高中政治哲学问题篇1
关键词：政治哲学；双重维度；马克思主义
前言：在对政治哲学进行研究时，如果忽视其双重维度的属性，只是进行单一的研究，那么研究出来的结果将会缺乏全面性和完整性，对于政治哲学的蕴涵，也不会充分的展示出来。因此，在进行政治哲学研究时，必须要从双重维度的视角来进行研究，以便于保证研究的全面性。马克思政治哲学属于政治哲学中的一种，在对其进行研究时，同样需要以双重维度为视角来进行研究。
一、政治哲学的双重维度
（一）政治哲学的理论前提
在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。
（二）施特劳斯的政治哲学
在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。
通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。
二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学
（一）马克思政治哲学的狭义定义
对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。
（二）马克思政治哲学的广义定义
既然狭义的马克思政治哲学的定义为利用哲学来处理政治问题，那么广义上的马克思政治哲学就是指利用政治的方式来处理哲学的问题。在此种视角中，马克思政治哲学就是一种纯粹意义上的政治哲学，无论从何种角度进行分析，此种论断的理由都是非常充分的。对于哲学，马克思主义在对其进行研究时，立场为无产阶级和人类解放。马克思在自己的《黑格尔法哲学批判导言》中，阐述了这样的内容：对于哲学来说，物质武器就是无产阶级，而对于无产阶级来说，哲学就是其精神武器。对于政治经济学和社会主义理论，马克思有着自己独到的见解，对于这两个理论，如果从哲学的角度来进行研究，那么就会发现，在这两个理论中，政治哲学的内容是有所体现的，具体说来，在政治经济学中，其主要的内容就是分析资本主义现代性，而这其中就能够很好地反映出政治哲学的内容；在社会主义理论中，包含社会主义和共产主义的论说，这是一种“正义论”，具有比较强的独特性。对于共产主义，不同的人以不同的方式来对待，但无论是哪种形式，共产主义都是客观存在的，这主要体现在两个方面，一方面，在共产主义中，将世界历史性存在的基本经验表现出来，如果将共产主义等同于党派、世界观，那么这种认知具有很强的肤浅性；另一方面，在马克思和恩格斯的共同著作中，也提到了共产主义，并将其称之为“实践的唯物主义者”，这也说明，在马克思的理论中，政治、哲学、经济学实现了高度的融合。基于此，在对哲学进行研究时，以政治的方式来进行是有着强大的理论依据的。
结论：在政治哲学的概念中，“政治”和“哲学”是两个基本的要素，概念中的核心内容就是究竟以何种方式来处理何种问题，一种立场是利用哲学方式来处理政治问题，另一种立场是利用政治方式来处理哲学问题，这两种立场构成了政治哲学的双重维度。在对政治哲学进行研究中，其中关注度最高的问题就是马克思政治哲学，为了保证马克思政治哲学研究的科学性，就需要将其放置在政治哲学双重维度的视角下来进行，通过科学的研究和分析，形成了马克思政治哲学的广义和狭义上的定义。实际上，这两种立场是相互依赖的，共通过形成了马克思政治哲学的全部内容。
参考文献：
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高中政治哲学问题篇2
[关键词]中国政治哲学；宏观理论建构；微观政治主体；述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
高中政治哲学问题篇3
一、哲学思想应用到思想政治教育学的必要性
思想政治教育学是对大学生进行教育的基础性学科，同时它也是建立其它学科的重要基础，只有这项工作做好了才能将学生培养成合格的社会主义事业接班人。所以说思想政治教育学工作是大学生教育中最基础也是最困难的工作。思想政治教育学是最难研究和理解的原因如下：首先，思想政治教育学是有关工作本质性的知识，要求我们一定要从思想政治教育工作的众多现象中发现规律性具有理论规范性的内容，并对这些内容进行理论提升和概括，这就是哲学思想中从现象到本质的一个发展过程。其次，作为一个单独的学科，思想政治教育学又是具有体系性的，其中各个不同的原理之间要有严谨而密切的联系。思想政治教育学学科体系的建立困难重重，所以为了解决这些困难，完成思想政治教育学体系的建构应用哲学思想是最好的途径和方法，也就是说哲学思想的应用是思想政治教育学学科得以合理建构的重要的不可或缺的条件。
哲学思想对思想政治教育学建构具有重要作用，这一巨大作用主要体现在以下几个方面：首先，要想建构思想政治教育学这个关于大学生政治教育的大厦，必须要保证相关思想政治教育学概念这些基本的砖石的合理性。这一过程的完成必须要对哲学思想进行恰当的应用，尤其是哲学分析法的应用特别是西方哲学中的逻辑分析和概念语义分析的方法，对思想政治教育学概念的分析和形成是很有好处的。其次，思想政治教育学相关观点的概括和精炼也需要哲学思想的应用。思想政治教育学观点的得到是一个从简单到复杂，再从复杂到简单的不断循环的过程，是对概念的不断提炼和概括的过程，这一过程哲学思想是必须要用的，因为哲学思想可以透过简单的外表看到内部的复杂性，帮助观点的形成。最后，思想政治教育学相关体系的建构和对体系的反思和调整离不开哲学思想。因为哲学思想可以帮助人们在研究的过程中全面把握思想政治教育的主要的学科性质和特点，具有统揽全局的整体性眼光和建构体系的严谨的逻辑性。
