西方文化概论笔记篇1
［关键词］跨文化比较学习模式文学概论课程教学实践
［中图分类号］G642［文献标识码］a［文章编号］1009-5349（2011）03－0204－01
本文主要探讨在多元文化汇集与本土文化认同的背景下，如何建立高等学科汉语言文学专业文学概论课程之跨文化比较学习模式。所谓“跨文化比较”，是指通过中外（主要为中西方）相互比较的方法，以文学的基本命题为讨论核心，全面了解不同文化背景下的文学理论观点。通过这种新方法，不仅能匡正目前文学概论教学中的西方化倾向，且有利于复苏中国传统文论，提升学生对本民族文化的认同感。
一、确立跨文化比较学习模式的必要性
跨文化比较不仅对学术研究具有方法论意义，在文学概论课程教学中也有其独特的价值，因此有必要在教学中加以实践，其必要性体现在以下两点：
其一，将文学理论纳入到多元文化视野当中，试图还原“文学”这一概念的本民族意义。长时期以来，中国文学理论界均为一个问题所困扰，即文学基本问题阐释角度的单一化，或者说是全盘西方化。高校教学中普遍存在着一个现象，教、学两方面在理解文学基本规律时仅限于西方话语，而忽略了中国传统文学理论。诚然，文学理论的学科设置体系源自于西方世界，然而在面对中国文学作品、文学创作活动之时，借助本民族传统文论思想应更利于对文学规律的把握。因此，将中国与西方的文艺理论共置于文学概论课程的教学中，形成跨文化交流的视野，就成为了一种必然。
其二，借助新的教学观念和教学方法，实现该课程的理论具象化、实践学理化的创新范式。文学概论课程旨在解释文学活动的基本规律，其学理性较强。因此，借用新的教学观念和教学方法成为了一种必须。
二、跨文化比较学习模式的构成与措施
跨文化学习模式主要由宏观理论研究与微观实践操作两部分所构成：
第一，宏观理论研究。该部分旨在培养学生的跨文化比较学习模式，梳理近些年文学概论课程教学模式的新思路，并总结出该课程跨文化比较学习模式的学理背景与实践可能。
第二，微观实践操作。此部分包括课堂教学与课外实践两个环节的培训。具体而言，课堂教学环节可从以下几点着手：首先，对常规性教学进行改革。着重讲解文学理论的基本命题，突出文学一般发展规律在中、西方不同文化背景下的共同面貌与不同特征，并指导学生展开课堂讨论。其次，借助专业选修课提高学生对文学理论知识的理解与运用能力。
另外，加强多媒体课件在日常性教学当中的作用，充分展现教学手段的多样化与时代性。通过文字、声音、图片等物质媒介，诉诸视觉、听觉等感官，呈现给学生一个形象化、多样态的文学世界。同时，还要有意识地选择当代作家观点、文学作品，也能彰显文学理论的时代性，强化学生人文素质的培养。
就课外实践而言，主要包括以下几个方面的措施：
其一，要求学生进行阅读笔记的写作。阅读笔记主要指针对教材所涉及的核心理论观点，以及学生课外所习得的文学理论展开介绍、品评等工作，数量为每学期四至六篇。通过撰写阅读笔记，能创造学生自主性学习的机会，培养学生的阅读习惯。
其二，鼓励学生积极参与各项科技创新与文学活动。利用课堂所获得的文学理论知识去解释现实生活中的文学现象，是科技创新活动的主旨。因此，通过该项以调查、研究为主要内容的竞赛活动，可以激发学生发现问题、分析问题与解决问题的实践能力。
三、跨文化比较学习模式的创新之处
首先，将跨文化比较学习模式纳入到文学概论课程教学中，这是一种具有开创性的教学理念。就目前国内高校教学改革的相关资料而言，本论文所涉及到的某些改革方案虽已采用，但呈现出零散、缺乏系统性的态势。因此，通过跨文化学习模式，架构起文学概论课程的新型学习模式，为本课程教学改革适应新时展提供了一种可能。
其次，利于对文学基本问题的深入理解。以“跨文化比较学习模式”为教学核心，着意于各种教学实践、教学手段的改良，这有助于学生全面理解文学发展的核心问题。
再次，提升学生对本民族传统文化的认知能力。借助跨文化的比较方法，使得学生在掌握文学理论知识的同时，能自觉地总结本民族传统文化的特点，提高认识水平。
最后，促进人文素质教育的施行。在一定程度上，文学即为“人学”。由此，通过文学理论问题的解答与人生话题的探讨，不仅便于学生全面掌握文学理论知识，而且还能锻造大学生多思考、勤观察的能力。
【参考文献】
[1]田麦久.运动训练学[m].北京:人民体育出版社,2000年8月.
西方文化概论笔记篇2
音乐美学学科于1920年由欧洲传人中国，最初来自蔡元培和萧友梅等人的介绍。笔者曾发表过20世纪中国音乐美学研究综述，涉及源流，在此不赘述。中国音乐美学学科与教学现状是：基本上沿用从西方引介来的“音乐美学”，而“中国”的内容主要体现在“中国古代音乐美学史”相关研究成果，以及各教材中的章节和举例，只占小比例。现有的音乐美学教材（包括本人的《音乐美学基础》，上海音乐出版社2008年版）中国音乐美学方面的内容主要集中在“中国音乐美学思想史概要”一节中。、显然，西方和中国以外的其他国家和地区的音乐美学思想和实践的历史完全空缺。据陈自明教授介绍，印度的音乐美学思想很丰富，但混杂在其舞论中。笔者曾经打算和印度驻华教师高兴（中国名）一道翻译相关文献，但是至今未能付诸行动。几次参加世界民族音乐研讨会或学院的世界音乐周活动，获取了一些音乐信息，但其中的音乐美学内容尚需揣摩。从研究人员看，中国音乐美学研究者不占多数，其他东方国家和地区的音乐美学研究者几乎没有。就现有综合情况或条件而言，我们首先应该加强本土音乐美学研究。蔡仲德希望自己的学生能够从音乐实践中研究中国古代音乐美学，是因为他本人的研究主要以文字史料为对象。这样，一方面中国音乐美学内容少，另一方面这些内容又多为文字史料的梳理和阐释。从音乐实践人手的研究，目前虽然尚未取得像从理论人手的研究那样丰富甚至系统化的成果，但是也出现了重要进展，例如对古琴“表演美学”的研究等。从实践角度对既有核心概念的研究，也有重要进展，例如对“大音希声”、“天人合一”等的体悟结果（今人关于这些体悟结果的表述很少）。也许这些成果还不足以构建出“中国音乐美学”，但是它们已经与西方的感性论、人本主义的“审美主体一对象”有所区别（这些成效放在后文再述）。显而易见，音乐美学研究与教学跟音乐实践密切相关，因此应该将它们联系起来看。
从整个学界和教育界看，西方音乐理论无论新旧都是我国音乐创作、研究和教学的基础。基本乐理和视唱练耳训练的是适应西方大小调体系的耳朵；“音乐”以西方艺术音乐中的纯音乐作为典型，因此才出现“自律”“他律”、“存在方式”等的种种争论和话题；欧洲作曲“四大件”成了创作和分析的几乎唯一的工具。总之音乐技术体系和话语体系都是西方的，离开了西方技术和理论，国人几乎无法作曲和分析音乐，甚至无法言说音乐。郭文景曾经立誓创作一首不受西方影响的作品，经过努力终于放弃；陈其钢也曾呼吁“走出西方现代传统”，但是至今似乎没有产生足够广泛的影响。整个社会仍然处于后殖民状态：音乐厅上演的曲目、出版社出版的书籍、教育采用的学科知识，多数还是西方的内容，尽管有所改善。另一方面，一些学者呼吁建构“中华乐派”（有些地区也提出以区域命名的乐派，如“草原乐派”、“福建乐派”等），但是从寥寥无几的理论成果看，仍然以西方音乐理论为参照；这些难得的努力，不仅没有得到广泛认可，反而惹来不少微词。当然，其做法确实存在可以商榷之处，例如“学派”究竟应该在出现瞩目成果之后被社会“赐封”，还是先打出旗号再下功夫出成果？中国音乐体系是否要参照西方技术和理论体系来建构？等等。在现代思潮中，还有一股强大力量，即“科学派”。科学派强调客观认识方法和客观知识的获取，典型者如音乐的实验心理学研究。借助现代设备来测量音乐影响下的人体反应，获取这种反应的数据，如脑电波、心律、呼吸、皮肤电的数据等。但是同一套数据可能对应两种甚至更多种心理现象，这样一来实验采集的数据有何意义便成了问题。这就引发了相关的思考：精神领域或艺术领域的“科学”应该怎样定义，其尺度应该如何确立？在全球认同的“多元文化”价值观、联合国教科文组织呼吁的“多元文化的音乐教育”的语境中，人文科学的尺度或音乐文化的科学尺度为何、何以成立？这些问题都需要深入探讨。
从学术活动看，近年来“多元音乐美学”和中国传统音乐美学研讨逐渐升温。2009年10月17―19日，由中央音乐学院音乐学研究所和中国音乐学院音乐研究所主办的音乐美学笔会就以“多元文化语境中的音乐审美价值”为主题。2012年12月2日由华南师大音乐学院承办的音乐美学笔会，议题包括中国音乐美学理论和实践领域的资源发掘和个案研究。中国音乐美学学会的年会，至少从第7届（2005）开始，每届都设了“中国音乐美学研究”专题。2008年11月在上海音乐学院举行的第8届年会，第3个议题为“20世纪中国音乐美学研究及相关学科建设问题”。2011年11月25―27日在西安音乐学院举行了第9届年会，以“现代性进程，多元化语境，跨学科策略与当代中国音乐美学”、“音乐美学基本问题与相关实践问题”、“改革开放以来音乐美学学科的发展及于润洋、赵宋光、蔡仲德、茅原、王宁一、张前等著名音乐美学家学术思想”为主题。仅2014年，就有三次中国传统音乐美学专题的全国会议。2014年5月10―11日在中央音乐学院举行了“中国传统音乐美学研究暨蔡仲德十年祭”学术研讨会，主题有四方面：中国传统音乐文献的美学研究；中国传统音乐实践的美学研究；中国传统音乐美学学科建设研究；蔡仲德学术思想研讨。2014年3月30日由中国音乐学院音乐研究所、北京民族音乐研究与传播基地、中央音乐学院音乐学研究所、中国音乐美学学会和居庸书苑主办的“《溪山琴况》的当代阐释研讨会”在京举行。2014年9月27日在西安音乐学院举行“可思的声音世界――罗艺峰教授中国音乐思想史研究高端论坛”。这些会议都集中探讨了中国音乐美学问题。
中国音乐美学史教学，其内容有赖于该领域的科研成果。如上所述，蔡仲德在文献梳理和注释上做了大量基础、体系化的工作，还有很多个人研究成果。蔡仲德身后，学者们继续前行。在理论方面，大家尽力拓展蔡先生未及或未选择的范畴，例如“佛家音乐美学”、“天”“气（牛”等核心概念，以及新文献史料的研究，如《文子》、帛书《老子》等。罗艺峰近期出版的《中国音乐思想史》（上海音乐学院出版社2013年版）中就有许多新文献史料的发掘，还开掘了新范畴如“音乐占候术”等。蔡仲德先生曾经跟笔者交谈，指出《乐记》“乐本篇”的逻辑链条“物―心―声―音―乐”之前还有一个带括号的“天”，意指“天”在古人那里是第一位的。笔者因此撰文《从知声、知音到知乐》（《福建艺术》2005年第2期），在这个链条前加上了括号的“天”。罗艺峰的专著对“天”进行了全面的梳理……。这些成果都逐步进入课堂教学。还有一些学者、出版社的科研项目与此相关。如王耀华、方宝川主编的《中国古代音乐文献集成》由国家图书馆陆续出版（第一辑14册出版于2011年6月）；叶明春负责的《蔡仲德文论全集》基本完成，《音乐美学通识教材》和《中国音乐美学史简明教程》的编写也已初见成效；上海音乐学院洛秦主持立项、王小盾担任主编的《中国乐论》分先秦、两汉、魏晋南北朝、隋唐、两宋、元明、清代及现代8卷，其整理和集注工程浩大，正在完成中；新近王次葜鞒值墓家科研项目“中国古代音乐美学研究”正在进行中；人民音乐出版社等也有新的相关出版计划。这些成果将陆续被纳入教学，成为教学和科研中的重要文献资料。
在人才培养上，迄今已有多所高校设立了音乐美学专业，每年都招收硕士生和博士生，并都有毕业生走向社会，在各地各单位发挥教学和科研的骨干作用，这些都有目共睹无须赘言。中央音乐学院本科音乐美学课程有3门，即音乐美学基础、西方音乐美学史和中国音乐美学史，至少各上1个学期，音乐美学基础曾要求上1个学年。研究生有一门“音乐学历史与现状”，其中有“音乐美学的历史与现状”，上4周课。这些大课之外，由导师指导学生学习。笔者本人在一对一专业课中，按照学院要求和每位新生一道确定阅读书目，除了音乐美学经典之外，还要求学生研读新出版的文献。在中国音乐美学教学方面，继蔡仲德之后，李起敏、苗建华等接力从事大课和专业课教学，招收硕士、博士生，现在又有新博士留校担任这方面的教学；王次熠身为院长，除了担任本科音乐美学基础课教学之外，也招收传统音乐美学研究专业的硕士生、博士生，有的毕业分配到其他院校或研究机构工作。外校担任或兼任中国音乐美学教学和导师工作的有罗艺峰、修海林、叶明春、刘承华等，不一而足。有些不是中国古代音乐美学专业的研究生导师，在指导学位论文时，也鼓励学生做传统音乐美学方面的选题，这些学位论文将不断出现在学术界，为后续研究提供参考。
二、几个重要问题的分析与思考
前文已经涉及音乐美学研究与教学中存在的问题，在此进一步集中概括和分析几个重要问题。
其一，关于感性学。1750年鲍姆嘉通提出“感性论”，在西方理性中心主义时期是难得的，尽管他把感性论定为“低级认识论”。从实践上看，理性处于中心地位的时期，感性活动尤其是包括音乐在内的艺术活动一直很繁荣，客观上满足了西方人的感性需要，也平衡着理性统治的世界。但是自1920年传入中国以来，在被翻译成“美学”、“音乐美学”的同时，“感性”被削弱甚至丢弃。这一方面跟几千年乐教传统有关，另一方面跟战乱时期政治家推行文艺“工具论”有关。
至今，在中国音乐美学研究和教学领域，感性论依然未得到充分的认识，以认识方式来讨论审美和进行审美教育的现象依然很普遍。其原因依然跟国家意识形态、东欧马克思主义美学思想有关。后者坚持音乐反映现实的“反映论”美学思想；从音乐特殊性出发，提出“间接反映论”，即音乐通过表现社会人的情感来反映现实（需要注意的是，同其他马克思主义文论一样，作者的论述往往被“中国化”，突出了其中的某些“可用”的东西）。因此，他律论的“情感论”美学一直占据主导地位。当然，情感论并非仅中国音乐学界和音乐教育界强调，西方音乐哲学美学界也如此。即便是20世纪现代西方音乐哲学美学重要流派如符号学、分析美学等，也从不同角度竭力探讨音乐和情感的关系。符号学将音乐视为抽象情感的符号，分析美学中某些学者如戴维斯，认为音乐表现了情感外观。事实上很多音乐确实是表现思想情感的，很多作曲家的创作意图也如此。问题是，那些自律论的作曲家和作品在中国不被正视，只在音乐史和作曲技术教学、学术论文中出现，其成果占很小比例。
从欧洲到中国，从感性论到美学，从工具论到反映论和情感论，这些转变背后，有很深的历史、社会原因，到了今天，原来社会语境中的话语，变成了学术话语。“民族性”如此，情感论也如此。问题在于，情感论将聆听音乐导向了音乐认知，也即用认识方式代替审美方式――听音乐是为了把握其中表现的情感，而把握情感则需要了解历史背景、作曲家生平和创作意图等等。在中国音乐学术领域，“感性”往往被等同于“感官”。因此，强调感性往往被当作追求“感官愉悦”，被视为“肤浅”。在感性问题上，第二代音乐美学家如韩锺恩、邢维凯、周海宏等，都从学理上作过很多辨析和维护。在笔者的研究和教学中，也把感性作为美学的门槛，指出只有抓住感性才能抓住美学要旨。笔者认为，感性和理性一样属于精神范畴；感性活动和理性活动一样属于精神活动；感性活动的特点在于感官参与，但却不是感官活动；从艺术创造看，感性更能反映人性（动物也有理性，只不过没有人类发达，但性质一样）。心理学研究成果完全支持这些论断，例如最基础的刺激一反应模式，心理学指出刺激需要经过大脑的作用才使人产生反应，不赘述。因此，音乐美学要真正在中国建立，首先要还原它的感性论性质。
进一步需要探讨的一个重要问题，即作为感性学分支的音乐美学的任务。在笔者看来，过去是有美无学，现在则是有学无美。中国历史上并没有美学学科，却有关于音乐美的论述。引进了美学之后，特别是近三十年来，音乐美学真正开始学术研究，重心却不在美与审美规律的探讨上，而是纠缠在音乐与情感、音乐与社会的关系上。笔者在音乐美学课堂上经常提出一个问题：音乐是否表现情感与是否美之间有什么必然关系？是否表现思想情感的音乐一定是美的？为了表现思想情感，音乐一定要美吗？反过来，美的音乐一定是表现思想情感的吗？诸如此类。在审美的感性与理性关系的问题上，一直以来困扰着学界。以往的审美理论大都按照从感性“上升”到理性的认识规律来论述，强调聆听音乐的最终任务是在情感体验之后的哲理反思，获得某种认识。多年前笔者就将这种“审美”目的论比作让音乐不在审美领域当巨人而在哲学领域作矮子的“馊主意”。情感论加认识论，而不是感性论加愉悦论，目前这样的情况还很普遍。审美愉悦，生命的一种高峰体验，是人类长期身心进化结果的表现，却被当作低级感官享受受到贬斥，至今如此。
其二，感性学的范围。笔者在《音乐美学基础》教材的“序论”最后部分指出，音乐美学学科发展问题集中在“音乐”和“美学”两个方面。前者即什么“音乐”的美学，问题在于自音乐美学从西方传人至今，“音乐”指的是西方概念的“纯音乐”或“绝对音乐”，即器乐。正因如此才有“自律”、“他律”及各种相关问题。而“美学”中概括的各种“规律”，也是这种以纯音乐为对象的静态聆听方式的“美与审美”规律。在这样的审美关系中，音乐是审美对象，人是审美主体。作为审美主体的人，是西方人本主义语境和范畴的“囊中之物”。显然，音乐美学中的“音乐”尚未涵盖全球范围（这本来就一直如此）；我们的“音乐美学”一直处于中西关系的思维格局之中。这意味着迄今为止的音乐美学，其中概括的“基本规律”是否具有全球的普适性，肯定和否定的回答都无法证明。因为这种判断必须由全知者来进行，但是没有人通晓世界上所有文化中的音乐。按照英国分析美学家斯克鲁顿的看法，音乐是“第三物性”的事物，即文化属性的事物，而不是第一物性（物理属性）和第二物性（感知属性）的事物，文化差异造成多元音乐现象，要了解一种文化中的音乐，就必须深入其中。笔者认为对某种音乐的“知”，包括亲历的“知”和学理的“知”，前者尤为重要。显然，对每种音乐文化的了解，需要耗费相当时间。例如印度人所承认的了解他们的传统音乐的西方音乐家，都曾在印度生活十几二十年。即便是印度本土的孩子，也需要这么长的时间练习才能为人表演。人个体寿命有限，无法做到对世界所有音乐文化的全知。西方人概括的是西方器乐审美规律，我们似乎也这样做过。笔者认为，现在我们的音乐美学可以解释西方概念的三种艺术音乐，即美的、不美的和反美的。其中，美与反美是国际学界通用词，而“不美”则是笔者的命名，指理性设计有序而无法感受到的类型，例如序列主义特别是整体序列主义的音乐。但是，我们的美学没有研究西方民间传统音乐，也没有研究中国传统音乐，更没有研究其他国家和地区的民族传统音乐。这里有个问题，有学者指出民族传统音乐并非以审美为主要功能。但是据了解，所有民族的传统音乐中，都有专供审美的音乐，或者说有专事音乐审美的活动；几乎所有音乐都不同程度具有审美性质，即便是完全属于实用的音乐。康德式的审美与实用的划分，对今天依然有影响。此外，艺术学关于“艺术源于生活，高于生活”，“原始艺术”只有经过加工才能成为真正的艺术。以此尺度来衡量，原生态民族传统音乐便比不上艺术音乐，审美含量不高。当然，目前这种看法正在改变，民族传统音乐越来越多地被搬上音乐审美的餐桌。
其三，关于音乐美学课程标准。迄今，各级音乐美学教学尚未严格论证课程标准。2l世纪教育部开始了包括音乐在内的普通学校教育改革，设置课程标准，从实验稿到定稿，从实验基地到全国中小学校，可谓轰轰烈烈。在这样的形势下，由主次熘主持的“专业音乐院校教育改革”重大项目也已顺利结项。由于目前该成果尚未正式发表，因此笔者在此只谈个人看法。据了解，迄今各院校的音乐美学教学，大都限于现有的音乐美学教材，而各位导师布置的阅读书目，各有不同。在各校音乐美学专业的学生，与其他专业学生一样，被要求修满学分，包括必修课和选修课、音乐类和非音乐类等课程。就中央音乐学院而言，音乐美学学生的专业课由导师教授，内容自定；必修课和选修课都是公共课。必修和选修课的设定，通常是“有多少米煮多少饭”，即根据既有教师开课。记得十年前，在一次音乐美学教研室开会时，新老院长和书记都在场，笔者曾经“捅娄子”说了上述那些话，现场突然鸦雀无声，后来还是书记打破静默，问身边的张前教授是否如此，张老师点头。事隔多年，情况并没有变化。当然，笔者相信各位导师的能力，因为大家都是过来人，能有今天的成就，说明多年积累具备了良好知识结构；这些成长的经验，加上后来的日积月累，必然给学生提供一个样板。不过，从教育学角度看，课程标准的设置具有基础意义，也是学校教育的规范性的要求。当然，从全然实用角度看，课程标准提供方向、思路和具体教学做法，对学校教育是必不可少的。具体说来，音乐美学学士、硕士、博士应该具有什么知识结构，具备哪些能力，是需要论证的；根据论证结果，该开设哪些课程就开设哪些课程，而不是能开什么课就开什么课或只开什么课。
三、关于研究与培养人才的思路
2007年11月，第7届全国音乐美学年会在星海音乐学院召开。会议期间的一个夜晚，星海音乐学院研究生处安排了一个研究生导师与研究生的见面会，议题是导师想向研究生们说的话。笔者在那里提出了音乐学治学和学习的“四大件”――体验、阅读、思考、写作。从此我经常向学生提这个“四大件”。现在，笔者想在此用书写正式阐述它们，作为包括音乐美学学科在内的音乐学各学科的建设、研究和教学（人才培养）的思路。以下仅围绕音乐美学研究与人才培养的话题来阐述这四个方面。重要的是，这些方面直接涉及于润洋教授音乐学治学精神的“六关系”，即历史与逻辑、理论与实践、知识与思想、本门知识与相关知识、经典知识与前沿知识、感性体验与理性表达。前三者是于润洋教授一贯奉行的，后二三者是后来加上的。我做了一些概括。
