排查问题的过程中，要勇于联系实际，敢于思想，从执法思想、执法观念上找差距，从职业道德、执法作风上找差距，从执法水平、办案质量上找差距，使广大检察人员对社会主义法治理念在认识上更加深刻，在行动上更加自觉，真正做到“内化于心，外践于行”。
对法治观念的认识篇8
[论文摘要]人类政治文明发展到今天,其最根本的成果就是以宪政制度为核心的民主政治制度,或者说宪政制度是当代政治文明的根本标志。宪政制度的一个最重要的基础在于社会全体成员对它的接受和信仰,也即宪政意识的支持。可以说,如果脱离了宪政意识在全社会成员中的植根、认同和普及,政治文明的建设就会成为一句空话。因此,认识和把握宪政意识与政治文明的这种内在关系,就成为建设社会主义政治文明的不可或缺的思想认识前提和理论基础。
人类政治文明发展到今天,其最根本的成果就是以宪政制度为核心的民主政治制度,或者说宪政制度是当代政治文明的根本标志。宪政制度的一个最重要的基础在于社会全体成员对它的接受和信仰,也即宪政意识的支持。可以说,如果脱离了宪政意识在全社会成员中的植根、认同和普及,政治文明的建设就会成为一句空话。因此,认识和把握宪政意识与政治文明的这种内在关系,就成为建设社会主义政治文明的不可或缺的思想认识前提和理论基础。
一、政治文明的核心在于宪政制度
政治文明是人类社会在漫长的历史发展过程中表现在政治活动、政治过程、政治制度和政治理念上的逐步开化和前进的程度。近代以来政治文明的发展主要是和近代西方资产阶级国家的形成相联系。在同封建专制集权长期斗争的过程中,近代西方资产阶级发展出了以民主政治为核心的诸多政治文明理念,如人民主权、权力制约、法治、人权、责任政府等,这些政治文明理念被载入宪法,形成以宪法为根本的一整套政治法律制度,即宪政制度,并以此为基础进而建立起资产阶级民主制共和国。这不仅是近代政治文明发展的重要成果和标志,更重要的是它还推动了政治文明乃至整个人类文明的巨大进步。
近代政治文明发展的目标途径在于民主政治,民主政治的存在和运行则通过宪政制度得到保障。因此,现代政治文明的核心集中体现为宪政制度。首先,作为同封建专制集权斗争的产物和结果,西方近代资产阶级国家政治文明的诸多理念是通过以宪法为基础的一整套政治法律制度得以确认、落实和贯彻的。也即宪政制度是对近代政治文明以法律制度形式做出的确认,是近代政治文明的制度化和法律化。宪政制度的诞生为人类的政治活动从腥风血雨的野蛮和暴力下解放出来,进而走向文明、有序的政治提供了最好的制度保障,并成为当今世界上大多数国家的追求和选择。其次,宪政制度又是政治文明的内在要求并规定了民主国家政治文明的基本走向和基本原则。政治文明的诸多理念集中体现在民主政治中,它们要求民主政治的基本方向应当是实现政治权力运作的规范化、制度化、程序化,以法律的形式明确政治权力的分配、政治制度的设计、政治权力的实现。宪政制度就是在现代民主国家中以其特有的制度功能最大限度的满足民主政治的要求,同时对可能的针对民主政治的破坏进行预防和限制,引导和保证政治文明的发展方向。再次,宪政制度是人类社会迄今为止的一个成熟的政治文明的重要标志。政治文明是一个历史的发展过程。在奴隶社会和封建社会政治只是少数奴隶主和封建贵族享有的特权,他们通过对国家权力的专制垄断实现对其他社会成员的人身占有和对全社会的财富占有。即使在古希腊奴隶制的民主制度下,享有民主权利的成年公民也不过仅占人口的百分之十。近代西方资产阶级革命产生以后,政治思想和政治活动的民主化逐步成为政治文明发展的主要方向。民主、自由、人权的基本理念,代议制度、政党政治等政治体制逐步成为政治文明发展的主要内容。这些发展成果最终通过以宪法为基础的一系列政治法律制度得以确认和加强。可以说,宪政制度是人类政治文明发展到今天的最高表现。
二、宪政意识是宪政制度的重要前提和基础
宪政制度的产生、实施、贯彻不仅是人类政治文明发展史上的一场影响深远的制度革命,要求和实现宪政首先更是一场深刻的政治观念的革命。追溯政治发展的历史我们可以看到,每个时代的政治活动总是内含着特定的政治观念。这种政治观念为一定的政治体制的建立、存在和发展提供着强大的道义和精神支持资源。一方面它使生活在该政治体制内的不同的种族、民族、宗教和其它社会群体保持了政治认同目标的一致性,并排斥任何可能导致背离该政治观念的政治行为。另一方面,这种高度的政治认同使得政治体制从中获得共同的价值观,并在此基础上使政治体制具有权威性和合法性,政治体制的过程和目标才能得以畅通无阻和贯彻实施。作为现代政治体制根本的宪政制度的存在及其制度功能的有效发挥同样也离不开一定的宪政意识的支持。