二、恰当应用哲学思想的重要性
思想政治教育学在20多年的发展和建设过程中，取得了比较大的成绩，这一成绩的取得与哲学思想的恰当应用是密不可分的。但是在思想政治教育学工作和学科的建设中对哲学思想的应用有时候不是特别到位和准确，也就是说会不可避免的出现对哲学思想应用的不足或者应用过度的情况，无论出现哪种情况都会对思想政治教育学工作的开展和学科的建构产生不良的后果和影响。
在思想政治教育学这一学科领域当中有许多的相似和相近的概念，对于这些概念的区分要利用哲学思想较大的辨别能力，否则思想政治教育学对相关的学理的分析和辨别就做的不够清楚了，就会产生概念混乱的现象。例如思想政治教育学与思想政治教育和思想教育等这些相近概念它们各自的含义都是什么，如果不利用哲学思想较强的分析判断能力进行研究，就会产生这些住概念的模糊不清。在对思想政治教育学相关的原理进行建构和讨论中也必须要对哲学思想进行恰当的应用，例如哲学思想有一个论断就是：理论来源于实践又高于实践。思想政治教育学的论题来源问题，有的思想政治教育学论题不是从思想政治教育工作实践当中提取出来进行研究得来的，而是把马克思主义哲学中有关的原理和体系生搬硬套过来，再戴上思想政治教育的名义，作为思想政治教育的基本论题来出现的，这种论题的来源方式没有实践性和先验性。这种论题脱离了实践，是从概念到概念，而不是从实践到概念，这样容易使这些原理在哲学的相关原理中兜圈子，无法发挥对教育实践的指导作用，成了纯粹的经院哲学。换句话说就是哲学思想在思想政治教育学中的不起当应用，除了不利于思想政治教育学的发展还会使人们产生对哲学思想的误会，从而也不利于哲学思想的发展。
三、哲学思想与思想政治教育学的结合
高中政治哲学问题篇4
一高等教育哲学基础的基本表述
高等教育为何存在和发展，这是一个基本的哲学问题。高等教育存在和发展的合法性基础是什么？关于这个问题，美国学者布鲁贝克在《高等教育哲学》一书中指出：“在20世纪，大学确立它合法地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种主要是以认识论为基础，另一种哲学则是以政治论为基础。”认识论趋向于把以“闲逸的好奇”精神追求知识作为目的，强调对未知的好奇和对真理的追求，要求完全摆脱价值的影响，主张按学术自由等传统大学理念追求高深学问，高深学问忠实于真理和客观事实，实施绝对的精英教育，认识论观点试图在学术与现实之间划一条明显的界限；政治论认为人们探求的不是高深学问本身，而是高深学问对国家和社会的作用，以解决现实问题为价值取向，考虑了以社会为本位的教育价值观。要实现认识论与政治论两种高等教育哲学的结合，最好的途径就是重新探讨当前关于知识本身的理论，用实用主义的认识论补充现实主义认识论。
二高等教育哲学基础的其他表述
张楚廷教授的《高等教育哲学》立足于中国高等教育实际和生命论高等教育哲学，以人本为主线，从人的本体论出发，提出“生命论”的哲学基础观，认为教育起源于这种特殊生命的活力，人创造了教育这个奇迹，高等教育无论是为了追求真理还是提供社会服务，都是为了完善人的智慧和修养。
随着科技的发展与进步，信息时代的到来，社会各方面出现了道德层面的问题。如，学术界存在学术造假问题，核工业出现威胁人类生存环境的核伦理问题，克隆人技术带来生命伦理问题。然而，布鲁贝克和张楚廷两人提出的认识论、政治论和生命论并不能很好地回答这些问题，在这样的背景下，就提出了高等教育的道德论哲学基础。道德论哲学观即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，它是以“明明德”为哲学认识论基础和前提的，重在培养整全的人，兼备知识与道德修养的人，只有在此基础上才可能去为学术而学术，才可能实现国家或社会的利益。
除此之外，只有坚持高等教育，立足于人之生存，才能实现其价值的本源性回归的“生存论”哲学观；还有“生产力论”强调高等教育存在的合理依据是培养一个既有知识又可以实现自身价值的人；“人本论”强调的教育是以人的自由、自在、自为和谐发展的生命存在为核心。
三我国政治论的高等教育哲学发展历程与现状
在我国，高等教育从一诞生开始就没有自身的独立场域，基本上依附着国家政治，各阶段统治者都通过设置各类高等教育来培养自身所需要的统治人才。自殷商的辟雍、春秋战国的稷下学宫、汉的太学、唐的国子监到清末的大学堂；从《大学》的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”到孔子的“学而优则仕，仕而优则学”都深刻打上了高等教育与政治相结合的烙印。高等教育与政治活动结合在一起，政教不分，官师合一。教师隶属于国家官吏，学校的主要目的是为国家选拔、培养统治所需要的人才，国家也干预控制着学校的发展。官学体系之外的私学，曾被认为是中国学术自由的典范，虽有自己的专职教师，教育活动也较少受国家政治势力的影响，却最终也被国家所干预控制。
尽管我国高等教育政治论哲学基础根深蒂固，但以追求高深学问的认识论哲学在我国高等教育中也有所体现，以宋朝书院为典型代表。熊明安学者指出：“宋朝书院这种形式的高等教育机构，是专门研究学问的地方，师生们不为利禄所动，专以研究经学为任务。”但从整体发展看，与政治论相比，认识论的地位微乎其微，一直没有得到应有的重视。