其一，体验。包括音乐创作、表演、欣赏、田野等所有跟音乐有关的实践活动的体验。只有深入实践体验，获得尽可能丰富的感受经验，才能搞好包括音乐美学在内的音乐学研究。这也是“理论联系实际”的题中之意。在《实践论》里谈到这一点。目前我们的学生从小是琴童，有单项乐器的表演实践，个别有两项乐器的实践，很少有多样乐器的实践。听赏方面多接触西方古典浪漫的作品，很少接触早期和现代作品，这跟音乐的音像出版物少有关；本国音乐中，多接触的是新音乐，少接触传统音乐和新潮音乐；全球音乐中，多接触的是流行音乐，少接触世界民族音乐。出于个人审美需要，当然只能选择自己喜欢的音乐。但是作为音乐美学的学生，好听不好听都应该听。就前者而言，笔者特别关心沉醉的体验。中央音乐学院入学考试笔者时常爱问考生：有你最喜欢听的音乐吗？如果一生都在搞音乐美学，却从没有或很少音乐沉醉的体验，只记住了书本上的东西，或者只具有高超的作品分析课和视唱练耳课训练出来的音乐结构分辨能力，那么能期待这样的“研究者”写出怎样的论文呢？此外，笔者认为他们最缺音乐创作实践，因此写出来的文章，不同程度存在着“没有音乐的音乐学”现象。作曲家反映不爱看这样的文章，是有道理的。其实，学者们受限于条件，也很少接触世界民族音乐。就本土传统音乐而言，除了民族音乐学学者，音乐美学学者也接触不多，更少有对其做深入研究。笔者曾提出“自身田野”的命名，指研究者对自身经历的研究。即便如此，多数音乐美学学者也没有多少传统音乐方面的经历。学生们绝大多数从学校到学校，更没有这方面的经历。如果要研究多元音乐的美学问题，就需要深入田野去获得各种相关体验。目前有一种体验很难获得却又不得不去体验的，那就是“天人合一”。研究中国古代音乐美学，特别是文人音乐美学、“佛教音乐美学”之类，如果没有这种体验，恐怕难以有效阐释古人的相关言论。
其二，阅读。很多学者特别是海归学者都指出，中国学生阅读量太小了。这里除了数量之外，还涉及阅读范围。通常音乐学者和学子多读本学科的文论，少读大文化类的文论。为此于润洋教授提出两个关系的处理，一是本门知识和相关知识，一是既有知识和新知识。前者关系到一位学者或学子的知识结构，后者关系到他们的知识更新。旅澳学者杨沐几乎每次回国都要谈到知识更新问题，并且不断给国内音乐界带来新的国际学术信息。留学西方或者香港回来的学者或学子都对学习期间大量阅读深有感触。大量阅读至少有两个意义：一个是学习知识、扩大知识面，产生宽阔而深厚的知识结构；一个是了解学术动态，从而把握学术创新方向。在于润洋教授的鼓励和指导下，笔者通过主编“十一五”规划的部级教材《西方现代音乐美学》，联合几位年轻学者一道工作，梳理了一些新出现的西方音乐美学思想，包括分析美学、实用主义美学、后现代主义美学、美学方法论（达尔豪斯）、音乐教育哲学中的美学、音乐批评中的美学、现代音乐表演美学等。还有环境美学、生态美学等，暂时没有充足的音乐方面的内容，未纳入新教材中。但是，笔者指导的一位博士研究生正在做“音乐审美环境”研究，相信今后环境美学等也能纳入音乐美学领域。近年来新音乐学引入国门，受到较为普遍的关注。女性主义、后女性主义音乐美学、社会性别或酷儿理论视角的音乐美学研究等，已经成为一些本科生和研究生毕业论文的选题。这些新知识都已纳入专业课教学中，当然，也许尚未普遍如此。笔者对学生提倡读书采取“同心圆”模式，即以本门知识为核心，按照疏密关系选择阅读资料来研究。以音乐美学为核心，可以这样建立同心圆阅读资料，依次为音乐学相关学科、普通美学和艺术学、文化学/社会学/心理学/声学等、哲学/自然科学哲学。如果再扩展，还可以纳入更多的自然科学相关学科。在确定学位论文选题的时候，开始了具体的有目的的同绕选题的研读。这时候尤其要注意最新学术成果的信息。
其三，思考。没有思考，阅读的信息就不能内化为自己的知识；没有思考，就不会有学术创新。思考不能“无米之炊”。以往所有体验和阅读的积累，都是思考的材料。最令导师们伤脑筋的是学生不具有独立研究的能力，表现在不会选题。笔者本人就经常遇到这个问题。从许多答辩情况看，笔者往往能从学生的论文选题中看到导师的影子，即被时间所迫，导师不得不从提醒、启发到直接提供选题。这也许是较为普遍的现象，问题就在于学生缺乏思考，缺乏长期关注学术动向，缺乏独立科研的能力。笔者建议学生在阅读的时候就要积极思考：首先要真正了解作者文论所表达的东西，同时要具有批判意识，随时提出疑问，然后及时把问题记在本子上。笔者本人学习期间一直习惯作读书笔记，并因此受益良多。有些阅读的时候脑子里闪现的东西，如果没有及时记录下来，很快就会忘记。这是很多学者都有的经验。关于批判意识，许多导师都有这样的要求。例如蔡仲德教授，他寄语年轻学子的三句话是：要有独立人格、要有批判意识、要有创造能力。周海宏教授也经常对学生提出要保持批判意识的要求：无论作者多有名气，阅读他们的文论始终要有批判意识；他人的观点需要审察，不能直接用来作为自己观点的论据。重要的是，思考要遵循历史与逻辑结合的原则。应该避免从概念到概念的做法。如果不顾历史，只从逻辑上思考问题，往往会陷入逻辑游戏或语言游戏之中，难以提出有真知灼见的观点或看法。而如果不顾逻辑，只在历史的海洋中“捞”细节，往往会陷入只见树木不见森林的境地，难以跳出来抓住实质问题。在一些学位论文中可以看到这样的情况：知识梳理很细致，但是缺乏思想。蔡仲德先生曾经语重心长地对笔者说：现在培养的主要是掌握知识的学生，而不是能产生思想的学者。要改变这一点，就要培养勤思考的习惯。
其四，写作。笔者个人的体会是，体验、阅读基础上经过长期思考，到了不吐不快的时候再动笔，就能写出自己真正想写的东西。在音乐美学基础问题和理论应用（如评论）的写作上，涉及感性体验与理性表达这个最大的难题。常话说，语言终止之处就是音乐的开始。事实上所有感性、超感性或非理性的体验如审美体验、宗教体验、情感体验等，都难以用语言表达清楚，这是常识。西方传人的感性学，研究对象是音乐美与审美的规律，或者是以听觉为核心的感性需要和满足的规律；音乐实践中的美学问题，如音乐创作、表演、美育、社会音乐生活中的美学问题；相关历史，即音乐美学学科历史、自古以来个民族文化中关于音乐美和审美的思想与实践的历史。感性学研究成果的表达，常常涉及两个方面的文字书写，一个是描述音乐，一个是描述音乐感受。显然，没有这些描述的专业术语系统。于是，人们不同程度地“无奈”地采用了隐喻方式，也就是文学方式。而“文学性描述”又受到不专业的否定和排斥，甚至严厉批评。其实那样的描述是“不得已而为之”。不用“运动”、“欢快”、“哀伤”之类的隐喻，也只能用“运动感”、“欢”、“哀伤感”之类的描述，后者表明那些描述词语的所指并非音乐本身具有的东西，而是听者的感受，属于“唤起理论”。这正是分析美学要解决的问题之一。戴维斯在《音乐的意义与表现》一书中提出一个问题：究竟是音乐本身是隐喻的，还是描述音乐的语言是隐喻的？作者排除了前者。就后者而言，作者认为情感术语的隐喻是无法避免的，因为他在批判了自律论、符号学、表现理论和唤起理论之后指出，音乐本身具有音乐的外观。国内音乐学界有四种分析模式，即作品结构分析、社会历史分析、音乐学分析（于润洋）和音乐学写作（韩锺恩）。它们都用到技术术语、认知术语和情感术语，但比例不同。结构分析多用技术术语，社会历史分析多用认知术语，音乐学分析均用各术语，音乐学写作多用情感术语和文学描述。四者都用到隐喻。所谓“音乐学写作”，是韩锺恩教授提出的“音乐审美分析”。他指出，音乐美学的分析，应该有别于其他分析，应该是对感性的分析，否则就没有学科存在的理由。由此提出了第四种分析模式，并借于润洋《悲情肖邦》出版、中央音乐学院和上海音乐学院两个音乐学系学生交流之际，带领后者的学生亮相音乐学写作模式。但是结果被当作回到了非学术的文学描述时代，迄今未见新的举措。笔者并没有新良方，但是认为感性分析是音乐美学写作的核心任务之一；分析哲学美学成果可以借鉴。
西方文化概论笔记篇3
【英文摘要】asforthepropositionthat“humanconsciousnesscannotonlyreflectthe objectiveworld，butalsocreatetheobjectiveworld”，there，inthephilosophycircleoftheformerSovietUnion，existedseveralsortsofunderstandings，differingindegrees.anacademiciannamedKedrovF.B.，expoundedthatsincethisisanintermediatestagewhenLeninreadtheworksofHegel's，andlinguisticoperationisconductedonHegel'sprofoundexpression，thispropositionreflectsthefeatureof“tobethisandtobethat”andisnotHegel'sthought，noristhewell-consideredviewpointofLenin.onthisproblem，theripeviewpointofLenin'sshouldbethattheworldcannotwhollysatisfytheneedofhumanbeing，somanmustchangetheworldbymeansofhisownactivities.thisexplanationisscientificandconvincible.inourcountry，thecompilersofsomeauthorizedtextbookswereutterlyignorantofthenotableprogressinthestudyofthisproposition，andresultedinthemisunderstandingofLenin'sview.
【关键词】意识/反映/创造/客观世界/语言手术/Consciousness/reflect/create/objectiveworld/linguisticoperation.
【正文】
中图分类号：B022 文献标识码：a 文章编号：1000-5919(2003)06-0035-11
“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”。[1](p228)这是列宁读黑格尔的《逻辑学》时写下的一句话。仅苏联哲学界对这句话就有好几种不同的理解，有些意思还截然相反。按照这些解释的理论深度，我认为大致可以分为三种水平。第一个等级反映的是苏联哲学界对这句话刚开始研究时的面貌；第二个层次，是他们力图对这段话的解释能自圆其说，是大胆探索时期的表现；第三个阶段是20世纪70年代以来，他们对这段话的研究取得可喜的成果，作出了比较能令人信服的解释，是进入到比较成熟的时期呈现出来的面貌。
在我国，长期以来，基本上还是这样理解这句话的，即认为它是列宁本人成熟的思想，它的意思就是强调人的意识对客观世界具有巨大的能动的反作用。[2](p254)[3](p162)尤其值得提出来的是，1994年中国人民大学出版社出版的、作为高等院校哲学专业教科书的《马克思主义哲学原理》(上册)还在把“意识创造客观世界”等同于人在改造世界之前已有了如何改造它的设想、计划等等[4](p124)，即把这句话说成是列宁强调人的主体能动性的成熟的观点。我认为，这基本上接受的是斯大林时代苏联哲学家对它的理解，还停留在他们开始研究这句话时的水平上，是对列宁的一种误读。
究竟应当如何理解“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话?长期以来，对它理解的错误导致了怎样严重的后果?只要联系实际分析一下苏联哲学界各个时期对它的不同解释就可以看得很清楚了。
(一)
斯大林时代，直至60年代中期以前，苏联哲学界绝大多数人基本上是把“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话说成是列宁对黑格尔的唯物主义的改造与发挥，是他的辩证唯物主义的基本观点的表达。他们把意识创造世界说成是列宁强调意识能动性的一种形象的说法，认为其意思是指人们依靠正确的认识能够改造世界。他们通常把这句话前边的“换句话说”，说成是“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话是列宁后边关于“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”[1](p229)这一辩证唯物主义思想的另一种表述。苏联哲学家谢·斯·吉谢辽夫1955年在中国讲解列宁的《哲学笔记》，就是这样解释的。[5](p113-114)哲学博士、莫斯科大学哲学系教授菲·依·格奥尔吉也夫1957-1958年在北大哲学系讲授列宁的《哲学笔记》时，也认为这段话是列宁的“诸基本原理之一”[6](p17-18)。白俄罗斯苏维埃社会主义共和国哲学研究所和白俄罗斯国立列宁大学辩证唯物主义与历史唯物主义教研室、哲学史教研室集体编写，1959年出版的《列宁＜哲学笔记＞研究》一书在谈到这段话时，说它是“揭露唯物主义历史观的深刻含义”的。意识创造客观世界这个论点，是针对否认社会历史过程中的能动作用的“经济主义者”的，“指的是，思想一旦掌握群众的意识，就能把他们动员和组织起来，从而有助于对当前现实的改造”。“人民在自己的实践活动中把思想物质化，从而使主观的东西变成客观的东西。”[7](p315-316)列·尼·苏沃洛夫于1960年出版的《列宁＜哲学笔记＞中的辩证法问题》也认为，这段话是列宁强调“意识、理论、科学、意识形态的积极作用”[8](p110)，甚至直至1982年，康斯坦丁诺夫主编的《马克思主义哲学原理》(教科书)再版时，还持这样的看法。[9](p88)
这类解释普遍存在的一个毛病就是缺乏论证，具有简单化和主观武断的性质。意识创造客观世界的说法，把意识变成了独立存在的能动的主体，这是不折不扣的唯心主义的命题。马克思就说过，“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念，而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主。而现实事物是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑，并在人头脑中改造过的物质的东西而已”[10](p217)。而这类解释，却硬把意识创造世界说成是列宁的科学的辩证唯物主义观点的表述，这种看法与马克思的看法是背道而驰的。实际上，他们在把这段话说成是列宁强调意识的能动性时，已经悄悄地把原有的命题改变了。而对为什么能把意识创造世界说成等于人有了正确的认识通过实践能改造世界，又未能作出任何说明。我们知道，列宁对上述马克思的话是很熟悉的。同在《哲学笔记》中，在他写这句话以前，他在摘录马克思和恩格斯著名的《神圣家族》一书时，还特别注意抄录了他们的这样的论断：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[1](p25)怎么能设想他会同意用意识创造客观世界这样的说法来表达自己的思想呢?而且，众所周知，列宁在《唯物主义和经验批判主义》这部光辉著作中，几乎每一页都不厌其烦地在反复驳斥意识、感觉和心理的东西能创造世界、创造物的唯心主义论点。他总是强调，“社会意识反映社会存在，这就是马克思的学说。……意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的一般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这一历史唯物主义的原理有着直接的和不可分割的联系，这是不可能的”[11](p324)。在继续讲一般唯物生义和历史唯物主义时，列宁再三阐明：“一般唯物主义认为客观真实的存在(物质)不依赖于人类的意识、感觉、经验等等。历史唯物主义认为社会存在不依赖于人类的社会意识。在这两种场合下，意识都不过是存在的反映。至多也只是存在的近似正确的(恰当的、十分确切的)反映。在这个由一整块钢铁铸成的马克思主义哲学中，决不可以去掉任何一个基本前提，任何一个重要部分，不然就会离开客观真理，就会落入资产阶级反动谬论的怀抱。”[11](p326-327)列宁1908年在思维与存在、意识与物质关系问题上所持的唯物主义立场是这样的坚决、鲜明，怎么能设想他到1914年会提出意识创造客观世界这种完全相反的论断来表达自己的思想呢?其实，作为辩证唯物主义者的列宁，在《唯物主义和经验批判主义》一书中也承认主观因素对事件的客观过程的能动的反作用。但他不是把这种作用理解为是对客观世界的“创造”，而是把它看作是意识对人们物质实践的一种引导作用。把意识创造客观世界这个论断看作是他的科学观点的表达，势必得出，列宁《哲学笔记》与《唯物主义和经验批判主义》两书的基本思想是根本对立的。列宁在《哲学笔记》中完全改变了他在《唯物主义和经验主义》一书中所持的唯物主义立场。事实怎么样呢?列宁在这两本书中基本思想是完全一致的。当然内容的侧重点有不同。这是由不同的历史任务决定的。列宁的《哲学笔记》是在新的历史条件下丰富、发展了《唯物主义和经验批判主义》中的各种基本原理，它们之间没有、也不可能存在相互抵触的东西，更不要说是在这种根本的原则性的看法上了。在《哲学笔记》中列宁的真实立场究竟是怎样的呢?许多例子都表明，只要黑格尔稍微有意赋予绝对观念、精神性的东西以创造客观世界的能力，列宁总是不厌其烦地予以严厉的驳斥。如，他把黑格尔关于在逻辑中“观念成为自然的创造者”的说法抄下来，并在旁边写上“!!哈哈!”[1](p184)两字，前后加了惊叹号，对这种露骨的唯心主义加以无情的嘲弄。事实表明，在《哲学笔记》中，列宁对观念创造世界的唯心主义观点的态度与《唯物主义和经验批判主义》同样坚决。意识创造客观世界怎么可能是他的辩证唯物主义观点的科学表述呢?把“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话说成是列宁思想的确切表述，承认意识能创造客观世界是辩证唯物主义的观点，结果只能是取消存在第一性这一唯物主义的基本前提，从而为混淆唯物主义和唯心主义提供根据。
事实上，人的意识本身在任何情况下都不能直接创造客观世界。马克思列宁主义哲学与任何唯物主义哲学同唯心主义哲学的根本区别就在于否认意识具有这样的能力。人的意识能够创造的惟一的东西就是精神产品：关于世界的形象、观念、概念和各种符号系统。而且这种创造严格地说也是人脑借助意识进行的。因此，创造世界的不可能是意识本身，而只能是具有意识的人，也就是获得世界的客观图景，并以自己的实践活动去改造世界的人。意识只有通过人的实践活动才能参加到改造客观世界的活动中。列宁决不会用这样的话来强调主观能动性。他在《哲学笔记》中在强调人根据正确的认识可以改变世界这种能动性时，是这样表达的：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的，对于历史是重要的。”[1](p117)“人决心以自己的行动来改变世界”，等等。
这类解释把列宁写在这句话前边“换句话说”，说成是这句话不过是“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”的另一种表述。这种解释也很难令人置信：第一，从列宁的手稿看意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界的话，并不是写在“世界不会满足人，人决心以自己的行动改变世界”的旁边或后边，而是紧靠着他转述黑格尔思想的话；第二，后边讲的能改变世界的是人，这完全是辩证唯物主义的表述，而不是说意识本身就能直接创造世界；第三，“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”这句话，已经把列宁所要表达的意思十分准确、通俗地表达出来了。已经没有任何必要再换一种说法。即使列宁还想换一种说法，也不会用这种唯心主义的语言来代替它，做这种画蛇添足的事。
至于在这类解释中还有人认为这种说法是针对“经济主义者”的，这种说法也很难成立。我们知道，在俄国，“经济主义者”的思想泛滥在19世纪的最后那几年。1914-1915年，列宁创作《哲学笔记》时，理论战线的主要任务已不再是批判经济主义者的错误思想了。而且，这句话是列宁在读黑格尔的《逻辑学》“概念论”时写的。在《逻辑学》中并没有什么与经济主义者的思想有直接联系的东西。相反，列宁当时读黑格尔，潜心研究哲学最重要的目的在于，要从理论上能实事求是地分析帝国主义时代的各种矛盾，特别是经济和政治矛盾的本质，分析第一次世界大战的性质，冷静地、客观地揭示帝国主义形成、发展和灭亡的规律及其导致战争的必然性，从而为行将到来的社会主义革命作理论准备，在新形势下为无产阶级提供科学的指导思想、战略和策略，在这种关系到无产阶级和社会主义的历史命运的极其重大而严肃的问题上，怎么能设想作为辩证唯物主义者的列宁，会用这种唯心主义语言表达自己的思想呢?列宁当时读黑格尔，潜心研究哲学的另一个重要目的就是为了粉碎第二国际修正主义的庸俗进化论、折衷主义和诡辩。而列宁在其《哲学笔记》中在论述唯物辩证法与诡辩论的界限时，着重指出的就是他们的基础不同，马克思主义的辩证法是以唯物主义为基础的，而诡辩论的基础则是主观唯心主义。如他说：“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性，——这就是实质所在。主观地运用的灵活性=折衷主义与诡辩。客观地运用的灵活性，即反映物质过程的全面性及其统一的灵活性，就是辩证法，就是世界的永恒发展的正确反映。”[1](p112)在这里，列宁强调的所谓客观，就是对不依赖于人而独立存在的物质过程的全面性及其统一的灵活性的反映，是对世界永恒发展的正确反映。这就是强调马克思主义辩证法的基本特征，是以唯物主义为基础的。而折衷主义与诡辩论的基础就是主观地运用概念的灵活性，它们表现为一种主观随意性。既然如此，怎么能设想列宁会用“意识创造客观世界”这样的主观唯心主义语言来表达自己的辩证法思想呢?