宪政意识是现代社会成员对建立在宪法和以宪法为核心的政治法律制度基础上的现代国家的政治活动的本质、特点、规律的认识和反映。与古代封建专制政治制度下的政治活动相比,现代社会民主政治最根本的特点在于政治权力的民主化,即政治权力产生、构成、更迭来必须自于公民的选举,必须得到人民真实的授予;政治权力的运做过程和决策目的必须保障和实现公民的依照宪法享有的权利和自由。这意味着现代社会的政治活动首先必须建立在社会成员的认同基础之上,必须体现出社会成员普遍追求的价值观。这种普遍的认同和价值观反映在现代法律政治制度上就是宪政制度。宪政意识对宪政制度的意义概括地讲主要体现在:
对法治观念的认识篇9
社会历史条件进行更加深入的认识的基础上，在充分考虑到“理性多元论事实”的前提下，提出了“正当优先于善”、“公共理性”、“重叠共识”三个概念对其正义理论进行可行性的论证，从而也将其道德哲学改造为政治哲学。
关键词：正当公共理性重叠共识
罗尔斯认识到当时社会存在着“理性多元论事实”，于是他将其道德哲学改造为政治哲学，对其正义原则进行可行性的证明，从而走向了政治自由主义――“它不提供任何超出该政治观念本身所蕴含的特殊形而上学或认识论学说……”正当的优先性、公共理性、重叠共识三个概念相辅相成，共同构成了罗尔斯政治自由主义的根基，也是其对正义原则可行性证明的关键。正如万俊人曾说的那样：“如果说在罗尔斯的政治自由观念系统中，重叠共识理念是政治正义这一核心理念的建构性条件，权利优先理念则是政治正义的基本价值表达，那么，公共理性则是政治正义的社会普遍基础。”
一、正当优先于善
罗尔斯在其《正义论》中就已经采用了义务论的观点，认为正当是独立于并且优先于善的。正如石元康所描述的那样：“自由主义的主旨就是价值上的多元主义，它承认及允许各式各样的价值体系的存在”，在各种价值中“正当”具有优先性，“公正的优先性所指的是，在众多社会所可能具备的美德中，公正这项美德所占的地位是最高的。不仅如此，它与别的美德或价值具有性质上不同的地位，它是众价值中的价值。”
罗尔斯认为在政治生活中，政治观念应该对各种善具有一定的限制“正当的优先性意味着政治正义原则给各种可允许的生活方式增加了种种限制”，这种限制就是所谓的“正当优先于善”。“这种优先性意味着，可允许的善的理念必须尊重该正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。”正当对善的优先并不是说对善的排除，正当与善其实是相互补充的。
二、公共理性
公共理性的理念在罗尔斯的政治哲学语境中，是一种理想的公共状态。罗尔斯认为公共理性只能存在于一个民主国家中，它是一个民主社会的基本特征，公共理性的观念属于秩序良好的民主社会的一种构想。
罗尔斯认为公共理性有两个明显的特征：其一，公共理性只适用于理解和操作那些宪法根本和基本正义的政治问题，“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为‘宪法根本’和基本正义问题。”其二，公共理性只适用于公共政治领域，而不适用于个人性沉思，“它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。”
公共理性是重叠共识实现的途径，其目标是公共的善。在回答如何在理性多元论的前提下实现人们之间的共识时，罗尔斯进一步提出了“相互性标准”的概念“只有当我们真诚的相信我们自己的政治行动所提供的理由有可能为其他公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权利的行使才是恰当的。”在相互性标准的前提下，公民能够自由而平等地对公共政治问题交流看法、进行辩论，在这个过程中不断修正自己的观点，并最终相互之间达成一定程度的共识。
三、重叠共识
重叠共识指各种合乎理性的“完备性的”的宗教学说、哲学学说和道德学说之间就政治正义观念所达成的共识。所谓完备性学说指的是“一种完备性学说或教义，无论是宗教的还是世俗的，意在涵盖生活的全部。”