近现代大学也都坚持单向度的政治论哲学观。自成立之日起就肩负着“教育救国”的目的。1898年，京师大学堂成立，本着“谨遵谕旨，端正趋向，造就通才”的宗旨，也没有完全脱离教育为政治服务的轨道。当然，在此期间，高等教育并不是一味的出现政治论观点，蔡元培先生在担任北大校长期间的“洪堡精神”，当属中国高等教育的认识论哲学观。蔡元培先生受德国洪堡大学的影响，提出“大学者，研究高深学问也”，主张教育要独立于政治和宗教，学术自由、兼容并包。可以说，蔡元培先生是我国高等教育认识论哲学观的第一人。除此之外，20世纪30—40年代，在中国的特殊历史时期，也出现了高等教育的认识论与政治论并存的局面，为我国高等教育认识论的发展提供了一定的空间。
新中国的高等教育被赋予要为社会主义建设服务，与生产劳动相结合，为经济建设培养高级专门人才。从而奠定了高等教育政治论哲学观的根本地位，认识论的哲学观失去了生存的土壤。现今的高等教育更多被赋予了社会职能，为国家经济建设服务。1998年我国《高等教育法》规定：“高等教育必须贯彻国家的教育方针，为社会主义现代化建设服务，与生产劳动相结合，使受教育者成为德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人。”
高等教育大众化发展的今天，高等学校的运转出现了“师资紧张、学科机构不合理、教育质量下降”等方面的问题。从深层次上看，正如布鲁贝克在“学术界大为不满的冬天”中的思考一样，是因为我国政治论与认识论的高等教育哲学基础出现了失调造成的。
四对我国高等教育政治论哲学观的反思
从我国高等教育发展历程来看，高等教育一直都坚持以政治论为主导的哲学观。过分强调政治论，使高等教育在发展中不得不考虑价值的因素，政治论成为了高等敦育出现以上问题的根源。政治论统治下的高等教育，成为了促进和推动经济发展的不可替代的手段和工具，“政府推动”的办法，致使大众化进程本身带有较强的功利性，它完全抛弃了高等教育作为教育的本质意义。要解决我国大众化时期高等教育的问题，必须正确的解读高等教育的内涵，寻找一条既可以研究高深学问，又不受价值观念影响的路径。
对认识论的忽视，对政治论的绝对遵从，都不符合高等教育的内外部发展规律，不利于我国高等教育的健康发展。在21世纪的今天，高等教育具有教学、科研、社会服务等职能。我国高等教育在发展的过程中，不仅要随着社会的发展，提供相应的社会服务，更要注重高深学问的传授学习，重视纯理论的研究，从而使政治论与认识论能够在实践中相结合。
高等教育的主要对象是20岁左右具有独立思想的年轻人，所以在探讨我国高等教育哲学基础的时候，必不可少的要考虑到人这一核心基础。显然，在我国高等教育的哲学观当中，人这一本体性的基础是被忽视的。
五我国高等教育哲学基础多元化选择
古代统治者为稳定自身统治地位，需通过教育选拔人才，控制人们思想，这决定了那个时代的高等教育的哲学基础是政治沦的；蔡元培改革北大后，提倡学术自由、兼容并包后，主要追求的是真理和高深学问，那个时候主要是认识论的哲学基础；甚至在我国历史上也出现了罕见的认识论与政治论的短暂结合。但是，随着时代的发展，新问题层出不穷，大学生的就业问题、道德低下问题令当今社会和政府头疼，传统的只重视政治论乃至认识论的哲学基础已然软弱无力，难以应对。这就需要探讨新的高等教育哲学基础，并将其运用于我国的高等教育实践中。
随着多元化巨型大学不断出现，高等教育培养人才，科学研究和社会服务的三种职能密切程度要求更高，任何一种单一的高等教育哲学基础观都无法全面解释这种多元化巨型大学的职能和功用。我国高等教育要适应当今时代的需要，就必须使高等教育走出单一的“政治论”基础，使各种思想在变化中走向共存，以多样化的形式存在。
存在即合理，既然出现认识论、政治论、生命论、生产力论、人本论、道德论等观点，就有其提出的必然性和实用性，高等教育的健康发展所追求的正是这种多元化的哲学观。我国应该结合国际高校发展的经验教训，根据自身高校的发展宴际，以及各个大学自身不同的发展历史建立多元化的哲学基础观。高等教育的发展既要考虑其外在的需求动力，也要考虑到其内在的发展逻辑。我们既要反对在建国初期那种忽视各校的自身办学传统，一味学习前苏联的高度集中的统一宏观管理教育模式；也要抵制那些绝对理性的价值取向，要么单纯是“认识论”的，要么是单一“政治论”的，或者是所谓的两者结合。在经济全球化浪潮席卷全球的时代，高等教育也必将在坚持本土特色和国情的基础上走向国际化。因此，我国高等教育需要改变单一的政治论发展模式，在坚持本土化和国际化的基础上走向多元化，促使我国能够快速建立起真正意义上的国际一流高等院校。
当然多元化的高等教育哲学基础属于笔者应然上的思考，具体实施起来会存在不少困难。我们所能做的就是抓住认识论和政治论这两种主要的哲学基础，使其能够在高等教育实践中发挥主导性的作用。当认识论与政治论在教育实践中难以解决面临的问题时，再运用其他的高等教育哲学基础对其补充。如何使多元化的高等教育哲学基础积极促进，达到平衡需要教育工作者根据教育的实际条件和环境不断进行选择、实践，以便找到最适合我国高等教育发展的道路。
参考文献
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高中政治哲学问题篇5
【关键词】高中政治教学发现探索能力培养和提高
【中图分类号】G421【文献标识码】a【文章编号】1006-5962（2012）11（a）-0142-01