综上所述不难看出，这种解释是肤浅的，也是最省力的，但不能自圆其说，逻辑上有不少矛盾。在它身上还打有苏联哲学界对列宁《哲学笔记》的研究刚开始，还处在初级阶段的印记。长期以来，正是由于把这种明明是主观唯心主义的说法当作强调发挥主体能动性的马克思列宁主义的正确理论，这就使它冠冕堂皇地成了搞主观唯心主义、唯意志论的理论根据。
列宁的《哲学笔记》从其问世到20世纪60年代中期已有三十多年，苏联哲学界何以对“意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话的研究还停留在这样低的水平上呢?20年代至30年代初，德波林、阿多拉茨基等人对《哲学笔记》作了不少研究，怎么能说直至60年代中期苏联哲学界对这段话的研究还处于开始阶段呢?这只要联系苏联研究列宁《哲学笔记》的历史，稍作分析就不难理解了。
不错，在20-30年代，以德波林、阿多拉茨基为代表的一些苏联哲学家曾先后对列宁的《哲学笔记》作过一些研究，发表过一些学术论文。但总的看，这个时期只是探索马克思主义哲学发展史上这部最丰富、最深邃、最有代表性的著作的开始。当时，主要精力还放在辨认手稿和出版原著上。研究的重点也主要是涉及到《哲学笔记》与黑格尔哲学的关系、研究《哲学笔记》的原则、《哲学笔记》的理论重点及其价值等这样一些重大问题上，还没有来得及深入到这一伟大实验室的内部，对其中的一些具体提法进行研究。
在苏联，虽然早在30年代就提出了“马克思主义哲学史上的列宁阶段”的口号。但由于对斯大林同志个人崇拜风气的滋长，苏联哲学界把主要精力都放到阐释、宣传斯大林同志的哲学思想方面去了。真正对列宁哲学思想的研究实际上进行得很少。尤其是后来，斯大林同志主持编写《苏联共产党(布)历史简明教程》只提《唯物主义和经验批判主义》奠定了马克思列宁主义阶段的哲学基础，而只字未提《哲学笔记》。接着他又先后提出“德国唯心主义哲学思想是对法国革命和法国唯物主义的贵族式反动”和意在强调《哲学笔记》的不成熟性，说它只是“列宁思想的实验室”的看法，甚至还告诫理论界：“决不许把列宁的札记、手稿变成某种(!)原则性的指示，甚或完整的‘学说’”(注：转引自菲·依·格奥尔吉也夫《论列宁的＜哲学笔记＞》，上海人民出版社，1959年中文版，第3页。)。在斯大林的这种思想指导下，列宁的《哲学笔记》在斯大林在世时，始终未能作为列宁的基本著作编入《列宁全集》。这期间，苏联先后几次规定马克思主义哲学必读书，也始终把《哲学笔记》排除在外。不仅如此，在苏联阶级斗争扩大化，政治空气十分紧张的斯大林时代，《哲学笔记》这本以研究黑格尔哲学思想为主要内容，以札记、手稿形式出现的列宁本人并不是为公开发表而创作的未完成的著作，甚至成了无人敢于问津的一个领域。更何况这期间苏联还进行了好几年艰苦的卫国战争。在一切为了前线的战争年代，许多学科的研究几乎全部都不得不中断了呢!所以，从30年代中期直到斯大林同志逝世，在长达20年的时间内，整个苏联只有波波夫一部关于《哲学笔记》的讲稿。未出过一部研究《哲学笔记》的专著，连关于它的论文也屈指可数。这期间，《哲学笔记》研究在苏联基本上是空白。
斯大林同志逝世后，50年代中后期，苏联的报刊虽然日益响亮地提出了加强对列宁哲学遗产研究的问题。但由于《哲学笔记》本身的难度，决定了对它真正深入的研究不是在短时间内能够做到的。所以，直至60年代前半期，这段时间实际上只是恢复了对《哲学笔记》的研究，对其中一些具体原理的阐发，仍然处于开始阶段。加上教条主义对苏联理论界的长期影响，严重妨碍了他们对列宁写的“意识创造客观世界”这样的说法作实事求是的探讨。再有，赫鲁晓夫上台后，虽然为达到自己的目的在不少方面否定了斯大林，但他与斯大林都有片面夸大主观能动性的倾向，这恐怕也是苏联一些哲学家意识不到把“意识创造客观世界”说成是辩证唯物主义观点是错误的一个重要原因。
由于“意识创造客观世界”分明是唯心主义的提法，把它说成人有了正确的认识在实践中能改造世界这一解释明显地不能自圆其说；由于赫鲁晓夫上台后，苏联理论界思想比较活跃，学术空气也一直比较自由，特别是1964年赫鲁晓夫去职后，他的主观主义和唯意志论的错误受到批判，很快也有人对上述解释提出了不同的看法。认为“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话是列宁概括的黑格尔的唯心主义思想。他们把这句话前的“换句话说”，说成是对列宁摘抄的黑格尔的晦涩难懂的语言而言的。从此开始了对这段话不同理解的争论(注：参看：费多谢耶夫《现时代的辩证法》，莫斯科《科学》出版社，1975年俄文第2版“意识能否超越现实”一节。)。
这种解释与前者虽然截然相反，然而却存在着同样的问题：即缺乏理论分析，未能说出多少理由，同样具有简单化和武断的性质。首先，意识反映客观世界这分明是一切唯物主义共同的基本前提，怎么能把它说成是唯心主义的思想呢?其次，黑格尔是客观唯心主义者，在他那里，客观世界是绝对观念的外化和异在，黑格尔从来没有、也不可能说人的意识创造客观世界这样的话。怎么能把“意识创造客观世界”的思想强加给他呢?最后，这种解释与第一种解释一样，也只能为混淆唯物主义和唯心主义的界限提供理论根据。总之，在我看来，这种解释并不比第一种解释在理论上更深入，实际上它们是同一个层次的东西，同属于这句话研究的初期阶段。如果说它较之于第一种解释有进步，就是在于他看出，不能把“意识创造客观世界”看作是列宁的思想，力图找到对这句话的正确解释。
(二)
由于无论是把这句话简单地解释成是辩证唯物主义关于意识能动性的表述，还是把它说成是列宁复述黑格尔的唯心主义思想，都明显地不能自圆其说，都站不住脚；由于对立观点的出现，争论的展开，这句话引起了哲学家们的注意，对这句话的研究也迅速深入，相继出现了许多新的探索性的解释。
科普宁是苏联最具创造性的著名哲学家之一。他最先在1966年出版的《马克思主义认识论导论》中提出了对这句话一种新的解释。他说：“列宁摘录黑格尔的话时写道：‘人的意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界’。如果离开摘要单独拿出这句话来，那么它听起来就是唯心主义的：意识创造客观世界。然而在这里指的是另一回事，是说客观世界在人的意识中的反映具有创造性。”他还对这一解释补充说明道：“反映与创造虽然是两个概念，但它们在同样程度上反映认识的本质方面，一个不排斥另一个。”[12](p107)
这一解释把意识创造客观世界中的客观世界，由存在于认识主体之外，不依人的意识为转移的现实世界变成了观念的世界——关于世界的认识；把原来说的人按照正确的认识去改造外部世界由主观到客观的过程，变成了人认识世界，由客观世界到认识的过程。这种解释避免了人的意识创造现实的客观世界这种明显的唯心主义。较之第一类解释是一大进步。但仔细推敲起来也不是没有问题：一是这种解释中两个客观世界实际上指的已不是同一个东西——前者是指作为认识对象、存在于认识主体之外，不依赖于认识主体而独立存在的客观现实；后者则是指认识主体对认识对象的反映，是客观世界的主观映象，而这种“客观世界”是不能离开认识主体独立存在的。第二，按照科普宁的说法，人的认识是对客观世界的创造性反映。所以，意识，“认识既不单独属于主体，也不单独属于客体”[12](p103)。可是他在解释“意识创造客观世界”这句话时，又把关于客观世界的主观映象说成就是客观世界。这在逻辑上就自相矛盾。第三，按照辩证唯物主义的规定，反映概念本身就包含了主体对客体的认识具有创造性、能动性这种意思。在讲了意识是对客观世界的反映之后，还认为有必要用意识创造客观世界来进一步补充说明意识对客观世界的反映是具有能动性的，这不等于承认了反映本身是一个没有能动性和创造性，只是像镜子成像那样的机械、消极的过程吗?这就势必导致否认马克思主义认识论中反映概念的实质，抹杀辩证唯物主义反映论与旧唯物主义反映论的根本区别。第四，正如作者自己已经意识到“反映”和“创造”是两个概念。首先，列宁从来没有用过“创造世界”这样的说法强调过反映的能动性。他在《哲学笔记》中强调反映的能动性时，对于较简单、低级的认识，用的是“生动的直观”[11](p181)；对于深刻的认识，他认为思维比“生动的直观”更能体现出反映的能动性：“表象不能把握整个运动。例如它不能把握秒速为30万公里的运动，而思维则能够把握而且应当把握。”[1](p246)其次，科普宁说：“反映”和“创造”“在同样程度上反映认识的本质方面，一个不排除另一个”。可是他对此并没有提供任何令人信服的证据；再有，意识只是人脑的机能，真正具有反映能力，具有能动作用的只能是具有实体性存在、能从事实践活动的社会历史主体——人。不能说意识本身就具有这种能动作用。
与科普宁的解释水平差不多的另一种新的解释，是费多谢耶夫1978年在他的《现时代的辩证法》一书的俄文增订第三版中提出来的。他在“意识能否超越现实”这一节中说道，把“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话说成是列宁强调意识的能动性的真理性思想，或把它说成是列宁在做《逻辑学》笔记时简单抄录下来的原理，都不对。这两种解释都是片面的。他提出应当按照历史的线索来理解这句话。他认为，这句话是列宁用来指辩证唯物主义之前的旧唯物主义哲学的。它反映了旧唯物主义在解决哲学基本问题上的重要特征：在自然领域，承认意识是存在的反映，是派生的。而在社会生活领域，则认为是意识创造世界。他还以18世纪法国唯物主义为例说明了这个问题。[13](p424)值得注意的是，费多谢耶夫这本书在苏联出过三版，在1966年第一版中，作者还认为意识创造客观世界是列宁用来揭示意识的能动性的呢如上所引，1975年出第二版时，他认为这句话是列宁转述黑格尔的思想，而他提出这种解释也在凯德洛夫1972年早已提出更科学、更合理的解释之后。作者把这句话说成是指旧唯物主义，这就把这句话作为一个整体，消除了第一类两种解释不能把前后两个分句统一起来的毛病。就这句话本身看，基本上说通了。因此，我认为这种解释相当于第一类解释也是一大进步。
然而，仔细推敲起来，也不难发现。这种理解也像科普宁的解释一样，也还存在种种的问题：首先，这句话列宁是在读黑格尔《逻辑学》“概念论”中谈实践在认识中的地位时写下的。我们知道，这部分并没有涉及到旧唯物主义关于哲学基本问题的任何内容。怎么能设想列宁会在这里突然讲起旧唯物主义来呢?第二，正如前面已经指出，在这段话中，列宁在前后两个分句中用的都是同一个“客观世界”——是指自然界。有什么理由说他在第一分句中的“客观世界”是指自然界，而在第二个分句中的“客观世界”就是指人类社会的现实呢?第三，关于旧唯物主义在解决哲学基本问题上的重要特征，列宁在这之前早就多次作过科学的、明确的概括，如：他于1908年在《唯物主义和经验批判主义》一书中就写道，18世纪法国唯物主义者的“第三个局限性是：‘在上半截’即在社会科学领域内保持着唯心主义，不懂得历史唯物主义”[11](p239-240)。他在创作《哲学笔记》之前写的《卡尔·马克思》一文中也讲过：“发现唯物主义历史观，或更确切地说，彻底发挥唯物主义，即把唯物主义运用于社会现象，就消除了以往的历史理论的两个主要缺点。……”[15](p586)，等等。怎么能设想列宁还要用这种含混不清，只会引起歧义的语言来表征旧唯物主义在哲学基本问题上的特征呢?