我们可以这样理解重叠共识：1.它是一个宽容性的概念。重叠共识使政治正义超越各种统合性学说而又能与其中任何一种相容，从而将其建立在更多的共识的基础之上。2.重叠共识是建立在理性的基础之上的。在肯定理性多元论事实的前提下，重叠共识想要寻求的是各种统合性的理性学说的共识。3.重叠共识某种意义上指的是“部分共识”。罗尔斯并不是要寻求政治自由主义思想的全部共识，而是只要人们对政治正义有关的核心观念达成共识就行。4.罗尔斯提出重叠共识的概念不是想将其政治正义建立在一种坚实的形而上学基础之上，正好相反，以重叠共识为基础的政治自由主义观念不具有形而上学的意义，不主张某种绝对的惟一的真理。
罗尔斯通过重叠共识等三个概念对其正义观念可行性的证明进一步丰富了他的正义理论，并有助于我们很好的理解当今社会理性多元论的特征。
参考文献：
[1]罗尔斯：《作为公平的正义――正义新论》，姚大志译，上海三联出版社，2002。
[2]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000。
[3]万俊人：《政治自由主义的现代建构》，载《政治自由主义（附录）》，译林出版社，2001。
[4]石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社，2004。
对法治观念的认识篇10
行政观念是国家行政机关公务员在履行行政管理职责活动中，形成的对行政活动的看法、态度、信念和价值，是对行政活动的一种深刻的认识和理解。用马克思主义认识论来分析和研究行政观念问题，必须坚持两条原则:其一、实践是认识的来源，行政观念来源于对行政实践的认识;其二、认识必须是真实地反映客观事物及其规律，行政观念则必须真实地反映行政实践的根本要求。由此我认为，分析和研究行政观念的转变问题，只有把它历史地结合到相应的行政制度中去能找到正确答案并把握其转变的指向及一般规律。
显然，行政观念的形成或转变受到社会政治、经济、文化等多方面因素的规范、影响和制约，但是最主要和最重要的制约与影响是相应的行政制度，即行政观念的行政制度规定性，亦即它之所以为行政观念及其同其他观念之间的区别的特性。实践是认识的荃础，行政观念作为对行政实践主要是行政制度的认识和理解，它与一定的行政制度必然是一种“对等”的关系，有什么样的行政制度就有什么样的行政观念。在依法行政的行政制度中，行政观念主要受行政法律规范的约束.或者说行政法律规范作为行政的根本依据，它必须对行政观念具有性质、方向、内容等方面的规定性;同样在“依人治世”的行政制度，行政观念则主要受“长官意志”的约束，它必须具有“唯上”、“唯权”等规定性。由此可以得出两点结论:(1)山于‘’依人治世”与依法行政两种行政制度存在着根本性的差异，因此两者所形成的行政观念也必然不同，认识和理解具体的行政观念，只能到“依人治世”或依法行政中考察、分析和判别。(2)行政制度改变，也必然要求行政观念的转变，行政制度“依人治世”走向依法行政，行政观念也必须走向法治状态，否则必将阻碍依法行政的实现。
党的十五大报告在阐述依法治国方略时，明确指出:“一切政府机关都必须依法行政，切实保障公民权利，实行执法贵任制和评议考核制。”依法行政成为各级政府机关行使行政权力的基木准则。在行政观念上，一方面依法行政要求摒弃传统的“人治”规定的行政观念，另一方面则要求树立法治规定的行政观念。那么“人治”规定的行政观念有什么特点?概要地说有这样几点:(1)以掌握最高权力的个人或集团代表或代替国家意志，它对行政观念的要求是服从、尊重、信仰权力，甚至是个人迷信。(2).权大于法，官本位，在行政活动中不是依据法律，而是依据长官意志，它对行政观念的要求是首先服从权力，然后才是服从法律。(3)“人治底下的法治”，或称为法律工具主义，为行使权利方便也制定法律，从而就可以“借法扩权”、“借法行权”了，法律不过是权力的奴蟀，它对行政观念的要求是形成法律为权力服务的愈识。总之，“人治”规定的行政观念就是“官本观念”，“权力观念”。这种法律文化和行政文化沉淀为潜在的社会念识，影响着依法行政的进程，此造成了一系列的问题，如权力拜物教、官僚主义、洁官主义、人情主义、等级观念等，这些正是依法行政和相应的行政观念所要彻底摒弃的东西。