1对高中政治发现探索性教学的一般论述
第一、高中政治在一定程度上较难理解，涉及的层面较其他学科较繁琐，较复杂，因此，学生应该充分对教材中的理论知识有深层的理解的基础上，还要进行实际的发现探索性活动，让政治的课堂气氛被活跃起来，充分发挥学生的学习自主性和积极性。第二、提高高中学生的发现探索性教学，必须立足于对高中学生本身的发现探索性学习能力的培养，让学生带动课堂，让老师监督课堂，积极引导学生学习的方法，培养学生获取学习信息资源的能力，从而将获取的有利知识应用到政治学习中，提高政治发现探索性能力。第三、高中政治的发现探索性教学要求注重学生综合素质的全面发展，教学理念主要是把高中学生看成一个实际的整体，并在整体的基础上融入一些部分的东西，比如：个人的创造性思维，个人的发现探索性能力等。另外，要把学生的行为习惯与学生的整体形态结合起来，化成有机的统一体，关心学生的学习感受，让学生对高中政治课程问题不仅仅局限在发现探索上，而是更注重解决问题的能力。最后、老师不仅要提高高中学生政治的文化课程，而且还要加强对学生的思想品德的教育，让学生表里如一，从内到外都有政治教育做后盾，增强学生的自我教育能力。
2高中政治发现探索式教学目标的确定
2.1知识目标
举一个简单的高中政治的例子：以哲学课程的学习为例。a.高中政治教学中需要学生了解的知识：（1）哲学的由来；（2）哲学的发展变化；（3）哲学在各个国家的不同观点；（4）哲学的分类；（5）哲学的主要代表人物。B.高中政治教学中需要学生理解的知识：（1）哲学的含义；（2）哲学的命题；（3）哲学的两大基本派别：唯物主义、唯心主义；（4）哲学的两大基本观点：可知论与不可知论；（5）哲学的意义；（6）哲学的影响。C.高中政治教学中学生通过对哲学的初步学习，对问题进行的实际应用：（1）结合所学的哲学知识，发现探索一下我国经济全球化体现的观点；（2）结合当今热点问题——，用哲学理论进行分析；（3）我国近几年少数民族出现了动乱，结合哲学中的相关的信息进行解说；（4）我国自改革开放以来，国家经济发展，人民生活富足，用哲学的知识进行阐述；（5）结合典型事例，运用所学的哲学知识说明我国实行对方开放的进程中，坚持独立自主原则的意义。
2.2能力目标
a.哲学上通常将：对待问题要进行全面、具体、辩证的分析，形而上学的去解决问题是错误的。例如，对待我国一直以来都非常重视的问题——，在这里我们想到的就不仅仅是哲学上的观点了，还有许多现实因素。B.哲学能够解决许多问题，但是也不能忽视其他的解决问题的手段，例如：对待我国经济全球化和改革开放的问题，就必须将以前学过的市场调节和市场经济体制的改革的相关知识也要一并用上，这样才能达到具体、全面的目的，让政治知识综合运用，融会贯通。C.有些问题，虽然是热点问题，但是，受教材的限制，并不能对它们进行完全的解读，这时教师就应该积极引导学生搜索网络，寻找热点资源，用实际例子与政治的理论知识相结合，开阔知识，提高政治学习的发现探索性。
3高中政治发现探索教学模式的开展
任何发现探索性的教学模式都有课前，课中，课后的顺序，高中政治的发现探索性教学模式更是如此，简单划分为几个层次：首先、要及时地进行发现探索性思维，现在的政治教学大部分是这样的，教师以教学为主，学生以学会为主，这两个之间就形成了一个转化的过程，简而言之就是“教学目标——学习目标”的相互转化，老师把学习的设计方案与学生的学习目标结合起来，并以政治的教材为基础，将学案作为载体，为学生提出问题的模拟情境，摆出发现探索的问题。其次，老师应该采用新的发现探索性学案，对学生的政治学习进行整合，较为广泛应用的发现探索学案就是合作性的发现探索，这种形式主要是采用分组学习的方案，从不同层次，不同角度对学生进行整体的分类，并选出标兵作为榜样，提高发现探索教学水平，学生通过目标的推动，通过解决疑难问题，对发现探索内容从根本上得到诠释。最后，学生与学生之间通过分组形式组成的学习小组，不仅可以满足课堂上的发现探索升华，还可以渲染一种积极地学习氛围，让政治的发现探索性活动鼓励学生们勇往直前，不畏艰难，为我国的热点问题出谋划策，用政治的理论知识解决实际的问题。
总之，高中思想政治教育必须突出学生的主体性，学生和教师的意识都要及时从传统观念中跳出来，教师要努力激发学生的学习热情和主动性.把学生放在教学的主置上：而学生自己也要认识到自主学习的重要性，特别是在思想政治教育这一特殊学科中，发挥自己的主观能动性往往能达到事半功倍的效果。
参考文献
高中政治哲学问题篇6
古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
高中政治哲学问题篇7
摘要：施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想的基础上的，对于施特劳斯来讲，自由教育既是其从事教育的理念，又是其从事政治哲学的方式。施特劳斯自由教育思想的最显著的特点就在于以特有的方法阅读最伟大的心灵留下的伟大的著作，在阅读伟大著作的过程中，自由教育也就唤醒了一个人灵魂的卓越和优秀。而培养灵魂卓越和优秀的人正是施特劳斯倡导的古典政治哲学的最终目的。从本质上来讲，施特劳斯的自由教育是对苏格拉底、柏拉图古典自由教育的回归。
关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学