科普宁和费多谢耶夫的解释，都消除了第一类解释前后两个分句不能统一起来，明显地不能自圆其说的情况，单就这句话本身看，大体上都可以说得通。但仔细推敲起来，各自又都还存在不少的问题。所以，我认为，作为深入探讨这句话的真实涵义过程中的一个必然环节的这两种解释，在理论深度上是属于同一层次的东西，相对于第一类简单肯定或简单否定的解释，都是一种很大的进步。
(三)
对这句话的研究从理论深度来看，我认为更高的层次要数凯德洛夫于1972年在《列宁思想实验室＜哲学笔记＞概论》一书中提出来的一种解释。凯德洛夫认为，“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话，既不是列宁的成熟的辩证唯物主义观点的科学表述，也不是列宁对黑格尔唯心主义思想的简单复述，而是他对黑格尔的思想动的一次语言手术，是列宁改造黑格尔过程的一个中间阶段。所以这句话才呈现出这种介乎两者之间的面貌。
我认为这样的解释是合理的、可信的：
首先，《哲学笔记》中确有大量的事实表明，列宁在读黑格尔的《逻辑学》时，唯物主义地改造黑格尔往往有一个过程，特别是在遇到了比较复杂和困难的情况时，通常会出现几个层次分明的步骤。第一步是摘抄他认为很重要的黑格尔的思想和原文。第二步，为了把黑格尔的思想头足倒置过来，首先必须懂得黑格尔的话的真正涵义，不是用晦涩的，看起来不方便的，故弄玄虚的语言，而是用通俗易懂的话语把它表达出来。在这个过程中，列宁在黑格尔的原文与表述的基础上开始提出自己的修正意见，但主要还是对黑格尔的难以理解和含混不清的话作说明。所以，这时还不是他自己的辩证唯物主义的科学表述。第三步是完成阶段，是列宁对黑格尔进行唯物主义改造之后的自己的思想和原理的科学表述。这样做的结果，就使得在作为出发点的黑格尔唯心主义原理和列宁完成改造后的辩证唯物主义的科学表述之间，出现一种介乎两者之间的词句。
例如，列宁对黑格尔关于辩证法的规定就是这样做的。他首先逐字抄下了黑格尔关于辩证法的规定的德文原文，并在旁边的空白处写道：“规定不是明确的!!!”既然如此，那就首先需弄清楚，黑格尔用这个规定到底想说明什么?列宁着手进行这种分析：他从黑格尔的规定中分解出三个要素，并对其中每个都作了评论。这时，他已不是简单地摘抄，也不是简单地从一种语言翻译成另一种语言，而是把黑格尔的晦涩艰深的语言变成了通俗易懂的语言。这就是列宁改造黑格尔过程中的中间阶段。然后就是列宁在这个基础上开始对他在黑格尔那里找到的，他作了唯物主义解释的东西进行批判性的改造和进一步的发展。列宁写道：“或者可以较详细地把这些要素表述如下”，紧接着就是列宁自己表述的著名的辩证法的16条要素。[1](p237-240)
“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”，正是这种，至少有可能就是这种介乎黑格尔与列宁之间的中间环节。
其次，要正确理解这段有争议的话，一个很重要的原则就是不能脱离上下文，把它割裂出来，孤立起来加以讨论。只要弄清列宁和黑格尔各自有关实践在认识过程中的地位的一贯思想就很清楚了。列宁在读黑格尔《逻辑学》(第二部分——主观逻辑或概念论)的“客观性”部分时，所特别感兴趣的是实践及其客观基础的问题。列宁在作了一些摘录和在空白处作了评注之后，在笔记本的中间用双垂直线分为两部分，左边摘录黑格尔的观点和表述，而在右边则写下同前面的摘录相反的、自己有关该问题的观点。一边相应的标题是“黑格尔”，另一边是“唯物主义辩证法”。他摘录黑格尔的第一句话是：“对机械性和化学性来说，目的是第三项，它是它们的真理。”与此相对立的列宁的观点是：“区分为机械规律和化学规律的(这是非常重要的)外部世界、自然界的规律，乃是人的有目的的活动的基础。”接着摘录了黑格尔谈论目的问题的话：“因为目的自身还处在完整概念的客观性或直接性的范围内，所以它还受到外在性本身的影响，并且同那和它有关的某个客观世界对立着。”列宁在这段话旁边写道：“人在自己的实践活动中面向着客观世界，以它为转移，以它来规定自己的活动……。”[1](p200-201)
在这一大段笔记之后，列宁在方框中提出了自己对这个问题的解释：“事实上，人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的，——认定它是现存的、实有的。但是人却以为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的。”[1](p201)
可见，列宁从来都是把认识解释为自然界在人的思想、意识中的反映。列宁当然很强调主体的能动性作用，但他绝不是在“创造客观世界”的意义上说人的意识具有创造能力。在他看来，人的意识正确反映自然界的实质和规律，从而使人有可能为自己的实际利益和目的而运用自然规律。意识与已认识的自然规律的性质相适应，在人面前提出目的，然而这个目的只有通过人的实践活动才能达到。这就是说，在他看来，具有“创造客观世界”能力的，只有人的实践活动、人的行动，而不是人的思想本身。
第三，意识“反映客观世界”明明是唯物主义的说法，你说这是列宁用来表述黑格尔的真正立场，来把黑格尔的说法翻译成通俗易懂的语言，这种说法有根据吗?在列宁《哲学笔记》的其他地方还有类似的情况吗?有。不仅有，而且还很多。
例如，列宁这样表述黑格尔的“归纳推理”，“类比推理(关于类比的推理)向关于必然性的推理的转化，——归纳推理向类比推理的转化，——从一般到个别的推理向从个别到一般的推理的转化，——关于联系和转化[联系也就是转化]的阐述，这就是黑格尔的任务。黑格尔确实证明了：逻辑形式和逻辑规律不是空洞的外壳，而是客观世界的反映。更正确些说，不是证明了，而是天才地猜测到了”[1](p192)。这里列宁就用意识“是客观世界的反映”这种说法来表述黑格尔的立场。可见这种说法所表达的的确可能是黑格尔的思想。
就在这之前，列宁在表述黑格尔的辩证法时也曾指出：“由于黑格尔探讨客观世界的运动在概念的运动中的反映，……人对于世界的客观联系的认识是日益深刻的。在这里必须探求黑格尔逻辑学的真实的涵义、意义和作用。要注意这点。”[1](p190)我们在这里看到的是同样的说法。
再如，在《哲学笔记》中有一处关于黑格尔对把思维和客观性形式主义地分隔开来的普通逻辑的态度的地方，列宁先把黑格尔的话摘下来：“‘在这里思维仅仅被认为是纯粹主观的和形式的活动，客观的东西则被认为和思维相反，是某种固定的和本来就是如此的东西。但是这种二元论不是真理，并且，不问主观性和客观性的来源，就这样简单地接受这两个规定，这种做法是毫无意义的’……事实上，主观性仅仅是从存在和本质而来的一个发展阶段——然后这个主观性‘辩证地’‘突破自己的界限’并且‘通过推理展开为客观性’……”[1](p195)然后他用自己的话来表述黑格尔的立场。他写道：“极其深刻而聪明!逻辑的规律就是客观事物在人的主观意识中的反映。”[1](p195)
由此可见，列宁的确在自己的笔记中的许多地方都是用“客观事物”，客观世界在“人的意识中的反映”这种说法来表达黑格尔的真正立场，把他的说法翻译成通俗易懂的语言的。可见，在我们所研究的这个提法里，“意识不仅反映客观世界”这半句话，决不能作为证据，用来证明整个提法似乎都是列宁有关这个问题的唯物主义观点。事实上它是列宁对黑格尔的明显的唯心主义观点的一种表述。
第四，说凯德洛夫院士的理解是正确的，只要弄清楚引起争论的这段笔记是怎样产生的，就更可信了。
在研究黑格尔的《逻辑学》将近结束时，即读到“概念论”的第三篇“观念”中的第二章“认识的观念”时，列宁对黑格尔如何谈实践和意识的能动作用特别注意。但同时他也感到黑格尔的论述特别艰深，有许多看不明白的地方，需要仔细分析，再一次回过头来研究。
列宁的笔记证明，为了弄懂黑格尔说的是什么，他不得不进行大量的工作。因为不弄清这点就不可能把本身尚未理解的东西纳入唯物主义的体系。因此，列宁先抄下了黑格尔的话：“……‘既然自为的概念现在是自身规定的概念，那么观念就是实践的观念，即行动’……”接着是列宁的笔记：“下面一节标题为《B：善的观念》”[1](p227)。然后列宁记下了他自己对黑格尔这段话是怎样理解的：“理论的认识应当提供在必然性中、在全面关系中、在自在自为的矛盾运动中的客体。但是，只有当概念成为在实践意义上的‘自为存在’的时候，人的概念才能‘最终地’把握、抓住、通晓认识的这个客观真理。也就是说，人和人类的实践是认识的客观性的验证、准绳。黑格尔的意思是这样的吗?要回过头来再看。”[1](p227)
在这之后紧接着列宁又写了这样一段话：“为什么从实践、行动只向善(dasGute)转化呢?这是狭隘的，片面的!然而有益的东西呢?毫无疑问，也包括有益的东西。或者，按照黑格尔的看法，这也就是‘善’?”接着又进一步写道：“所有这些都在‘认识的观念’这一章(第二章)中，即在向‘绝对观念’(第三章)的转化中——毫无疑问，在黑格尔那里，在分析认识过程中，实践是一个环节，并且也就是向客观的(在黑格尔看来是绝对的)真理的过渡。因此，当马克思把实践的标准列入认识论时，他的观点是直接和黑格尔接近的：见《关于费尔巴哈的提纲》。”显然，这几段都是列宁努力在设法理解黑格尔的意思，揭示黑格尔原理的含义。所以，他在旁边写了“黑格尔论实践和认识的客观性”[1](p227-228)。
不用说，列宁在这里说马克思和黑格尔接近，是在对黑格尔辩证法进行彻底唯物主义改造的意义上说的。但是有意思的是，列宁在黑格尔与马克思之间寻找继承关系，并且找到了它。这使我们有可能理解列宁紧接在这后面记下的、已经是直接关于我们所关心的意识在其同实践的联系中的能动作用问题的笔记。
列宁把笔记中间用竖线分开，左边照抄黑格尔的说法，右边写自己对这些摘录的理解，最后是结论，是对黑格尔原理进行唯物主义改造后的列宁成熟思想的表述。在这里，实际上就是通过三个步骤才完成对黑格尔的改造的。即从黑格尔的唯心主义的说法到列宁本人的唯物主义的原理之间就有一个过渡阶段——把黑格尔的思想用通俗易懂的语言表达出来。
笔记本的左边是抄录的一大段黑格尔的话，列宁在上边加了一个标题：“认识论中的实践。”右边从“作为主观的东西的概念……”[1](p288-299)开始的一大段，列宁用以把左边黑格尔的话翻译成通俗易懂的语言，但在这里基本上仍保留着黑格尔本人的唯心主义观点。当他把这一工作做完后，可能是列宁重新把用自己的语言表述黑格尔的观点的话看了一遍，觉得意思还不够明确，于是又在右半边的上边加了这样一段话：“换句话说：人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”因为对黑格尔话的抄录和对他的话的解释两边开始写的文字基本上是平行的。这段话是后来加上去的，所以它在手稿上就越过了上一段笔记的界限。鉴于这种情况，这里的“换句话说”，是关于右边理解的另一种更清楚、更简练的表达，也是左边黑格尔观点的另一种说法。它是列宁用通俗易懂的语言表达黑格尔的意思。这里已有了初步的改造，所以，就使整段话呈现出了亦此亦彼的面貌。
黑格尔的意思完全清楚了，完全可以把其中的合理因素吸收到马克思主义哲学之中，对其作辩证唯物主义的改造和发挥了。于是，这时列宁加以总结，在最后提出了自己对这个问题的理解：“这就是说，世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。”这才是列宁本人的辩证唯物主义的思想，才是他关于主体具有能动性的思想。后来，列宁又进一步发展了他对意识与实践关系的唯物主义理解：“人给自己构成世界的客观图画；它的活动改变外部现实，消灭它的规定性(=变更它的这些那些方面、质)，这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的(=客观真实的)现实。”[1](p235)
把对“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界”这句话的理解放到列宁和黑格尔各自有关这个问题的整个思想中，联系列宁改造黑格尔的过程、方法，联系整个《哲学笔记》加以把握，把它看作是列宁改造黑格尔过程中的一个中间阶段，是列宁用他所特有的方式对黑格尔的纯粹唯心主义观点的一种表述，我认为这种理解逻辑上首尾一贯，是可信的，符合这段话的本来面目。[16](p48-74)
70年代，苏联哲学界能对列宁《哲学笔记》中这段话作出一个比较令人信服的理解不是偶然的。首先，从政治形势方面看，赫鲁晓夫上台以后，通过批判个人崇拜，使苏联理论界空前活跃起来。后来，勃烈日涅夫上台以后，加强了对意识形态的管理。但一般地讲，他也很注意对正常的学术讨论不采取粗暴的行政干预的做法。总的看，在他当政期间，苏联的学术空气还是比较好的，特别是一些远离政治现实的抽象的理论问题的争论还是很自由的。另一个值得一提的情况是，苏联哲学界自50年代后期开始研究系统理论后，经过10多年的努力，系统性原则在哲学家头脑中已经扎根。这恐怕也是凯德洛夫所以自觉地运用系统性原则来研究这段话并取得成功的一个重要原因。再从苏联研究列宁《哲学笔记》的情况来看，他们于50年代中期就提出了深入研究列宁哲学遗产的问题。60年代对这段话的争论又推动了哲学家对这段话的探究。1967年8月14日苏共中央制定的《关于进一步发展社会科学和提高社会科学在共产主义建设中的作用的措施》的决议发表后，把唯物辩证法理论系统化成了苏联哲学战线的头号任务。而要达到这一目的，就必须深入研究马克思主义经典作家论述过的各种哲学原理和他们关于建立马克思主义哲学科学体系的思想。我们知道，列宁的《哲学笔记》是马克思主义哲学发展史上在这两方面作出的贡献最多的著作。所以，从60年代后半期开始，在苏联哲学界很自然地形成了一股研究列宁《哲学笔记》的热潮。到了70年代中期，苏联对马克思主义哲学的各种具体的传统的基本原理的研究都日趋深入、成熟，进入了把它们加以综合，系统化的阶段。对这段话的比较成熟的理解，正是在这样的条件下取得的。
对这段话的科学解释由凯德洛夫院士最后提出来也不是偶然的。早在20年代，凯德洛夫就帮助H·a·波德沃伊斯卡娅为准备出版列宁的《哲学笔记本》做过手稿的辨认工作。从那个时候起就对列宁的《哲学笔记》产生了兴趣，并开始研究它[17](p63)。接着他又迷恋上了黑格尔的《逻辑学》——大逻辑和小逻辑，这样在研究列宁《哲学笔记》的同时研究了列宁与之打交道的黑格尔那些著作本身，使他对《哲学笔记》的研究大大深化。稍晚凯德洛夫在红色教授学院继续研究这一著作，听了关于《哲学笔记》的课，后来在苏联科学院读研究生时又专门研究了它(材料来自勃.姆.凯德洛夫的手稿，《列宁准备辩证法著作的进程(＜哲学笔记＞导读)》“编纂者的话”。俄文手稿由其夫人向作者提供)。在50年代以前苏联发表的寥寥无几的几篇关于列宁《哲学笔记》的学术论文中，就有凯德洛夫1947年发表在《哲学问题》第二期上的《论列宁的哲学笔记本》一文。50年代，又是他发表文章最先提出了深入研究列宁哲学遗产的问题(参看勃.姆.凯德洛夫发表在1955年《共产党人》杂志，第14期上的文章)。他自己身体力行，和别的哲学家一起深入探讨列宁的《哲学笔记》，从60年代起先后出了《辩证法、逻辑与认识的统一》(1963年)、《列宁辩证法的要素》(1965年)、《列宁思想的实验室(列宁＜哲学笔记＞概论)》(1972年)等一系列关于《哲学笔记》的专著。他是苏联最富盛名的哲学家，也是对列宁《哲学笔记》研究得最多、最深入的学者之一。对这段话的合理的理解，是他长期对列宁《哲学笔记》作艰苦研究的结果。
现在我国哲学界对这段话的理解基本上还停留在前苏联哲学界对它理解的初期水平上，这也反映了我国马克思主义哲学研究起步晚，后来又受到严重干扰，实际上停顿了很长时间这种状况。此外，可能也与过去我们长期搞主观主义、唯意志论，因此看不出把它说成是列宁的成熟观点的表述的毛病，甚至还需要把这种“意识创造客观世界”的唯心主义命题作自己的理论根据有关。现在是认真检讨这种理解的时候了。
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[14]П·Н·ФЕДОСЕЕВ：ДИАЛЕКТИКАСОВРЕМЕННОЙЗПОхИМОСКВА ИэдателъсТво《Наука》ТретиедополоненноеизэданиеГлава2.Ⅳ.1978.
[15]列宁选集：第2卷[m].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林列宁著作编译局译.北京：人民出版社，1972.