依法行政对行政观念具有指导规定性，为行政观念的转变捉供了相应客观依据。对依法行政作以理性认识，只能从依法行政白身的系统整体中寻求。抛开观念性要素，依法行政是山诸多要素构成的，是诸多要素的相互联系相互作用的整体。在各个要素中，每个要素的地位和作用是不同的，其中占有主导地位、发挥主要作用的要素及其相互联系和作用决定着这一系统整体的性质、方向、内容、价旋。因此，行政观念的转变也必须以这些要素为依据。
依法行政作为一个系统整体，占主导地位、发挥主要作用的要素有哪些?从其系统整体的鉴本结构看，主要包括三个层而的要素:一是基础和前提要素;二是内容和形式要素;三是价值和效益要素。
1.墓础和前提要素—民主至上的观念。民主是一个政治概念、法律概念、道德概念，是一个多维性的词，但是不论我们从哪个角度来理解，民主的要义始终是指向“人民的权力”或“主权在民”。依法行政是依法治国的重要组成部分和核心内容，依法行政的根本目的是发展民主政治，正如十五大报告指出的那样:“发展社会主义民主政治，是我们党始终不渝的奋斗口标。没有民主就没有社会主义，就没有社会主义现代化”民主是人民主权国家的旗帜.是行政理念的本质内涵，是依法行政的基础和前捉要素。
在依法行政中，首先遇到的问题是:权力是从哪里来的，为准掌权?古希腊思想家亚里士多德第一次把民主石作是一种国家政体，马克思主义认同、继承和发展了民主观，在《共产党宜言》中指出:“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”〔《马克思恩格斯选集》，第一卷，第272页)这里所说的民主就是人民掌握政权，人民当家作主。其根本要求是一切权力属于人民，只能为人民掌权，服务于人民，这是依法行政的基础和前提。民主至上的观念包涵多层意思:
(i)人民取得政权，建立民主政府，行政观念的首要指向是一切权力属于人民.为人民掌权，服务于人民;(2)在行政活动中实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督，行政观念的指向是人民的意志;(3)依法行政，对危害和浸犯公共利益、公民权利的行为进行法律制裁，行政观念的指向是保障公民的权利;(4)人民委托少数管理者井依法授于它们各种权力，行政观念的指向是权力得以有效运行;(5)所确立的依法行政制度要符合民主的最一般原则，如“服从多数、尊重少数”为民负责、越权无效等，行政观念的指向是最多数、最广泛的民主和自由。这些涵义构成了依法行政的基础和前提要素，这些观念便成为依法行政的基础和前提观念。
2.内容和形式要素一一法律至上的观念。依法行政就是法律至上的行政，即在整个国家行政体系和社会规范体系中，惟有法律具有最高权威和普遍性，任何组织和个人都必须置于法律之下。它以职权法定、法律保留、法律优位，依据法律、权责统一等为内涵和原则，客观地反映了依法行政的内容和形式。
同民主至上的观念一样，法律至上的观念也包涵多层怠思:(l)彻底摒弃传统的“依人治止”和权力至上的观念，否则法律至上的观念就无法产生和形成，行政观念的指向是对权力至上的彻底否定，是对唯上、唯私的彻底否定;(2)有法可依，有法必依，执法必严，违法必究，法律面前人人平等，任何人、任何组织都没
有超越法律的特权，行政观念的指向是法律至高无上的权威，不论一个人是什么官职、什么级别，也不论一个组织是什么机构，在法律面前都是平等的普通的公民或当事人，(3)强调依法对权力进行控制，以防止权力的不合理地增长及滥类加害于民，行政观念的指向是对权力的合理合法限定;(4)突出程序和形式的合理性，在依法行政中，法律不在于它可以为行政服务，而在于它具有程梦和形式合性的爵遍化标准，从保证实质合理在总是到址人限度的实现，行政观念的指向是按照法律所的程序和形式来观察、分折、提出和思考问题下以此对行政行为竹出判断，(5)对法律共有一利，丛本的信念及是对法律制变抱了探刻信任的一种精冲状态，信仰则吏进一步，它表明对法律的信服和硬华币，并以之为行为准则，是对法律的自身和发展前景的终极关怀，行政观念的才翔门是把法律至的精神以一种信念信声观念之中。这此涵义则沟成了依法行政的内容和形式要术，这些观念介也戊为依法行政的内容和形式观念。
3.价值和效益要索一正义至上的观念。价仇和效益是人的认识所必须把握的一种特定的关系，足引份人从事实践活动的动力因素和内在尺度。依法行政的动因就是要最大限度地实现行政价位，址人幅度地提.角行政效益。正义，代表着公平、公正、公遴.高效益等这样·些概念，反映依法行政的价位和效益的根本要求。