中图分类号：G640文献标识码：a文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06
基金项目：2013年度教育部人文社科规划项目“民主教育理论问题与实践挑战研究”；项目编号：13YJC880053。
收稿日期：2014-03-17
作者简介：张鲁宁（1980-），男，山东济宁人，教育学博士，鲁东大学教师教育学院讲师，主要从事高等教育研究；烟台，264011。
列奥·施特劳斯（LeoStrauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberaleducation）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（whatisLiberaleducation）、《自由教育与责任》（LiberaleducationandResponsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。
自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来［1］，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域［2］，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题［3］。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值［4］。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题［5］34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”［5］91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官［6］，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。
因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。
一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出
理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。
施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具［7］34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治［8］29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。
施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治［7］34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动［8］8。
经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人［7］121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（aristophanes）在其喜剧《云》（theClouds）中的攻击之后［9］，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学［10］。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”［7］123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。
张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源
苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式［11］。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式［12］，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者［13］135-138。
也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（greatbooks）［14］4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。
二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀
施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者［15］11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”［16］。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。
自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗［17］，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。
施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”［14］7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。
作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人［15］12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”［14］6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。
但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”［15］15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（naturalright）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。
三、自由教育在于阅读伟大的书
在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”［14］4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。
阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。
什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”［14］7
在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exotericteaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esotericteaching）。［18］施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”［19］。
那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”［20］，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。
施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”［14］8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”［14］9
事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，［5］11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。
四、自由教育与回归古典政治哲学
施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的［21］。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛［22］。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。
在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现［23］。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。
施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”［14］5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”［14］6
在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radicalhistoricism）［7］29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”［24］。
因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。
对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨［25］，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题［26］。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据［13］10-11。
五、结语
无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（allanBloom）［27］、曼斯菲尔德（Harveymansfield）、雅法（HarryJaffa）、伯纳德特（SethBenardete）［28］、罗森（StanleyRosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。