西方文化概论笔记篇4
1.首先是会听、会读
想在有限的时间内有限的教材里获得更多的知识，听好课是最有效的途径。如何才能听好课呢？首先，上课要认真听讲不走思或少走思，不要以为老师讲得简单而放弃听讲如果真出现这种情况可以当成是复习、巩固，尽量与老师保持一致、同步，不能自搞一套否则就成自学，一节课的内容如果自学可能需要用2-3倍的听课时间，甚至有些内容自学是不会得到的。其次，要处理好听与做的关系。上课除了听讲还要做笔记。有些同学上课就像一名“书记员”把老师讲的定义、公式、例题等完完整整地写在笔记上，有时还用不同颜色的笔迹区分，其实这是绝对不可取的。上课一定要把主要精力放在听讲上，有些东西需要在课上迅速记在笔记上，如知识结构，好的解题方法，好的例题，还有课上总结出的一些推论或论断；有些如定义、书中的例题没有必要在课上整理，课上不要把时间都放在写上而没有时间思考，课后一定要整理笔记，一方面为了复习消化，另一方面对笔记作好补充。
2.理解、记忆
学习语文需熟记名言警句，学习数学必须记基本公式，学习物理也必须熟记基本的概念和规律这是学好物理的最先要条件，也是学好物理的最基本要求。
有些同学认为学习物理不用背基本概念这些文字性的东西考试中不考，不敢绝对说不背物理概念对某次考试或某一阶段的学习造成多大的影响，但可以肯定的说，这对你对物理问题的理解对整个物理系统知识的形成都有内在的不良影响。
也有部分同学认为学习物理就是背背定义、公式，在这种思想的支配下他们花大量时间背概念、公式，尽管他们概念公式背的相当熟练但做题时却不知怎样去做原因就在于对知识没有真正理解不会应用，所以说，物理不是一堆公式的组合，物理即知物明理理从何来理从物来，这才是同学们最应关注的即要注重知识的形成过程。要掌握一个概念必须弄清为什么要引入这个概念？怎样抽象出它本质属性的？怎样定义的？其物理意义是什么？对于公式必须弄清每个符号的意义，容易出现哪些错误，在哪些地方用到。对于结论必须了解结论成立的条件和特点，比如说平均速度的计算公式有两个经常用到v=s/t，v=（Vo+Vt）/2，前者是定义式，适用于任何情况；后者是导出式，只适用于做匀变速直线运动的物体。所以说，学物理必须得记但反对在对物理概念、规律、公式不理解的情况下把他们硬背下来的死记硬背的方法。
3.做好练习
在熟练掌握基本概念规律的基础上，多多练习方能掌握其中的规律和奥妙，真正变成自己的东西。在课文每一单元后面，都有一些练习题。这些练习题，可分为四类：
（1）问答题。在描述某些物理现象后，提出“是什么”、“为什么”、“怎么样”等问题，要求我们应用刚学过的物理概念和规律，分析解答。
（2）讨论题。根据题目所提出的物理现象和条件，应用物理规律进行分析比较，研究可能出现的各种变化，回答题中提出来的“是什么”、“如何变化”、“情况又如何”等问题。
（3）计算题。应用物理规律和公式，根据题目所提供的已知数值计算未知结果。
（4）实验题。应用所提供的实验仪器，或联接线路，或进行实验验证物理定律，或测定某些数值，并作出分析、判断和讨论。
上述第（1）、（2）、（4）类又叫说理题（第（4）类在实验基础上也要进行说理）。
做题首先是运用知识的过程是认识的飞跃过程，解题时不要盲目列式急于追求答案，一道习题摆在我们面前首先要仔细读题，认真思考题目所给的每一个条件尤其是隐含条件。其次，根据题目所描述的物理情景分析物理过程，物理过程不清必然存在解题的隐患题目不论难易都要尽量画图如画物体受力图、运动情况图、光路图等，有的画草图就可以了，有的要画精确图动用圆规三角板等以显示几何关系。根据图形就能方便精确地做状态分析了，根据状态分析看服从什么规律找出它们之间的联系，灵活地运用物理知识写出与实际情形相联系的数学表达式求解。
4.综合整理
物理知识是分章节的，物理考纲能要求之内容也是一块一块的，对大部分同学而言认为物理各章节关联性不大似乎可拆开来独立学习，物理不是片片段段的知识，它有着长远的发展历史和完整的知识结构。所以在学习物理的过程中要不断进行小综合等高三年级知识学完后再进行系统大综合，章节内容互相联系，不同章节之间可以相互类比。真正将前后知识融会贯通连为一体这样就逐渐从综合中找到知识的联系同时也找到了学习物理知识的兴趣。
5.向别人学习
遇到自己无法解决的问题，要及时请教老师千万不能把问题放在一边置之不理，同时要向同学们学习，向周围的人学习看人家是怎样学习的，经常于他们进行“学术上”的交流互教互学、共同提高在和同学们讨论问题时往往能够找出问题的症结，在帮助别人解答问题时能够切实的了解自己是否真正了解透彻。千万不能自以为是也不能保守有了好的方法要告诉别人同时把别人好的方法也借鉴过来。
6.注意联系实际和注重物理实验，不要纸上谈兵
西方文化概论笔记篇5
论文摘要：中国小说观念的形成过程和演进轨迹较西方要艰难曲折许多，总体上经历了由简单到繁复，由模糊到明晰，由零散到系统，由只言片语到篇章著述的缓慢进程。这与中国的意识形态、文化土壤、政治体制有着必然的联系。梳理中国小说观念的发展脉络，对我们进一步辨认小说的审美特征及审美关系有十分重要的意义。
毫无疑问，中国是一个泱泱诗歌大国，从文学的角度讲，上下五千年的文明史其实就是一部煌煌诗史，诗文高位的现实直至晚清才得以改写，这与中国的文化土壤及文化观念有着最直接的关系。
中国小说观念的萌芽出现于先秦，在孔子、庄子、苟子的相关著述(分别见于《论语·子张》、《庄子·外物》、《苟子·正名》)中都有小说观念的表述，只是对小说的称谓有所不同。庄子最先命名，孔子称小说为“小道”，荀子称小说为“小家珍说”。称谓不同，但都不约而同地流露出对小说鄙夷和排斥的态度，其中，孔子尤甚，他认为小说“君子弗为”。由此看来，中国小说的先天营养缺失与主宰中国意识形态的儒道文化有其必然的因果关系。
诗文高位体现的是师吏合一的士大夫阶层向上拥护朝廷，向下教化乡村的一种稳定结构，诗文“载道”所呈现的温文尔雅的教化风很自然被纳入了中国的道德正统。小说作为产生于民间的“道听途说”、“街谈巷语”显然不可能与能够“正得失，动天地，感鬼神，经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)的诗歌同日而语。打个不太恰当的比方，如果说诗歌是亲妈所生，则小说为后娘所养，这种现象恰与西方相反。尽管先秦诸子对小说的鄙夷不屑严重影响了中国古代小说的发展和小说观念的形成，但产生于民间沃土，为“刍荛狂夫”(《汉书·艺文志·诸子略》喜闻乐见的小说却悄然兴起。尽管先秦尚没有严格意义的小说，但小说的初级形态肯定已经出现于民众之中。
中国的小说观念在汉代有了比较长足的发展，尽管汉代同样没有真正意义的小说出现。值得注意的是，这一时期人们已经开始关注小说的诸多元素，如小说的篇幅、功用、表达形式等。比较成形的是桓谭的小说观，他说：“若其小说家，合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”(见萧统《文选》)对这番话稍加分析，不难窥测出汉代小说观念的几个重要组成元素：其一，小说尽管被视为“丛残小语”，但已超越先秦时期的流诸口舌之l’~-j的言论成为“短书”，即专门的著作了，简言之，汉代小说显然已经以书面为载体出现了；其二，小说具有寄托和喻譬的作用其三，小说在语言层面上讲究修饰；其四，小说具有“冶身理家”的社会功用。桓谭的小说观念较前代有了十分明显的进步，已经触及到了小说的价值属性和审美属性，虽属肤浅，但实属不易，这与小说发展的实际状况和论者的认识水平有关。
需要特别指出的是，小说在汉代仍然是一个大杂烩班固《艺文志》所列小说十五家，确实相当“杂”，史事、杂论、巫医、术数等内容均有，这和桓谭的见解：“合丛残小说”，颇为相近。这些观念没有对小说的审美本质加以明确地概括，因而也就相应地未能对小说的审美特征加以明确地揭示，以至于小说变成了“六经”之外随笔、丛谈、杂说、志林、野史、小品等无所不包的杂萃。这就势必影响小说在文体上的尽早独立以及小说观念的系统形成。
汉以降，儒学一统，“六经”堂而皇之地主宰了中国的意识形态，作为市井小民娱乐消遣的小说自然而然地长期处于艺术圈的边缘，小说理论的薄弱也就不奇怪了，煌煌巨制的《文心雕龙》仅有一句跟小说有关：“然文辞之有谐隐譬九流之有小说”。作为文艺理论大家的刘勰对待小说的态度可见一斑，既未像对待诗赋那样歹u专章论述，又未脱对小说的传统认识，及至《隋书·经籍志·小说类》，仍承袭班固的老观点：“小说者，街谈巷语之说也。”
魏晋六朝对士大夫而言是一个充满杀戳和血腥的时代，而对于艺术而言，则是一个浪漫的时代。于是，在神话传说的基础上形成了“志怪”小说，在记录轶事逸闻的基础上形成了“志人”小说。这便是我国古代小说所谓的萌芽志怪小说的出现使得小说观念有所变化，即神话、传说的历史化。晋人葛洪在《西京杂记跋》里有“以裨《汉书》之阙”的说法。于是，魏晋小说在体式上就有了“笔记体”，即把些历史传闻记录下来，主要有两种情形：一是抄弓1史料作为笔记，如干宝的《搜神记》中便有一些抄录《后汉书》内容的情形；二是史书再把笔记收录其中，如《隋志》把《西京杂记》归入史部“旧事编”。这种历史和小说杂糅混淆所带来的影响，一是把那些传闻流言、神异鬼怪、轶事逸闻一概作为可以征信的史实来记载，严重削弱了史实的可信度；二是机械照录实事，导致艺术表现的严重匮乏。要言之，魏晋六朝由于小说观念和小说创作实践的缺陷，使得小说的文体学意义未能得到进一步确定，正如鲁迅所说，魏晋六朝小说“大抵一如今日之记新闻，在当时并非有意做小说”④。但是，魏晋六朝小说却又不自觉地为后世小说提供了经验性的审美借鉴，特别是在人物塑造上。最典型的便是《世说新语》中的《周处》，该小说十分明显地将静态的历史人物作了动态化的摹写，开始围绕“人物”做文章，人物性格有了一定的演变迹象，故事虽简单，却已初具情节模式。而“志怪”小说则直接影响唐传奇，志怪、传奇合脉又演进为宋人平话中的烟粉灵怪。志怪、志人直至清末民初尚有余波。
唐代是文化环境格外宽松和自由的时代，唐代都市的繁华促成了小说这一民间艺术形式的繁盛。有两种力量共同使得小说在唐代成为相对独立的艺术品种，一是源自民间的“变文”和“俗讲”；二是唐代科举取士中的“行卷”和“温卷”对小说的刺激(宋代赵彦卫在《云麓漫钞》卷八中对此有所揭示)。官方和民间的合力促进了唐人小说的形成和发展。中国小说创作的自觉时代始于唐，这几乎已成为不争的论断，鲁迅先生早有过经典的表述：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”②很显然，小说发展至唐，已基本解决了和回答了“何为小说”这一形式层面的问题，而在内容层面上，鲁迅先生则忽略了唐人小说较魏晋六朝小说在审美对象上的巨大变革。当然，唐代小说家们的小说观念明显滞后于小说创作实践，他们太多把“传奇”和“志怪”、“志异”视为同一概念范畴，如沈既济在《任氏传》的“尾语”中把传奇小说视为“志异”，沈亚之的《湘中怨辞》中的“事本怪媚”，李公佐的《南柯太守传》的“稽神语怪，事涉非经”等说法，均未摆脱六朝志怪小说观念的影响。但是，在小说的审美对象上，唐人小说已经开始关注现实中有情感的人，已经从幻化神怪的天地走向现实人生，这是小说走向现实的一种进步。尽管唐代小说在理论上的探讨依旧薄弱，但以沈既济的《任氏传》为代表的唐传奇，在小说创作实践中赋予了小说观念崭新的内涵。
宋元话本是中国小说在内容和形式上的巨大变革，内容上不再仅仅依托传说，而是“取材多在近时”，也就是当代生活，审美对象由神仙鬼怪转而为生活中普通人事，具有很强的生活实感。艺术形式上的重大变革是通俗性文学语言的运用，为我国通俗白话小说的发展开辟了道路。于是在元末明初出现了文人模拟话本创作的长篇章回小说，在形式上把小说推进到了一个新阶段。
中国小说观念的演进尽管较西方要曲折缓慢得多，但它同样是流动的范畴，其总体趋向是由浑沌到明晰，由笼统到单纯，唐以后的小说研究者们逐渐摆脱了传统小说观念的束缚，看到了小说与一定时代的社会风尚、哲学思想、审美观念之间的关系。宋代陈振孙提出了“文体随时”的观念并且从文体学的角度将混沌的小说概念明确化，他针对尹师鲁把《岳阳楼记》视为“传奇体”的认识，指出这是将不同文体的特征混淆起来。明代王圻对“文体随时”的观念作了进一步的阐释，他说：“文至院本，说书，其变极矣。”
(《稗史汇编》)李贽更是从发展的观念看待小说，他说：“诗何必古《选》，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢记》，为《水浒传》…皆古今至文，不可得而时势先后论也。”⑨胡应麟则从小说风格与时代特征的关系人手，对唐代前后的小说风貌作了具体而微的分析，他在《少室山房笔丛·九流绪论》中指出：“小说，唐人以前，纪述多虚，而藻绘可观。宋入以后，论次多实，而彩艳殊乏。盖唐以前出文人才士之手，而宋以后率俚儒野老之谈故也。”
小说在文体上的真正独立、小说理论的系统丰富、小说地位的真正确立是在清代。罗浮居士在《蜃楼志序》中说：小说者何，别乎大言言之也。一言乎小，则凡天经地义，治国化民，与夫汉儒之羽翼经传，宋儒之正诚心意，概勿讲焉。一言乎说，则凡迁固之瑰玮博丽，子云相如之异曲同工，与夫艳富，辨裁，清婉之殊科，宗经，原道，辨骚之异制，概勿道焉……其事为家人父子日用饮食往来酬酢之细故，是以谓之小；其辞为一方一隅男女琐碎之闲谈。是以谓之说。然则，最浅易，最明白者，乃小说正宗也。罗浮居士用“顾名思义”的方式对小说概念作了详细的解释，从内容和形式上划清了小说和经史、诗文、辞赋的界限，确定了小说的特定范畴。他还从小说的摹写对象和话语方式(同样是内容和形式)两个方面勾画了“正宗”小说的模式，对中国现实主义小说一脉作了理论上的梳理和总结。应当说，罗浮居士的小说观念已臻于系统和完备。
清代小说观念一方面重理论阐释，另一方面又善于对小说创作实践进行规律性总结且渗透到小说文本之中，如刘廷玑对世情小说典范《金瓶梅》的认识：“若深切人情世务，无如《金瓶梅》，真称奇书。其中家常ft用，应酬世务，奸诈贪狡，诸恶皆作，果报昭然，而文心细如牛毛茧丝。”但传统的小说观念，特别是小说的价值观在晚清前依然比较顽固，归庄曾指责金圣叹“以小说，传奇跻之于经，史，子，集”是“失伦”⑨，吴敬梓创作了不朽的《儒林外史》，其朋友为之惋惜：“吾为斯人悲，竟以稗说传!”对小说的文学地位、审美功能、小说对生活的表现形式、小说与历史的关系的全方位认识出现在晚清。小说理论家楚卿在《论文学上小说之位置》说：“小说者，专取目前人人共解之理，人人习闻之事，而挑剔之，指点之者也。”他不仅把握了小说的审美对象，而且揭示了小说的隐喻功能蜕庵的小说观念与楚卿如出一辙，他在《小说丛话》中说“小说之妙，在取寻常社会习闻习见，人人能解之事理，淋漓摹写之，而默化之。”
晚清小说理论家们还善于辨别不同文体的审美特征吴趼人详细阐述了历史小说的审美原则，他在《西晋演义序》中指出：撰历史小说者，当以发明正史事实为宗旨，以借古鉴今为诱导，不可过涉虚诞，与正史相刺谬，尤不可张冠李戴，以别朝之事实，牵率羼入，贻误阅者。
吴趼人显然注意到了历史小说创作中历史真实与艺术虚构之间的辩证关系。觚庵则结合历史小说创作的现状作了具体的剖析，他在《觚庵漫笔》中将《东周列国志》和《三国演义》进行对比分析，认为前者过于拘泥历史事实，“全书随事随时，摘录排比，绝无匠心经营于其间”，而后者“则起伏开合，萦拂映带，虽无一事不本史乘，实无一语未经陶冶。”觚庵的小说观念已经达到了一定的审美高度。而将“审美”概念引入小说理论领域的是晚清小说理论家黄摩西，他在《小说林发刊词》中提出小说是“文学之倾于美的方面之一种也”，“微论小说，文学之有高格可循者，一属于审美之情操，尚不暇求真际而择法语也。”
要之，中国小说观念在晚清之前经过了由芜杂到系统由模糊到明晰、由只言片语到论文著述的坎坷历程。至“康梁”时代，小说的地位陡然攀升，大有取代诗歌高位之势维新派群起“编造”小说救国的神话，于无意中与西方文学观貌合神离，客观上助中国小说逐步走向现代转型。
梁启超说：“欧洲各国在变革开始的时候，思想家和革命家们，都是把自己的经历，思想见解，用小说形式表达出来，因此，小说一发表，马上就改变了全国的舆论。美、英德、奥、意、日本这些先进国家的政治越来越好，首先是靠小说的功劳。”(《译印政治小说序》)梁启超以西方及发达国家的小说功用为参照，旗帜鲜明地把小说作为“振臂一呼，应者云集”的时代英雄。在其著名的《论小说与群治的关系》里，小说更是万能的主：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说，故欲新道德必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”其它革命先锋的小说观念紧随梁启超之后，陶佑曾说：“欲扩张政治，必先扩张小说；欲提倡教育，必先提-fmij,说；欲振兴实业，必先振兴小说；欲组织军事，必先组织小说；欲改良风俗，必先改良小说。”(《论小说之势力及其影响》)亚荛说：“种种世界，无不可由小说造种种世界，无不可由小说毁。”(《小说之功用比报纸之影响更为普及》)晚清小说高位呈现的是由士大夫蜕变出来的知识分子启蒙民众、改革、朝廷的阵势，于是，晚清的“载道”小说首先体现出激烈昂扬的战斗性。梁启超之辈为何这般高抬小说呢?因为中国的中心文艺历来的功能就是“载道”。谁具备最大的载道功能，谁就是文艺的第一，反之，谁是文艺的第一，谁就应该而且必然具有最大的载道功能。维新变法失败让梁启超幡然悟出这样一个道理，要靠体制内的力量即有权势的士大夫阶级改变政治已经无望必须依靠体制外的力量即广大民众来达到目的。而唤起民众的最好方式便是大众喜闻乐见的小说。从维新运动始中国对西方的认识也如对中国小说地位的认识，大有“矫枉过正”之嫌，在西方文艺中，小说的地位居第一，中国人按照自己的文艺观去理解，第一的就一定是最能载道的。当维新政治家把小说推为最上乘时，是中西观念的无意识融合从而使中国的文艺等级与西方在形式上接轨，他们所移植的西方文艺变成了颇具中国特色的载道文艺。
晚清小说观念的致命缺陷鲜明地表现为小说载道意识的强化和审美意识的弱化。梁启超们的小说创作实践无疑是其小说观念的佐证。梁启超的《新中国未来记》，蔡元培的《新年梦》，陈天华的《狮子吼》等小说，从人物命名、关系结构，到最终结果，都成为观念象征和思想演绎，味之如同嚼蜡。
综上所述，中国古代小说观念的演进轨迹较西方要曲折崎岖许多，这与中国特定的文化土壤、文化观念、哲学意识乃至政治体制有着必然的关系。
注释：
①《中国小说的历史变迁·六朝时之志怪与志人》，《鲁迅全集》第9卷，上海人民出版社1985年版，第24页。
②鲁迅：《中国小说史略·唐之传奇文(下)》，《鲁迅全集》第9卷，上海人民出版社1985年版第83页。
③李贽《焚书·童心说》，见《中国历代文选》第3册，第178页。
西方文化概论笔记篇6
民族音乐学在中国的发展，沈洽先生将其分为“比较音乐学时期”、“民间音乐研究时期”、“民族音乐理论时期”、“民族音乐学时期”四个不同的发展阶段。这四个时期基本反映了中国民族音乐学家探索中国民族音乐学学科发展的历程。作为一门从西方引进而来的学科，学习西方民族音乐学著作中的理论和方法显得尤为重要。关于介绍与翻译西方民族音乐学著作的成果，有1985年由董维松、沈洽编著出版的《民族音乐学译文集》，而着力介绍西方民族音乐学的理论与方法却是近几年的事情，随着我国研究生教育的蓬勃发展和国内外学术交流的频繁，陆续翻译了部分学术著作和西方民族音乐学家的学术讲]论文。尽管如此，但是没有形成反映西方民族音乐学理论和方法体系的系统，无法满足当今高校的教学需要和学者的研究需求。2007年7月，中央音乐学院出版社出版的由张伯瑜等编译的《西方民族音乐学的理论和方法》一书，及时填补了民族音乐学教学上教材的不足和学术研究上方法论的部分空白。
该著作根据民族音乐学理论与方法的理论体系的构建特征，将全书分为“民族音乐学的定义”、“民族音乐学的历史与民族音乐学家的工作”、“田野工作”、“民族音乐学的记谱问题”、“音乐民族志理论”、“民族音乐学的音乐分析”、“民族音乐学的局内人与局外人问题”、“民族音乐学与人类学”、“民族音乐学研究中的伦理道德问题”、“音乐语境”、“认知民族音乐学的理论与方法”、“音乐图像志”、“乐器学”十三个理论篇章和三篇附录构成。精读本著作，笔者以为，有几个显著的特征。
一、多视角引入西方民族音乐学理论与
方法为学科筑起理论大厦
本书编译者以西方20世纪以来民族音乐学（音乐人类学）经典学术著作为编译对象，选取了“阿兰・梅里亚姆（alanp・merram）、布鲁诺・内特尔（Brunonettl）、玛西亚・赫尔顿（marciaHerndon）、诺尔玛・麦克雷奥德（normamcleod）、安东尼・西格（anthonySeeger）、约翰・布莱金（JohnBlacking）、马克・斯洛宾（markSlobin）”等西方著名民族音乐学家关于“民族音乐学”元理论的论述，针对“民族音乐学的定义、民族音乐学的历史与民族音乐学家的工作、田野工作、民族音乐学的记谱问题、音乐民族志、音乐分析、局内人与局外人、伦理道德问题、音乐语境、认知民族音乐学的理论与方法”等十三个理论问题分别选用了来自不同学者的“声音”、这是一种学科理论之综合。它对于构建中国民族音乐学的学科理论体系有着很好的借鉴意义。
关于“民族音乐学的定义”，编译者引用了阿兰・梅里亚姆的《民族音乐学：关于这一领域的讨论和定义》章节，文中认为：“民族音乐学不只是研究非欧洲的音乐，而是‘文化中的音乐研究’，换句话说，我认为音乐不仅仅可以从音乐家和人类家的观点来看，而且也可以从社会学家的观点来研究。”时至今日，民族音乐学的定义有很多，但“文化中的音乐研究”已经成为民族音乐学研究者的一个“行动纲领”，得到学界的普遍认同。
关于“民族音乐学的历史与民族音乐学家的工作”，编译者引用布鲁诺・内特尔的《民族音乐学：定义、方向及问题》章节，在“民族音乐学的历史”方面，文中认为：“民族音乐学的研究行为出现得很早，但作为学科，民族音乐学这个词仅仅出现了25年。它的前身为比较音乐学或者音乐人种学。作为一个领域，这是新兴学科，它在不断变化，并向不同方向迅速发展。另一方面，它也很古老，它的根源可以追溯到那些简单的、甚至有点不可信赖、但有价值的描述，即由那些喜欢音乐并受过高等教育的传教士、旅游者、文人和军人完成的对亚洲、非洲、拉美国家民族音乐的宝贵记录。”作者将早期普通人的“音乐行为”作为民族音乐学发展历史的一个界定维度，具有一定的代表性。在“民族音乐学家的工作”方面，文中认为：“民族音乐学领域有五大特征：对全球的兴趣，这是由多重变化来平衡；强调田野工作；尽可能地记谱并分析，使音乐视觉化和语言化；坚持将音乐放置在文化背景中去学习；关注音乐的进程。这些都是民族音乐学的学科精髓。”这一论述强化了民族音乐学研究中的实际工作问题。
关于“田野工作”，编译者引用了玛西亚・赫尔顿和诺尔玛・麦克雷奥德合著的《民族音乐学田野工作手册：导言》章节，文章阐述了田野工作的方法、范围和文化，最终指出：“我们完全有理由把田野工作看成是一个简单的工作，田野方法就能够通过传统的新闻式的提问方式来总结――谁（who）、为什么（why）、怎样（how）、什么（what）、什么时间（when）和在哪里（where）。”这“五个w”现已成为田野工作的“行为准则”，指导学者走向“田野”。
关于“民族音乐学的记谱问题”，编译者引用了布鲁诺・内特尔的《在我看到乐谱之前什么也不能说》章节，作者通过自身实践，看到了记谱中的悖论，提出了民族音乐学记谱问题的思考。作者认为：“记谱工作是民族音乐学者的核心工作，也是最困难的工作，是民族音乐学者能力的体现，是使其与其他学者分开来的标志。”记谱工作受众多文化背景因素的影响，千变万化，能够完全展现音乐的记谱方式需要多种记谱法的综合，作者提出“在看到乐谱之前我什么也不能说”不失为至理名言。
音乐分析是音乐学研究的重要维度。关于“民族音乐学的音乐分析”，编译者引用了约翰・布莱金《音乐分析的普遍有效性》章节，文中认为：“民族音乐学的研究已经显示，分析的技术作为对作品创作过程的一种描述并不是普遍适用的，但是却能够把音乐作为人类的普遍现象，在此方面的理解上音乐分析还是能够发挥作用的，因为分析至少可以展示分析者对音乐的解释。”围绕音乐分析的普遍原则，面对世界音乐文化的多样性，是否有一种普遍适用的方法？编译者在“注解”中总结了文中的主要内容，并对其进行了梳理和归纳。
关于“民族音乐学的局内人与局外人”，编译者引用了布鲁诺・内特尔的《你永远不能理解这种音乐》章节，民族音乐学研究中的“局内人”和“局外人”在国内外都有很多著述，观点颇多。文章认为：“局内人与局外人并不是简单的角色划分，更体现着对文化的理解方式。”面对局内人与局外人的种种困惑，内特尔提出了一个问题：“在这个工作中是否有真正的‘局内人’。”最好的方法是把自己调整为一个“局外人”，以便提供有限的、却是独特的观点。这也许是国内学者提出“融入与跳出的双视角”观点的有力印证。
有关“音乐民族志理论”、“民族音乐学和人类学”、“民族音乐学研究中的伦理道德问题”、“音乐语境”、“认知民族音乐学的理论与方法”、“音乐图像志”、“乐器学”等理论，编译者根据西方民族音乐学家的研究领域进行了逐一翻译与解读，限于文章篇幅限制，在此不赘述。
西方民族音乐学是在德国的比较音乐学的出现才赋予了真正意义上的学科概念，中国的民族音乐学是1980年的“南京会议”才有了学科概念。学科理论的构建除了理论研究者的努力，更需要一种全方位的学习与借鉴。《西方民族音乐学的理论与方法》根据民族音乐学的理论构架，精选西方民族音乐学家关于民族音乐学的理论与方法论的名篇进行编译，涉及面广，学科框架合理，使国内学者和民族音乐学研究生能充分学习和了解西方民族音乐学家的研究视角和研究成果，及时了解国内外民族音乐学的学术动态，促进了我国的民族音乐学研究与国际民族音乐学对话和交流。
二、引入后的解读，更具实际意义
本书编译者并不仅仅限于编译，而是在每篇之后，均有“编译者注解”。笔者以为，这是编译者对西方民族音乐学著作的读后感与译后感，编译者总结了每个篇章的内容安排，对西方民族音乐家的经典学术著作进行详细的解读，提炼其中的观点和见解，甚至结合我国民族音乐学发展状况进行进一步的阐述，使读者能够在第一时间内对知识进行很好的加深与巩固。如本书第七章《民族音乐学局内人与局外人问题》一节，编译者在注解部分论述美国民族音乐学家布鲁诺・内特尔《你永远不能理解这种音乐》文中的观点以后，对此有两点认识（见著作142页）：“（1）局内人和局外人是一个相互比较的概念，即和谁相比来确定自己的位置。西方学者和中国学者相比，中国学者在很大程度上是局内人，而中国学者和当地的民间音乐家相比，他们在很大程度上又成了局外人。（2）音乐概念和文化概念的相互作用。不同的人根据自己的兴趣、学术的需求和社会的需要来进行自己切实可行的研究都将会对民族音乐学做出贡献。”诸如此节，本书还有多处，本文不一一
列举，所有的这些，都成为本书的一大亮点。
三、学科渗透与综合寻求学理导向与纵深发展民族音乐学从最初被认为是对“非西方音乐的学术研究”的研究模式发展成“文化脉络中的音乐研究”的研究模式，已经成为国内外民族音乐学界的共识。虽然众多国内外学者都曾经为“民族音乐学”下过不同的定义，但是，作为音乐学的一门独立学科，它有着自身独特的理论构架、研究对象、研究方法和发展历程，其中融合了音乐学、人类学、民俗学、语言学、心理学及其他学科的原理。民族音乐学学科的真正目的并不是给“民族音乐学”下合理的、科学的、有限界定的定义，因此，与其说民族音乐学是一门独立的学科概念，倒不如说民
族音乐学是一种音乐学学术研究的方法论。
编译者结合民族音乐学学科体系理论构建的需要，以民族音乐学的定义、历史、田野工作、记谱问题、局内人与局外人等问题为主线，选择西方民族音乐学家的经典著作中的章节作为编译对象，对阿兰・梅里亚姆（alanp・merram）、布鲁诺・内特尔（Brunonettl）、玛西亚・赫尔顿（marciaHerndon）和诺尔玛・麦克雷奥德（normamcleod）等人的著作进行有选择的精译，虽然不能窥其著作全貌，但是也能领略西方民族音乐学著作的学术精髓。
值得注意的是，编译者根据西方民族音乐学的学科发展近况，通过编译民族音乐学家安东尼・西格（anthonySeeger）、诺尔玛・麦克雷奥德（normamcleod）、皮尔科・莫依沙腊（pirkkomoisala）、日内维沃・杜尔农（GenevieveDournon）等人的学术著作，系统介绍了西方“音乐民族志理论”、“认知民族音乐学”、“音乐图像志”、“乐器学”等民族音乐学分支学科的理论与方法，对于我国的民族音乐学研究将具有重要的指导意义。
四、寻理溯源为研究者架起求知的桥梁
参考文献本是在学术研究过程中,对某一著作或论文的整体的参考或借鉴，但是本著作中的参考文献的意义更加深远。由于本书是译著，也由于中英文语言的差异性，会导致翻译中文当中的一词多义现象，同一个英文单词在不同的历史文化语境中会产生不同的中文表达意义，有的词义甚至完全相反。对此，笔者以为，参考文献主要有三个用途，其一是遵循良好的学术规范和学术道德，其二是为读者深入理解某个问题提供详细的出处，其三是从一定程度上增加著作或者论文的学术性。正因为如此，该著作的每个章节都详细列举了原文参考资料，编译者还特别注明“此文献列举方式保持了原文的样式”的字样，并且每章的篇名也附上了英文，更加可贵之处在于，编译者在每个篇章注解之后还列举了每个论题进一步的参考文献。列举参考文献之多，涉及学科面之广，将20世纪西方民族音乐学家关于每个专题的研究成果都纳入其中，其中不泛有西方人类学、社会学等学科的研究成果，更加说明了编译者的良苦用心。很多学者都有同感，原著阅读是极其重要的，也是必要的，诚如编译者张伯瑜先生在本书前言中说：“本人曾在中央音乐学院、中国音乐学院、首都师范大学等院校开设《西方民族音乐学的理论与方法》课程，尽管我国发表或出版了部分西方民族音乐学的文献，本人一直认为学习这种理论还是阅读原文。大家都学过英文，阅读原文对促进英文水平的提高也有好处……”。笔者深为赞同，但是笔者以为，即使很多读者拥有阅读外国文献的英语水平，但是如果没有人提供西方民族音乐学最新的研究成果，我们还是不能及时获得西方学者的最新研究领域和动态，本书提供给我们很多西方音乐学和其他学科的研究成果，值得我们去阅读。参考文献提供的著作将成为通向深谙西方民族音乐学理论和方法的桥梁，这些成为本书的又一大亮点。
另外、本书的附录部分选用了埃利斯（alexanderJ．ellis）的《论各民族的音阶》（方克、孙玄领龄译）和霍恩博斯特尔（Hhornbostel）的《乐器分类表》（俞人豪译）两篇民族音乐学古典文献作为民族音乐学的必读之作，选用了杰尼福・伯斯特（JenniferCpost）的《辅助材料：民族音乐学研究文献资料》（张伯瑜译）作为了解和研究西方民族音乐研究文献的资料,起到了很好的导读和桥梁作用。这些文献都是我们探视西方民族音乐学发展历史的窗口，只有充分了解别人在做什么，才能够为自己的研究找到合适的切入点，才能够找到和国际民族音乐学研究的平衡点。
总之，《西方民族音乐学的理论与方法》在学术观点之新颖、体系构建之合理、编写内容之精当等方面均堪称旌表。如此高的质量，自然得益于编译者中央音乐学院张伯瑜教授等人[界之高远、学识之博洽，为当代民族音乐学学术界树立了一个良好的治学榜样。当然，由于全书文稿出自众手，各章节在编译过程中因文化语境相异在概念的表达上尚难获得完全的统一。但此乃大醇之小疵，绝无碍于其作为一部当代中国民族音乐学理论巨著价值的存在。编译者在前言中说：“虽然这里所选择的几篇文章发表的年代较久远，但还是能够展示出西方民族音乐学的理论思想和发展过程。如果今后有机会，本人很想再翻译一本最新的理论，作为此集子的补充”。我们衷心希望作者的最新集子能够尽早和读者见面，那将又是民族音乐学学术界的一件盛事。
参考文献
[1]张伯瑜等《西方民族音乐学的理论与方法》，北京：中央音乐学院出版社2007年版。
西方文化概论笔记篇7
一
马克思并不是本来意义上的人类学家。他在自己的全部理论遗产中并没有给我们留下专门的人类学著作。虽说他对人类学的兴趣在他整个一生中都以不同的方式持续着，但似乎没有迹象表明，他的长期而多方面的努力，是矢志于一门与其他人类学相区别的科学的马克思主义人类学的建设。
同时，谁也不能否认这样一条客观现实：马克思全部的理论活动都与人类学传统及其发展形态有着不可分割的思想渊源联系。比如，早在大学时代，他就在斯特芬斯教授讲授的人类学课程的正规训练下，接受过康德、黑格尔哲学人类学思想的传统教育。后来，他又在费尔巴哈哲学人本学的强烈影响下，向一切旧传统发起了强有力的挑战。在创立唯物史观和剩余价值学说过程中，他一刻也没有忽视过从人类学的经验材料中吸取有益的思想营养。《资本论》第一卷问世以后，他几乎把全部精力都用于人类学研究，写下了阅读摩尔根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲尔等人所著人类学著作的大量笔记，而把他当时作为最主要任务的《资本论》第二、三卷的写作，修订和出版工作放到次要或第二的位置上，直至生命的终点。
这是一个不可回避的前提问题。它迫使我们似乎不得不处于非此即彼的两难境地：要么坚持肯定说，首先解决名与实相统一的问题，也就是说，这种人类学必须是马克思本人的，或者起码是以马克思为根据的，而不是徒有马克思的空名，更不是随意强加的；要么坚持否定说，首先对马克思与人类学传统的渊源关系以及由此产生的客观后果作出总体的合乎逻辑的解释。
然而，我们却在这种互不相容的对立关系中，看到了二者互相联系的统一关系。正因为马克思没有人类学著作，当现实呼唤它的时候，建构马克思主义人类学才成为必要。又因为马克思与传统人类学有着不可分割的渊源关系，建构马克思主义人类学才出现可能。
事实上，外在的、经过改造的人类因素实际上已经成为马克思主义内部不可分割的有机组成部分，谁也无法将它从马克思主义的理论大厦中排除出去。马克思大量使用人类学材料，一方面在于为《资本论》的研究和写作服务，系统阐述资本主义生产方式的起源和发展过程；另一方面则在于补充和发展他的唯物主义历史观。这两点，恩格斯都作过明确的说明，而且在《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称《起源》）中作过出色的发挥。据此，人们常常把《起源》当作马克思主义人类学的代表作。应当说，这个观点在当时的条件下，不是没有道理的。可是在现在，在马克思晚年人类学笔记发表后，还要坚持这一观点，就不那么合乎时宜了。
首先，马克思晚年人类学笔记中写有重要的批注480多条，而《起源》中则仅仅使用了13条，说明《起源》远远没有囊括笔记中的丰富思想。用恩格斯自己的话说，《起源》只是“稍稍补偿”了亡友的遗愿。其次，马克思在其人类学笔记中第一次提出了人类社会发展的多线论原则，从而完成了单线论与多线论的有机统一；而恩格斯在《起源》中则仍然坚持原有的单线论理想。再次，马克思晚年的人类学笔记，一般指的是他在1879——1882年阅读摩尔根等人所写的摘要和批注，一共五个笔记。事实上并不止这五个，至少还应该包括阅读毛勒、哈克斯特豪森、莫尼等人同类著作所写的大量笔记。请看以下统计资料：
1868年，马克思开始研究毛勒的《马尔克制度、农户制度、乡村制度、城市制度和公共政权史概论》。
1873年，马克思着手考察了俄国公社土地占有制的历史，阅读了尼·卡拉乔夫的《古代和当代俄国的劳动组合》以及其他相关著作和专论。
1876年，马克思又阅读了毛勒的《德国马尔制史》、《德国领主庄园制度史》和《德国乡村制度史》。
1876——1878年间，马克思还阅读了哈克斯特豪森的《俄国土地制度》、乌蒂塞诺维奇的《南方斯拉夫人家庭公社》、卡尔德纳斯关于西班牙土地所有制历史的著作以及克雷马齐的《印度法和法国法比较》、索柯洛夫斯基的《俄国北部农村公社史概要》等。
1879年，马克思仔细研究了柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》第一册。
1880年，马克思潜心研究了摩尔根的《古代社会》一书。
1881——1882年间，马克思又搜集和阅读了大量的人类学著作，其中包括梅恩的《古代法制史讲演录》、拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》、莫尼的《爪哇，怎样管理一个殖民地》和菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》等等。
宽而言之，马克思的人类学笔记还应该包括他在50年代研究亚细亚生产方式时所写的片断、70年代中期写给《祖国纪事》编辑部的信以及写给女革命家查苏利奇的信等。
仅就这些决非完善的统计资料看，马克思人类学笔记所涉及的内容，无论从时空方面，还是从基本理论倾向方面，都是《起源》所不能比拟的。虽说《起源》在马克思主义理论中占有极为重要的地位，但它永远也不会成为阻碍建构马克思主义人类学的事实根据。
二
谈到建构马克思主义人类学，有必要首先提到美国著名人类学家劳伦斯·克拉德怎样立论的问题。因为他不仅通过艰苦努力，按照荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所收藏的原件，于1972年编辑出版了《卡尔·马克思文化人类学笔记》一书，而且在该书的长篇序言中第一次从人类学的角度描述了马克思的整个思想发展过程。他写道：
马克思在1841——1846年间阐述了一系列哲学人类学的观点，其中与晚年文化人类学笔记密切相关的论点有：关于家庭、市民社会和国家相互关系（《黑格尔法哲学批判》）；关于人在社会和自然中的异化（《1844年经济学哲学手稿》）；关于人通过自己的劳动和在社会中的各种关系生产人本身（《德意志意识形态》和《神圣家族》），以及用人的具体化反对人的抽象化（《关于费尔巴哈的提纲》）。随后，由于他的著作愈益对具体问题的研究，他在1848年期间的革命活动，以及他关于对市民社会的解剖应该谈到政治经济学中去寻求的结论，使得他对人类学的研究从哲学方面转到了经济学方面。于是，他在不列颠博物馆里对人进行了纯经验的研究。在19世纪50年代、60年代和70年代，他始终不渝地回顾这个主题，特别是在1879——1882年间，他更加紧了这方面的研究。尽管马克思在其思想发展进程中发生了从哲学人类学向经验人类学的转变，但他研究的人类学主题一直没有变；他晚年的文化人类学笔记不仅是对《政治经济学批判大纲》和《资本论》中有关论点的补充，同时也是对他在1843——1845年期间所持观点的发展。
克拉德这段不足500字的精彩文字，至少包括了以下三个方面的丰富内容：第一，他郑重地提出了马克思整个理论活动中人类学主题的一贯性问题。从一般意义上讲，这一论点是应该肯定的，因为它基本符合马克思理论活动的事实。较之前苏联理论界长期对这一问题所采取的回避态度，就更具有重大的现实意义。
应当说，前苏联学者最有条件首先提出这一问题。早在十月革命后的第三年，列宁就派梁赞诺夫到国外搜集了马克思恩格斯的大量手稿，其中就有马克思的人类学笔记。梁赞诺夫当时显然没有认识到这些笔记的巨大理论价值，只是从马克思严谨的治学态度方面作了肯定的评价。时过20年即1941年，苏联人才在《马克思恩格斯文库》第9卷中第一次用俄文公并发表了关于摩尔根著作的摘要。之后，1958——1962年间，他们又先后在《苏联东方学》杂志上发表了关于柯瓦列夫斯基著作的摘要。1964——1966年间，他们又用俄文在《亚非人民》杂志上发表了关于菲尔著作的摘要。至此为止，他们中不只是少数专家，甚至一般学者都可以根据上述材料研究马克思理论活动中的人类学主题了，但是他们没有这样做。直至1975年，当他们逐步认识到过去那种孤立地研究笔记的做法已经越来越脱离从总体上把握马克思主义的世界潮流时，他们才在俄文版《马克思恩格斯全集》第45卷中收进了马克思晚年的人类学笔记，为全面把握这个主题及其在总体中的地位提供了现实条件。
不可否认，在马克思的理论活动中，除了哲学、政治经济学和社会政治学说等主题之外，的确还存在一个人类学主题问题。考察这个主题，对于从总体上把握马克思主义，对于在现代条件下批判“左”的和右的错误倾向，对于重新认识马克思主义，都具有深远的意义。正是在这一点上，我对克拉德是相当赞许的。
第二，克拉德把马克思的哲学理论和政治经济学理论以及其他理论全部归结为人类学，即把马克思主义全部人类学化的做法，我是不赞成的。因为违反了起码的常识。试想，一个思想家，他的理论研究如果仅仅局限于一个主题，那么，他的思想必定是贫乏的。更何况，马克思主义是人类知识的百科全书呢！
第三，克拉德在这里所使用的偷天换日、李代桃僵的方法，也是我不能赞成的。众所周知，克拉德所列举的马克思在1841——1846年间阐述的哲学人类学的若干观点，正是马克思唯物史观形成过程的重要观点；克拉德所列举的马克思关于对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求的结论，使他对人类学的研究从哲学方面转到了经验方面，正是马克思自己在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中所讲的从哲学研究的转向政治经济学研究的关节点；克拉德所列举的马克思在大英博物馆里对人进行纯经验的研究，似乎表明马克思进行的就是纯粹经验人类学的研究。或者说，马克思当时的理论创造，不是人人皆知的《资本论》，而是经验人类学了。可见，劳伦斯·克拉德用张冠李戴的手法编织出来的人类学故事是多么难以服众啊！
同劳伦斯·克拉德一样，其同胞斯利坦·戴蒙德也把整个马克思主义归结为人类学，只不过是一种具有革命良知的人类学。进而，他又把它同哲学人本学混为一谈，再也顾不上伪装冠冕堂皇，甭管什么是马克思主义，什么是非马克思主义了。
法国学者m·戈德里埃、e·特勒、C·梅雅苏等人力图把马克思主义和人类学“结合”起来，要么用人类学去填补马克思主义的“空白”，要么为人类学提供马克思主义的基本概念。其实，马克思主义人类学是马克思理论体系中本来就有的组成部分，这里根本谈不上什么“结合”，只是有一个返朴归真的问题罢了。