如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向［29］，也有人认为其复兴了古典自由教育思想［30］，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。
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高中政治哲学问题篇8
[关键词]国家治理体系；现代化；行政哲学；思考
[中图分类号]B035[文献标识码]a[文章编号]1009―2234（2016）07―0038―02
一个国家要想不断实现繁荣昌盛、长治久安，就要保障公民行使法律赋予的权力，要具备和谐稳定的国家政治。目前，我国政治体制改革已经步入了深水区和攻坚期，按照法律的要求，不断推进国家治理体系现代化，能够有效应对国家现代化发展过程中所面临的各种考验，能够实现国家治理科学化、规范化、制度化。
一、国家治理体系现代化的内涵
（一）国家治理体系现代化的含义
指出：“国家治理体系包括各个领域的体制机制、法律法规安排，如：经济、政治、社会以及党的建设等，是在当领导下管理国家的制度体系，也是一套紧密相连、相互协调的国家制度”。从研究领域和侧重点上来说，其具有两种代表性观点：（1）“体系说”、“系统说”。何增科认为：“国家治理体系是以制度体系为支撑，以目标体系为追求的结构系统，其基础就是价值体系”；而应松年则认为：“国家治理体系是指国家经济建设体系、政治建设体系、文化建设体系等在内的制度与体系总合，是国家治国理政制度体系的总称”。（2）“制度说”。罗自刚认为：“国家治理体系能够保证国家得到有效治理，是由经济、政治、文化等治理体系构成的制度体系”；而俞可平认为：“国家治理体系包括行政行为、市场行为和社会行为的一些列制度和程序，是规范社会权利运行的一系列制度，是维护公共秩序的一些列程序”。在国家治理体系现代化的界定上，丁志刚认为：“在现代社会条件下，国家治理体系现代化包括国家治理主体的现代化、治理客体的现代化以及治理方式的现代化、治理目标的现代化，是国家治理体系适应现代变革的本质要求而对自身进行的现代化。”而方涛则认为：“国家治理体系现代化就是要善于运用制度和法律治理国家，注重治理能力建设，把各个方面制度优势转化为管理国家的效能，增强其按制度办事、依法办事的意识。”
（二）加强国家治理体系现代化建设的作用
在整正治理思路、健全治理制度等领域的过程中，加强国家治理体系现代化建设具有极其重大的理论和实践作用，能够顺应时代与社会的进步要求，是实现全面应对国家治理难题与治理困境，实现人民群众期待而提出的治国理政思想。王胜平认为：“推进国家治理体系现代化，从价值论维度看，具有重要的动力供给和价值实现功能；从认识论维度看，是马克思主义认识逻辑的确证；从实践论维度上看，其具有强烈的实践导向性，通过主体间关系的调整和主客关系的和合理定位，能够直接改善治理效果。”黄秋生、罗成翼则认为：“推进国家治理体系现代化是振兴民族，实现国家富强人民幸福伟大策略”。欧阳康认为，“推进国家治理体系现代化能够帮助我国构建具有中国特色的国家治理话语体系，能够在学术上理清与国家治理相关的若干理论问题，为党和国家提供‘治国理政’的咨询报告和决策建议”。
二、国家治理体系现代化中的哲学思考
从哲学社会科学领域去探讨国家治理体系现代化包括有形现代化和无形现代化，科学技术、方式方法、手段工具等现代化是有形的。而目标、价值等方面的现代化是无形的，但是不管是有形的还是无形的，同样具有重要意义。有形的现代化是一种治理现代化的体现，更多借助与积极发展电子政务、网络政治、现代化办公手段等自然科学知识，来增强改进行政方式、工具和技术等，也就是借助信息技术高速的发展，来改进行政管理，促使行政管理现代化。从政治哲学、行政哲学、治理哲学意义上来说，国家治理体系无形的现代化是另一重本质意义上的治理体系现代化。对国家治理体系现代化从行政哲学的高度上去思考，能够进行宏大叙事，赋予国家治理体系建构以人文关怀。
行政学说具有科学与哲学的双重本质，是一门治理社会的科学和学问。当社会处在不同时期中，治理社会就发生了变化，如：革命时期、变革时期以及稳定常态发展时期。行政学得研究随着时代的需要不停的发生着变化，如：在现代社会进入未定发展常态以后，政治科学、法学等获得了极大的繁荣，而在资产阶级革命时期，政治哲学获得了极大的发展。目前，我国已经进入了全面深化改革的社会变革时代中，全面深化改革具有哪些价值和意义？为什么要全面深化改革，其方向在哪里？动力在哪里？这些为行政哲学带来了发展的新契机，都需要行政哲学做出回答。行政哲学以及所运用的研究方法，都有无所谓谁优谁劣，如：市政研究、哲学思辨等等，有助于对社会治理变革的思考，其繁荣和运用取决于社会治理和解决问题的现实需要。对于我国来说，从长期的革命战争到建立国家，从社会主义革命到建设时期，我们逐步由建设国家阶段进入了治理国家阶段，建设起了繁荣富强的国家。建设国家需要更多的治理社会的科学。但是我国国家治理需要行政哲学的滋润，具有特殊性。