意大利学者德·马尔丁诺和阿·西勒斯等人认为马克思主义与人类学是一种相互翻译的关系，他们力图建构的马克思主义人类学是当代文化人类学和葛兰西的“实践哲学”的混合体。这种打着马克思的旗号，实则远离马克思的所谓马克思主义人类学，我们见得还少吗？因此，我们不能不处处同它划清界限，防止它从内部扰乱我们阵线。至于那种通过马克思、恩格斯人类学思想的比较研究而制造“马恩对立论”的努力，其目的和意图，人们就会看得清楚多了。
我们同时也看到，并非所有的研究者都赞同劳伦斯·克拉德的观点：
英国学者莫里斯·布洛赫就不赞成关于笔记的人本主义“复归论”解释。他在《马克思主义与人类学》一书中分析马克思对人类学所抱浓厚兴趣的原因时说：第一，他想从人类学中得到一些确实的证据，证明他们发现的在资本主义制度下起作用的那些一般历史原则是自古以来一直起作用的原则；第二，他希望人类学为他们提供一些与19世纪资本主义的习俗制度形成鲜明对照、甚至完全对立的例子。布洛赫认为，马克思转向人类学研究，与其说是要关心前资本主义社会本身，不如说是要对资本主义进行分析，他在自己的全部著作中都在设法证明资本主义大厦所赖以建立起来的那些概念（国家、财产、婚姻家庭、劳动、贸易乃至资本本身等等）并不是基于人性、逻辑或上帝这类非历史现象的不可动摇的东西；他转向人类学，就是要证明这些概念的随意性、暂时性和相对性，只有在这些概念及其虚伪的永恒性被揭穿之后，才有可能作出令人满意的政治分析。
前苏联学者伊·列·安德烈也夫运用历史唯物主义关于世界历史过程规律性的原理来分析这些笔记，更多地强调这些笔记所勾勒的原始社会理论的现实意义。他认为，这些笔记与《资本论》及其他专门研究资本主义社会规律和矛盾的著作截然不同，这是马克思一生创作生活中的一个重要里程碑；马克思晚年的学术兴趣发生了转变，开始专门研究原始社会的社会结构，这些结构在世界历史中的地位．特别是殖民主义和资本主义对它们的摧残和破坏，以及实现对社会实行社会主义改造的主客条件的过程和前景。他指出，在人类历史上看起来好像早已成为过去的阶段，对人类某些特殊地区来说，却正是极为现实的东西，是现代政治和社会经济过程不可分割的组成部分。笔记坚持把世界历史的规律性运用于根本不同于西欧的历史条件，这就扩大了马克思的历史哲学的具体应用范围，尤其是使它的方法论原则得到了富有成效的具体化。
美国学者唐纳德·凯利指出，马克思从大学时代起就一直以不同的方式保持着对人类学的兴趣，这种兴趣在晚年表现得尤为突出。在最后十年左右的时间里，马克思加强了对前西方和超西方的各种社会制度的研究，并把注意力从政治经济学转到了一种甚至可能更大的计划上来，这一计划的基础就是英美人类学家们所开创的人类学这门新学科。正因为如此，马克思才未能或许从未打算完成他的《资本论》。最令人感兴趣的是，他似乎正在超越一种仅限于经济分析和阶级分析的“历史唯物主义思想”。马克思晚年笔记中的思想，透露了向更大的范畴，尤其是向部落、血缘关系和性特征这些范畴敞开大门的信息；一旦达到这一点，则不仅要把资产阶级所有制问题转向悠久的家庭问题，而且也要把注意力从阶级斗争问题转到两性配偶的终极辩证法。严格地说，即转到新人类学自身研究的问题上来。这决非想表明，晚年马克思是向青年马克思的唯心主义复归，而是想说明，晚年马克思是对中年马克思相对狭窄的、经典的和最容易被庸俗化的唯物主义的超越。版权所有
我们还可以列举若干实例。仅从以上几位学者的观点，就可以看出建构马克思主义人类学的难度了。试问，作为建构基础的马克思晚年笔记是面向历史还是面向现实？是对以往观点的补充和发展还是对以往观点的突破和超越？是向早期观点的复归还是对早、中期观点的修正？是新的历史唯物主义还是新的人类学？
尽管研究者们意见纷呈，各执一端，但有一点似乎是相同的：他们都试图把马克思晚年的笔记放在马克思思想发展的总进程中来考察。迈出这一步是必要的、重要的。如果仅就笔记本身而谈论笔记，那就会犯梁赞诺夫那样的错误，认为马克思在垂暮之年还摘录他人的著作是一种“不可饶恕的学究气”。在这里，梁赞诺夫不仅忽视了笔记在马克思理论活动中的现实意义，而且抛弃了马克思理论活动的自身的整体性原则。众所周知，马克思在其思想发展进程中各种丰富多彩的思想观点、政治观点和理论观点相互交织、相互融合形成一个有机的整体，这个整体包括如下三个方面：(1)马克思的笔记、手稿和论著的有机统一；(2)马克思的哲学、政治经济学、社会政治学和人类学等多种主题的有机统一；(3)马克思早期、中期和晚年思想的有机统一。在这个整体中，人们不难看出，马克思人类学笔记所阐发或所蕴含的极其深邃的思想肯定不是整体本身。无论怎样说，它也只能说是整体的一部分。同时，它也不是可有可无的奢侈品，而是如同马克思的哲学、政治经济学、社会政治学说笔记那样，成为马克思主义的生长点。
三
那么，究竟什么是马克思主义人类学呢？这里首先有必要涉及人类学一般。也就是说，要从人类学的总体上来把握马克思主义人类学的内涵。
传统观点认为，人类学就是研究人的科学。据说，这个定义源于希腊文“人类学”，是“人”加“科学”的意思。从表面上看，它似乎具有一定的道理，因为不管什么人类学都可以说是研究人的科学。事实上，它只是研究人的科学之一。许多门类的自然科学和社会科学，譬如考古学、医学、心理学、社会学、政治学、经济学、文化学、伦理学、文学等等，都可以说是研究人的科学。因此，我们说，这个过于宽泛的定义在建构马克思主义人类学的场合是不适用的，因为这个定义本身就不科学。
当人们真正把人类学当作一门科学来对待时，就不再局限于词的构成意义，而是根据它的对象、内容和范围来给它下定义了。由于人类学在各个国家发展的历史状况不同，又由于众多的人类学学派所强调的重点不同，于是，人们对人类学的内涵和外延的描述也必然会出现一定的差别。这种差别大致表现为三种不同的基本规定。
第一种，认为人类学是研究人的体质的科学，属于自然科学，一般称呼它为体质人类学。只是由于人是社会的动物，因而又强调人类学与社会科学有着密切的关系。
第二种，认为人类学是从自然科学向社会科学过渡的过渡科学，这种观点常常引证恩格斯的桥梁说（《马克思恩格斯全集》第20卷，第525页）。
第三种，坚持广义人类学的观点，认为它既是自然科学，又是社会科学，它是研究人和人类最全的科学群。譬如有的学者首先把人类学分为体质人类学和文化人类学；又把广义文化人类学分为狭义文化人类学、语言人类学、史前考古学；再把狭义文化人类学分为民族学和社会人类学。
在以上三种不同的基本规定中，我以为第三种无疑具有非常积极的现实意义，因为它基本准确地描述了现代人类学发展的趋向。
根据这种分类法的基本规定，我们就可以用排除法比较容易地确定马克思主义人类学的基本方位了。首先，马克思主义人类学不是体质人类学；其次，马克思主义人类学也不是广义的文化人类学；第三，马克思在其毕生的理论活动中曾经涉及到考古学、语言学和民族学的若干问题，但这些并没有成为他的人类学思想的主流；第四，从事实上讲，马克思主义人类学只是一门社会人类学，或者准确地说，它只是社会人类学之一种，与其他社会人类学相比较，譬如泰勒、马林诺夫斯基等人的社会人类学有着本质的区别，因为它是以实践唯物主义和历史唯物主义为其理论基础，以人类社会的原生形态、次生形态、再次生形态的相继发展为其研究对象，以现实的人的自由发展为其终极目标的真正全面的科学的社会人类学。
西方文化概论笔记篇8
论文关键词：灵感；生活的积累；外物的触发
灵感是人类思维活动中的一种常见的思维现象，它客观而又普遍地存在于人们的生活和思维之中，有着悠久的历史与神秘的气息。在西方，早在古希腊时代就有人提出了灵感概念，并试图对其本质和规律予以说明，认为：灵感由“神”和“气息”两个词复合而成的，意即神的灵气。“灵感”一词在英语里写作inspiration，意思是灵气(spirat)的吸人，它的原始意义也是一种降神术。翻阅我国古代众多的关于本体感受的古代文论，可以找到“灵感”这个词，却没有“inspiration”所包含的特定含义。这说明中西关于灵感的理论，虽然有不同的发展轨迹，都有自己独特的概念形态，但大致是相通的。本文试图通过对中西文论中关于“灵感”的言论的比较和分析，浅探“灵感”的产生与获得。
一、西方古典文论视野中的“灵感说”
在古希腊时期，许多人认为一个人如果能创作出优秀的文艺作品，那他准是接受了“神”的启示。“灵感’，在文艺上的原始意义，指创作时一种神性的着魔，即获得神的启示，写出优秀诗篇”。…(纵观整个西方古典文论视野中的“灵感说”，我们可以将之分为两个阶段，即：在西方文艺复兴以前，主要表现出“神启论”的特征，以柏拉图的“迷狂说”为代表，强调“神灵附体”，神秘不可知；近代“灵感说”则主要表现出“天才论”的倾向，理论建构上以康德、歌德、黑格尔为主，强调人的本质力量，注重后天实践的勤奋、经验的积累。作为人类思想的结晶，他们对西方现代一些非理性主义的文艺思想，如尼采的“酒神精神”、叔本华的“天才”说等学说的提出有巨大启示．但两者都未能对“灵感”的产生作出令人信服的解释，存在着诸多不足。前者以柏拉图为例，他的“灵感说”包括三个方面，即：灵感的源泉主要是“神灵凭附”；“灵感”的表现是“迷狂”；“灵感”的获得过程是在“灵魂回忆”真善美的理式世界。这一“灵感说”的“神”不可见不可知，所赐予的对象具有极大的不确定性，其可遇不可求，不仅充满了唯心主义的神秘色彩，而且无益于创作，否定了人的自由自觉的努力。
黑格尔作为现代“灵感理论”的代表，力图从“外在的机缘”与创造者内在的“自觉要求”相结合的高度去揭示灵感的本质及其产生的内在的机制。这是黑格尔较以往的学者高明的地方。但是，黑格尔关于灵感问题的考察，最终还是未能摆脱他的荒谬的“绝对观念”体系的纠缠，因而他在灵感问题上所取得的成就最后还是淹没在他的“绝对观念”的无用的体系之中。
二、
与“有意注意”的目的性和局限性相比，“无意注意”则具有无限的开放性和历史积淀性，“无目的观察比有意观察还有效”在通常情况下，“无意注意”可能会被我们很快遗忘，但有特殊感情参与的无意注意会不受意识控制地积淀到无意识之中。它不仅有利于形象的记忆，而且因了感情的独特会使得这一记忆在唤起时独具特色。如，同是对贵族生活的描写，托尔斯泰的笔下充满了矛盾与辩证，曹雪芹则是看透名利的虚空与嘲讽。
“有意注意”和“无意注意”的界限很多时候是十分模糊的，比如缺失性体验、丰富性体验、孤独体验等，几乎可以说是混合的注意。在实际的文学创作中，更是两者的结合，“有意注意”立竿见影的效果得益于“无意注意”的启发和补充，“无意注意”只有得到“有意注意”的整理、淘汰才能成为形象元素。如韩少功的《暗示》和《马桥词典》所呈现的“知青写作”，即：在苦难的生活中看不到对苦难的抱怨，对人性美的揭示胜过对人性丑的鞭笞，苦涩的记忆里不乏对那～段生活的美好怀想。“知青”体验刻骨铭心，但这种体验在当时绝不是美好的，只是时过境迁，用现今的眼光去回忆，滤去了苦难的外衣，裹上了现今的反思，是作家将“有意注意”融合于曾经的“无意注意”，从而促成了新的体验的生成。
生活的积累当然不只是简单地等于以上所说的“有意注意”和“无意注意”，它甚至可以是作家所经历所感受的人世万象，比如，随着年龄日益完善的人格，作家平日的练笔，在练笔时激发出的思想火花和在练笔中造就的文从字顺的功力等等。限于篇幅，这里不再展开讨论。
(二)由无意识到显意识——外物的触发
灵感的来源是艺术家大脑中生活和知识积累的突然泛起，是外物诱发所致。这里所说的“外物的触发”包括来自外界的偶然机遇与来自内部的积淀意识。这两类现象，不仅激发信息的来源不同，而且发生机制也不一样。我们将在下面的内容中具体讨论：
由外部机遇引发灵感是最常见、最有成效的，这类灵感的激发大致可以分为大致可以分为四种情形：一、思想点化，如在阅读或交谈中偶然得到某种闪光的思想提示；二、原型启示，如白杨树之于茅盾的<白杨礼赞》；三、形象体现，如生活中的阿q之于鲁迅的《阿q正传》；四、情境激发，这里的触发媒介不是某种具体的信息，而只是一种气氛、一种情境。
以上四种类型，归结起原因来，便是作家的生活积累与外物之间有一种“同化”优势，即：作家的美感经验并不仅仅是静止地被动地接受外来信息，而是主动地活跃地与其发生契合，将自己的情态赋予对象，因而即使面对同一事物，作家较他人而言，藉着敏感和积淀，更有一种独特的亲切感和选择的倾向性，从而形成外在物象和内在心象的融合。
来自内部积淀意识的灵感，由于其发生机制深植于人类的潜意识活动中，其表现形态也更为复杂。我们暂时将其分为两类来探讨。一种是由无意遐想产生的思想火花，如作家在散步或郊游等休闲时因沉思或回忆而闪现的灵感，它多是因为心情的放松而使得积淀在无意识中的体验自由涌现，这一类情形还可以是在幻梦中出现，传说作家郭沫若经常从睡梦中跳起，抓来纸和笔记录下梦中偶得的诗句，且都是神来之笔。总之，这种自由的无意想象都是作家在内心宁静时充分调动和依从无意识的结果。与这种轻松心态下产生的灵感相反，我们称之为“潜能的激发”的灵感则是“人脑中平时未发挥作用的那部分潜在的智能在危机状态中的突然激发，如广为人知的曹植作出七步诗的故事等。这种纯粹在无意识中出现的灵感最奇特，也是唯心主义、神秘主义迷雾笼罩最浓的一类，但究其根源，不难发现它仍来源于生活的积累，它沉淀在我们的无意识之中，在放松或情急之下，意识对这些信息进行自由或快速的梳理和筛选，从而使其清晰地浮现在脑海中。
西方文化概论笔记篇9
一、读图
地理教学中,学生读图是最常用的,要做好这点,需注意如下问题:首先,要给学生创造读图的条件。教师应给学生留出读图的时间,让学生自己去读图、观察图、分析图,从图中学知识、找规律、得结论,用地图进行归纳、概括、总结,通过对地图的阅读,记忆点(如城镇、矿山等)、线(如交通线、分界线)、面(如工业区、农业区)、带(如气候带、自然带)等等。如讲区域地理时,大量的直观的概念及分布知识,诸如经纬度位置、海陆位置、陆地轮廓、地形地势、湖泊分布、河流走向等均可以通过学生自己读图而得出结论。这里学生的观察代替了教师的讲解,要比教师平铺直叙印象更深刻,思路更明确,记忆更扎实,效果更好。
其次,要对学生的读图加以引导启发。在教学中仅仅让学生自己读图是远远不够的,譬如有些学生在观察插图时,往往被画面五颜六色、丰富多彩的内容吸引,盲目乱看,这就需要教师适当引导,引导学生分辨主次,逐项观察,讲清读图的步骤、目的,给学生提出问题,让学生能够有目的、有计划、系统地、精确而全面地进行读图。如在教"中国地形概况"时,引到学生看挂图"中国地形图",逐次提问1、我国西部涂棕色和白色地区的海拔、高原及高原以东、以北分布的几条大山脉;2、由第一阶梯向东、向北的海拔、高原、盆地,东至哪些山脉,海拔高度发生了什么变化;3、从地势第二阶梯翻越大兴安岭、太行山、巫山、雪峰山向东,地图上颜色的变化、海拔、地形的变化。然后结合"中国地势阶梯状分布示意图",在地图上找出规律,得出"我国地势西高东低,呈阶梯状分布;地形多种多样,山区面积广大"的特点,推理出这种地势使我国东部深受来自太平洋的湿润气流影响,降水丰富,这种地势也对河流的流向产生了影响,从而使"大河向东流"("百川东到海")。这样层层递进,步步深入,牢牢抓住了学生的注意力。
再次,要培养学生的读图习惯,在学生大脑中建立起地图表象。在教学过程中,通过学生反复读图、用图,重视学生大脑中地图表象的形成和积累,使学生大脑中形成可视、可感、清晰而准确的地图表象,能够经常保持和提取再现,即使地图不在眼前也能凭大脑中的地图表象进行地图思维。这样,就会感到地理越学越容易,越学越有趣,越学越爱学。
二、析图
析图就是通过教师对地图的讲解分析,找规律、抓重点,图文结合,使文字知识落实在图上,图上知识转换成文字叙述,从而达到强化教学、巩固和深化知识的目的。析图首先要找出规律,地理课中的地图看起来似乎内容繁琐,杂乱无章,实际上往往是一件件事物的简单叠加,教师要善于找出规律,层层分析。如教"我国铁路分布"时,可把纵横交织的铁路线概括出"五纵三横"的规律。其次,析图要抓住重点,地理课中的每幅图,其上面的内容都有主次之分,教师要善于辨清主次,排除次要信息的干扰,抓住每幅图的核心和主旨,从而使每幅图的主体形象更加鲜明、生动。再次,析图要善于联想,使地图形象化。在地理教学中,根据地图的特征,联想生活中的具体事物,把抽象的地图形象化、拟人化,让学生记得容易、学得轻松。如讲授"中国政区及各省轮廓"时,把黑龙江看作展翅高飞的天鹅,天鹅头是我国的最北部,颈部是嫩江平原,三江平原和松嫩平原是它的双翼,尾部在鸡西煤矿和镜泊湖区。其它如陕西像尊跪俑(世界古文化遗迹,秦兵马俑出土地),湖南、江西像对兄妹头像(苗汉团结),广东似像头(高温多雨气候),台湾像香蕉(我国着名香蕉产地),云南像孔雀(我国着名珍稀动物产地),西藏酷似藏靴(艰难的历程,登山圣地),青海像马头(河曲如马口,青海湖如鼻孔,我国着名河曲马产地),内蒙古像只雄鹰(温带草原的典型动物之一)。世界地理中,阿富汗像一片枯叶,朝鲜像白兔,伊朗像草帽,澳大利亚像马鞍,意大利似高筒皮靴和足球,阿富汗像只牛腿(世界牛肉出口量最大的国家),南极像个大问号(神秘的大陆),大西洋像只宝葫芦等等。通过对地图的这种联想、分析,学生记图、绘图变得简单可行。
析图的最佳方式就是教师边讲边画。教师在课堂上用彩色粉笔徒手作图,边讲边绘,使每一知识点一出现便在图上落实,图文融合。这种形式变化灵活,可加可减,能更加鲜明生动的揭示地理事物的变化、发展过程(如褶皱、断层),使学生的视听感官处在同步活动中。譬如在讲区域地理时,首先勾画地理轮廓,然后用不同色彩的粉笔边讲边画出山脉、河流、湖泊、海洋、城市;讲到矿产,用不同的符号,讲到农产,画出不同的代表图案,讲动物,用粉笔画出不同的动物,这样一来既形象又好记。教师的动作、不同的色彩图案强烈作用于学生的感官,产生深刻的印象。
三、练图
练图主要是指围绕地图进行的填地图册、记地图笔记、仿绘地图、补绘地图、绘制地图等等的练习。经常性地进行地图练习,通过多次勾绘山脉、河流、行政区等图,学生对这些区域的轮廓、海陆位置关系、海岸线状况、区域间的位置等就有了深刻的印象,在大脑皮层中留下深刻的痕迹,形成清晰而准确的地图表象,学生习惯以图记文,图文顺利转化,大大提高了学习地理的积极性和学习效率。
西方文化概论笔记篇10
关键词：唐代方言；宋代方言；方言学；方言发展史
中图分类号：H171文献标识码：a文章编号：1672-3104（2013）01?0184?05
唐宋方言学史研究，既能填补此项断代研究的空白，又为汉语方言学通史、唐宋语言学史、古代语言学通史等学术史的研究提供重要参考；也能更正前人关于唐宋方言学的不妥之处。此外，唐宋方言学史中涉及的方言现象，还能为历史方言、现代方言、方言史的研究提供参考，为古汉语词汇、语音、语法等方面的研究提供支持①。
如何研究唐宋方言学史，目前可资借鉴的成果主要有：张永绵《论方言学遗产的整理和研究》[1]、何耿镛《汉语方言研究小史》[2]、华学诚《汉语方言学史及其研究论略》[3]、柳玉宏《六朝唐宋方言研究综述》[4]、华学诚《周秦汉晋方言研究史》[5]、汪启明《汉语文献方言学及研究》[6]、储泰松《唐代的方言研究及其方言观念》[7]等。总体来看，专门探讨研究策略的不多，而且提出的有些策略也未必适用于唐宋方言学史研究。有鉴于此，我们拟定了几条研究唐宋方言学史的策略，这些策略多为前人未述及或语焉不详者。
一、把重要方言史料纳入讨论范围
前人研究方言学史时，一直把方言史料亦考虑在内，如《论方言学遗产的整理和研究》提及古籍注解和文人笔记等文献中的方言记载；《汉语方言研究小史》王力先生序云：“现在何耿镛同志把汉代经师的笺注和汉代语文著作所反映的方言现象、中古时期的方言记载等方言材料加进去，内容就丰富了……其所搜得的材料是很宝贵的，我们可以由此窥见汉语方言（学）发展的轮廓。”《周秦汉晋方言研究史·摘要》把辞书和经注征引方言称为“文献方言学”，并指出：“中国方言学研究的古典传统是口语方言学和文献方言学并行。”《汉语方言学史及其研究论略》认为研究方言学史的方法论原则之一是方言学史与方言史并重，文中说：“（汉语方言学史）更大量的工作则是从各个时代的辞书、类书、注疏、文集笔记中把关于方言语音、词汇、语法的零散研究爬梳搜罗，并按一定的组织方法进行科学整理。”《周秦汉晋方言研究史》“系统清理周秦汉晋时期的方言学史料，并兼及这一阶段的方言史料。”[5]该书共收王逸《楚辞章句》22条方言记载，何休《春秋公羊传解诂》33条、郑玄注群经67条、高诱注《吕氏春秋》和《淮南子》72条，复从辑本中获得三国时期的方言材料50余条、两晋时期45条等。鲁国尧先生序该书云：“它（按：方言学史）就得囊括这一长时间内的有关方言记载、研究的各种史料，予以甄别、熔炼、分析，做出论断，前人的观点正确者阐发之，错误者驳正之，不足者补充之，还要能提出自己的新见，这新见还要有份量，如果是高见，就更难能可贵了。”
前人论及唐宋方言学时亦是如此。何仲英《中国方言学概论》第七部分“中国学者的方言研究”把慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书均视为方言学史料[8]；《汉语方言研究小史》唐宋段重点介绍唐代汉藏对音
收稿日期：2012?05?14；修回日期：2012?12?28
基金项目：2011年甘肃省社科规划基金项目“唐宋方言学材料及其价值”（YYGGS201107）
作者简介：王耀东（1970?），男，甘肃陇西人，兰州交通大学文学院副教授，中国传媒大学博士后，主要研究方向：古代语言学文献.
材料和宋代方音材料[2]；《唐代的方言研究及其方言观念》主要依据玄应《众经音义》、窥基《法华音训》和《妙法莲华经玄赞》、慧琳《一切经音义》、可洪《新集藏经音义随函录》等音义书中的方言史料。
前辈学者把方言史料纳入方言学史，原因有二：一是现存的方言学史料太少；二是重要的方言史料亦蕴含方言研究成分。在研究唐宋方言学史时，我们要广泛钩稽重要的方言史料，尤其是辞书、经注、笔记、集注、地志和佛经音义书中的材料。这些材料比较零散，须整合后分类述评；辞书和经注材料须考察其共时性；汉藏对音材料的地域性和音值的对等程度不好把握，可暂不予考虑。
二、文献的全面考察和重点考察
相结合
前人对唐宋方言学史的研究，或是简述性或是专题性。最早论述唐宋方言学史的是《中国方言学概论》，此文仅提及慧琳《一切经音义》《切韵》系韵书、颜师古《匡谬正俗》、庄绰《鸡肋编》《宣和遗事》等，显然没有对唐宋文献进行全面考察。此后出现的一批旨在构建汉语方言学史史学框架的专著和论文谈及唐宋方言研究状况时，总是举几个常见的例子，而这些例子都来源于明清学者的称引。唐宋方言学史专题研究有刘红花《方言词研究》[9]、储泰松《唐代音义所见方音考》[10]、王智群《颜注引方俗语研究》[11]、赵振铎《唐人笔记里面的方俗读音》[12]等。李匡乂《资暇集》、沈括《梦溪笔谈》、王观国《学林》、王楙《野客丛书》、周去非《岭外代答》、洪迈《容斋随笔》等书中的方言学成果鲜有提及，对《匡谬正俗》、陆游《老学庵笔记》等书中的方言研究亦未进行深入探析。
全面考察须从《四库全书》和《续修四库全书》等大型丛书入手（据初步调查，两种丛书共收唐宋文献近千部）。还要适当考虑元明清以来的唐宋佚文。考察包括宏观和微观两个层面：宏观层面，根据两部丛书的《提要》，结合清代《续方言》系列书，初步确定一批可能含方言学史料的文献；微观层面，把这些文献粗略过一遍，确认蕴含方言学史料的文献（据考察，涉及方言学史料的唐宋文献在百部以上），然后逐本爬梳材料。
重点考察以史志、小学书、笔记和地志为主。史书的艺文志通常刊载方言专著；小学书包括小学专著和辞书，如李涪《刊误》《匡谬正俗》《切韵》系韵书等，佛经音义书也归入此类；《资暇集》《梦溪笔谈》《老学庵笔记》等唐宋笔记中含有大量的方言论述；唐宋地志除有零散的方言记载外，还有完整的方言研究内容，如《岭外代答·风土门》有“方言”和“俗字”两节。
三、合理利用清人辑录成果
最早涉及唐宋方言学史料的是清人《续方言》系列书。这些著作以续补扬雄《方言》为目的，辑录古代方言词语，并兼收少量方言学史料。这类著作有戴震《续方言》（二卷）、杭世骏《续方言》（二卷）、程际盛《补正》（二卷）、徐乃昌《又补》（二卷）、程先甲《广续方言》（四卷）、张慎仪《新校补》（二卷）和《方言别录》（四卷）等。影响较大的是《续方言》《广续方言》和《方言别录》（原名《唐宋元明方言、国朝方言》），其中后两部辑录唐宋方言学史料较多（总量不及我们掌握的十分之一）。《方言别录》把《匡谬正俗》《梦溪笔谈》和《老学庵笔记》等书中成段的方言学史料压缩成了简略的方言记载，抹杀了作者对方言的认识和思考。
《续方言》系列书存在一些局限和不足，主要有：材料遗漏尚多，不标原始出处，所注出处有误，截取方言句段不合理，文字错讹脱漏，误判方言史料，朝代名与地名相混，自乱其例等。如杭世骏《续方言》辑录方言材料522条，时人评价很高。然《补正》校正67条，超过原书十分之一。《新校补》又“是正者十之七八，芟补者十之五”。凡此种种，笔者暂不赘言，拟另撰《清人辑录唐宋方言材料之失》一文详叙。
尽管如此，《续方言》系列书仍是研究方言学史不可或缺的资料。初次排查含有方言学史料的唐宋文献时，可把《续方言》中出现的直接认定；同时，通过与《续方言》比对，弥补搜集时遗漏的古籍和材料。
四、全面概述和重点讨论相结合
一部完整的唐宋方言学史，既要全面概述其整体面貌和具体特点，又要重点讨论代表性成果。
全面概述的内容至少应包括：①唐宋方言史料状况，可从语音、词汇、语法三个方面概述。②唐宋方言研究状况，除介绍出现过的专著外，还要概述唐宋人研究方言的特点和内容。据我们了解，特点有：唐宋学者多以“论述”的方式进行方言研究，方言研究语音和词汇并重，有些研究是无意为之，注重揭示古今诗文中的方言等；内容有：关于方言观的论述，关于各地方言现象的论述，关于南北方言的论述，关于方言本音本字的论述，关于方言名源的论述，关于诗文中方言的论述等。
重点讨论的内容应包括唐宋人的方言观、方言专书和知名学者的方言研究，兹简要分述如下。
（1）唐宋人方言观包括：方言自古就有，各地方言不同；方言为通语之讹；方言多为通语音转而来，重音不重形；方言皆有所本，多为古语之遗；南北方言具有互动关系；方言形成自有原因等。
（2）唐代有李商隐《蜀尔雅》（三卷），北宋有王浩《方言》（十四卷）、王资深《方言》（二十卷）、吴良辅《方言释音》（一卷）等。这些著作虽已亡佚，然史志均有记载，如《直斋书录解题》卷3：“《蜀尔雅》三卷，不著撰人名氏，《馆阁书目》。按：李邯郸云：‘唐李商隐采蜀语为之。’当必有据。”
（3）唐代研究过方言的学者有慧琳、刘知己、李涪、颜师古、刘肃、段成式、封演、李匡乂等，宋代有沈括、项安世、王楙、王观国、朱熹、郑樵、洪迈、胡仔、陆游、周去非、俞琰等。方言学史要归纳他们方言研究的成就，指出其对前代方言学的继承和对后世方言学的影响。对《匡谬正俗》《刊误》《资暇集》《容斋随笔·四笔·南北语音不同》（卷9）《野客丛书·俗语有所自》（卷29）《学林·方俗声语》《老学庵笔记》等著作，既要进行宏观评述，又要从微观方面揭示作者表达的方言观和反映的方言现象。
在全面概述和重点讨论、宏观评价和微观分析的基础上，总结唐宋学者研究方言的方法、理论、经验及历史条件，探讨唐宋方言学的发展道路及其内在规律，构建符合客观实际的唐宋方言学史的史学框架。
五、参考吸收前人的研究成果
罗常培《中国方音研究小史》是汉语方言学史学科的草创之作；[13]许宝华、汤珍珠《略说汉语方言研究的历史发展》[14]《汉语方言研究小史》《汉语方言学导论》第九章“方言学史概要”、[15]张玉来《方言音韵研究小史》、[16]游汝杰《汉语方言学的传统、现代化和发展趋势》[17]等勾勒了汉语方言学史的大致脉络；《周秦汉晋方言研究史》则是唯一的断代研究。这些著作给我们提供了方言学史的写作范式。
唐宋方言学史的研究，根据学者研究的自觉程度和所取得的成就，可分为三个阶段：
第一阶段为上世纪20至80年代。这个阶段的研究多为印象性的简述或少量的材料辑录，学者们还没有把自己的研究提到学术史的高度。主要成果有：《中国方言学概论》、崔骥《方言考》[18]、周祖谟《问学集》、[19]丁介民《方言考》、[20]周法高《中国方言学发凡》②和张永绵《论方言学遗产的整理和研究》等。
第二阶段为上世纪80年代至2010年。这个阶段学者研究方言学史的自觉性加强，出现了方言学简史和断代史，其中有些涉及唐宋方言学史的内容。主要成果有：《略说汉语方言研究的历史发展》《汉语方言研究小史》《汉语方言学史及其研究论略》等。也有专门探讨唐宋方言学的论文，或是专题研究，如徐时仪《北宋王浩、王资深曾著有》[21]；或是宏观概述，如《六朝唐宋方言研究综述》。此类成果还有时永乐、门凤超《唐代的方言著作》[22]、汪寿明《与方言》[23]、马重奇《方言考——兼评张慎仪所辑唐宋方言》[24]、刘晓南《从历史文献的记述看早期闽语》[25]、冯庆莉《和的方言词比较研究》[26]、刘晓南《从历史文献看宋代四川方言》[27]、刘晓南《朱熹与闽方言》[28]、钱毅《从笔记、文集等历史文献看唐宋吴方言》[29]等。
第三阶段为2010年以后。这个阶段人们开始全面探讨唐宋方言学和方言学史料。《唐代的方言研究及其方言观念》首开风气，谈及如下内容：唐代文献方言记录概览，唐人对方言的记录和描写，唐人对方言现象的认知等。其后王耀东《唐宋方言学材料考论》首次对唐宋方言学史料进行了大范围的搜集和系统讨论。[30]
上述成果能为研究唐宋方言学史提供一些材料、方法和观点。
六、辩证对待前人观点
在吸收前人成果的同时，我们也要对前人的某些观点进行辨正，试举数例。
（1）《中国方言学概说》、陈钝《旧籍中关于方言之著作》[31]《汉语方言研究小史》《略说汉语方言研究的历史发展》、陈炳迢《辞书概要》[32]、周振鹤、游汝杰《方言与中国文化》[33]等均认为唐宋时期未出现过方言专著。《汉语方言研究小史》说：“这一时期（按：魏晋南北朝隋唐两宋）关于方言研究的专门著作几乎没有，我们只能从研究音韵的著作或者其它文献资料中找到这一时期方言差别的零星记载。”[2]何先生此说欠妥。首先，唐宋时期出现过方言专书。其次，我们从唐宋研究音韵的著作中很难找到理想的方言学材料。再次，唐宋方言研究的成果不限于一些方言差别的零星记载。
（2）许多学者在谈及唐宋方言研究时总把王应麟的《困学纪闻》（该书卷19有“俗语有所本”一条）作为代表。《论方言学遗产的整理和研究》只提了《困学纪闻》和《齐东野语》；《略说汉语方言研究的历史发展》只提了《匡谬正俗》和《困学纪闻》；《汉语方言学导论》也只提到了这两部著作；[15]《辞书概要》说：“这段时期，兼录方俗词语的书有唐颜师古的《匡谬正俗》，宋赵叔向的《肯綮录》、王应麟的《困学纪闻》，明陶宗仪的《辍耕录》等。但它们都不是方言词典专著，收录也很少。”[32]经考察我们发现，《困学纪闻》“俗语有所本”一条中没有出现一个地名，王氏只在古文献中找到了这些俗语的原始出处，该书与方言研究有很大距离。
（3）《六朝唐宋方言研究综述》认为：唐宋类书和清代的一些重要的辑佚著作如《小学钩沉》《邃雅斋丛书》《汉学堂丛书》《玉函山房辑佚书》《小方壶斋丛书》《小学钩沉续编》等都有六朝唐宋方言学材料。这一提法也许适用于六朝，但未必适用于唐宋。因为唐宋类书中的方言学材料极少，即使有几条，也因类书的抄撮性质，未必有共时价值；清代辑佚书所收佚书基本上是唐以前的，鲜有唐宋方言学材料。
七、在汉语方言学史上定位
举凡学术史，必是横向分析和纵向比较相结合的。在对唐宋方言学史料进行大范围的搜集和系统讨论的基础上，还须考察周秦汉魏晋南北朝隋代以及元明清的方言研究，并结合当时的社会情况和语言政策，在古代文化史、古代语言学史、古代方言学史的大背景下对唐宋方言学在学术史上定位。
南北朝以前的方言研究，《周秦汉晋方言研究史》论之甚详。南北朝方言学史料，据我们初步了解，只有刘延明《方言》（已佚）和少量的方言记载。出现这种情况，除了文献大量散佚的客观原因外，恐怕这个阶段方言研究处于低谷是主要原因。较之南北朝，唐代方言研究有了一定的发展，出现了《蜀尔雅》，颜师古等学者也均有方言研究成果，但从整体上看，这个时期方言研究仍处于低谷。宋代出现过王浩《方言》等三部方言专著，沈括等一批学者也参与了方言研究，民间可能还印行关于方言的小册子，这种情况是前所未有的，与宋代杂剧、话本等俗文学的繁荣有关。元代出现了反映北方方言的名著《中原音韵》。明代有李实《蜀语》、岳元声《方言据》等方言专书，也有《韵略易通》《重订司马温公等韵图经》等一批反映方音的韵书韵图，还有《问奇字》《菽园杂记》《字学元元》等记载方言的笔记杂记。至清代，方言研究达到全盛，具体表现在：编纂了一批续补扬雄《方言》的著作；撰写了许多调查、辑录和考证方言俗语的著作，如钱大昕《恒言录》、孙锦标《通俗常言疏证》、钱坫《异语》、翟灏《通俗编》、梁同书《直语补证》、张慎仪《方言别录》、钱大昭《迩言》等；做了校勘疏证扬雄《方言》的工作，如戴震《方言疏证》、卢文弨《重校方言》、刘台拱《方言补校》、钱绎《方言笺疏》、王念孙《方言疏证补》等；出现了一些研究方言音韵的著作，如胡垣《古今中外音韵通例》、陈澧《广州音说》等；民间流传着各种地方韵书，如福州的《戚林八音》、漳州和厦门的《雅俗通十五音》、潮汕的《潮汕十五音》、广州的《千字同音》、徐州一带的《十三韵》、武昌的《字汇集》、江西靖口一带的《辨音摘要》、河北一带的《五方元音》等。另外，研究戏曲声律的著作和地方志也涉及方音材料，如王德辉、徐沅《顾误录》和段玉裁参编的《富顺县志》、俞樾参编的《续天津县志》和《上海县志》、钱大昕参编的《长兴县志》和《鄞县志》、杭世骏参编的《乌程县志》和《平阳县志》等。
纵观古代方言研究的历史，我们就可以给唐宋方言学史做出比较合理的定位。《周秦汉晋方言研究史》把宋元之际视为方言研究走出低谷而承前启后的时期[5]。《汉语方言学导论》则认为：“如果说汉代是传统方言学的勃兴期，那么隋唐宋元应该是衰微期。”[15]
注释：
本文所说的“方言”仅指汉语的地方变体，不包括无地域名的俗语、少数民族语和社会方言。方言学史料须有明确地域名或根据语境可推知地域。
周法高的《中国方言学发凡》载台湾1955年《中国语文研究》，笔者仅见目录而未见原文。
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theResearchtacticfortheHistoryoftangandSongDialectology
wanGYaodong
（mobileStationforthepost-doctorsinCommunicationUniversityofChina，Beijing100024，China）