行政哲学是关于行政科学的技术细节和社会治理技术是否符合公共价值、满足社会治理需求的追问，是关于未来社会应是什么的追问。行政哲学为社会治理提供了一种理想、方向、标准，体现了人民对于更好生活的追求，为人民的行政实践提供激励。国家治理体系现代化本身就是一种哲学意义上的“应然”目标，本身就蕴含着在行政实践中实现现代化治理的目标，如果没有行政哲学，人类的行政实践就会变得没有意义。国家治理体系的建立是在好的制度安排下进行的良好治理，首先表现为一种制度安排，注重对科学和事实的追求与崇拜，如：法律制度的建设。长期以来，行政科学的发展关注如何提高行政效率，而作为一个科学精神根深蒂固的领域――公共行政是行政哲学的重要问题，公共行政的应该怎么做，为什么这样做需要行政哲学做出回答。科学是解决问题的良方，在一些深层次问题上，必须通过追问“什么是最好的治理方式”和对现有治理制度提出批判性的思考，只有通过行政哲学的思考，才能构建更好地制度和实现治理体系现代化的目标。建立一个让人民满意、真正为人民服务的政府，就是公共行政的至高使命，这是人类社会追求的美好目标。为了达到人民的期盼，改革和创新政府是人类世世代代美丽的期盼，因此，政府改革要不断的进步，要朝着“人民政府”的目标进行永无止境的改革。在行政实践和研究中，“变革是新公共行政学的基础”，社会治理不能缺少哲学思考，要通过哲学思考对社会变革做出科学研究，促使社会变革为人类社会生活带来好的结果。
目前，我们的时代需要对变革进行哲学拷问和反思，作为一个社会常态的时代，通过以行政改革为途径的国家治理体系现代化建设，行政改革成了为国家治理体系现代化建设的基本途径，而行政哲学主动承担起研究行政、社会变革和国家治理体系现代化建设的重任。为了使国家治理体系在现代化和科学化的道路上不会迷失方向，国家治理体系现代化需要行政哲学的人文滋润，需要行政哲学来引领改革的正确方向，解决宏观、根本性改革问题，并且为改革注入精神动力和元素。
三、国家治理体系现代化中行政哲学的使命
为了探求人类行政活动的本质，行政哲学是以哲学的理念与方式，来说明人类行政活动的规律，并且通过反思推行行政理念与行政认识发生跃迁与创新，反思现存的行政理念与认识，从而形成新的行政理论。行政哲学担负着行政知识建构的重要使命，成了行政的重要知识基础。在国家治理体系现代化中，行政哲学的担当与使命，在于国家治理体系现代化是不是行政哲学研究的重要命题。实际上建设国家治理体系以及实现体系现代化，是以公共价值和利益的实现为目标，是维人民谋福祉的。而公共行政的价值问题一直都是行政哲学研究的主题，因此，国家治理体系现代化赋予了行政哲学研究重要的担当与使命，其研究主题和国家治理体系现代化目标是一致的，那么行政哲学必须要回答国家公共行政的价值追求是什么？如何发展这种价值？是否符合国家治理体系现代化的目标追求？如何实现现代化目标？这些问题是行政哲学的责任与担当，是行政哲学研究的范畴。政府的改革、社会的革新等都离不开公共行政，公共行政需要科学化、技术化的加工，业需要公共行政哲学的回应与关怀。目前，由于我国很多制度还没有定型，为了使人不至于丧失道德本性，在制度和程序定型之后，还需要继续探讨新的行政价值。在这个发展过程中，科学是促成技术革新的重大力量，行政哲学给予制度成长与变迁以养分。但是同时技术也有可能侵蚀人的道德。并且在政治和行政实践中，科学不能解决人来面临的文化难题，在这个过程中，行政哲学的使命就是解决在科学行政中的文化难题，因此我们应该积极发展行政哲学文化。
新中国成立以后，我们找到了社会主义市场经济体制这一正确道路，建立了与社会主义市场经济相适应的行政体制和政治体制，这种改革的先导恰恰就是现代行政哲学的建构。为了构建新的适应国家治理的行政范式，我国需要行政哲学承担起为上层建筑改革做好先导的功能，需要行政哲学对原有的管理主义行政范式进行反思，必须加强行政哲学的研究，从而从哲学上，为国家治理体系和治理能力现代化奠定理论基础。
四、国家治理体现现代化加强行政哲学的有效措施
（一）关注行政实践的发展，以发展行政哲学知识来指导行政实践
行政哲学是公共行政学的前提性、引导性知识，是关于行政生活的哲学反思，具有对公共行政前提性批判和方向引导的知识功能。新公共行政、管理、服务理论的出现，都离不开行政哲学的功能，从统治行政模式到管理行政模式、再到后现代公共行政范式的探索，都是对原有行政范式的否定和批判。正是因为有了这种批判功能，公共行政才能不断的发展。如果少了哲学的思辨，那么公共行政就会远离时展，脱离实际。目前随着全球化不断的发展，管理行政开始向服务行政转变，人类的行为模式、行政行为有统治、命令转向了治理、服务等。服务行政需要构建服务型政府，因此，行政哲学如何顺应公共行政的转型，如何实现更好地治理，如何实现国家治理体系现代化，成了公务人员的指路明灯。在实现国家治理体系现代化进程中，行政哲学的繁荣能够构建国家治理的价值观，如：公平、法制等，从而建构起适应国家治理需要的公共行政价值观体系等。因此为了积极发展行政哲学知识来指导新的行政实践，行政哲学就要积极关注行政和国家治理实践中各种突出的问题，从行政生活和实践中吸取养料，对社会进行关怀，以行政生活为基础，实现国家治理体系现代化。
（二）积极发展行政哲学，推进国家治理各项工程
政府展开行政活动主要包括行动者、问题、情景和工具等四个基本要素。从哲学视角来看，人是行动者，是国家治理活动的主体，人处在公共行政的世界中，对公共行政的理解和解释构建了公共行政的世界、制度等。受社会正式制度和非正式制度的影响，人与社会发生作用，产生互动。同时，在治理适合过程中，作为治理主体的人又是一个发挥主观认知和积极采取行为的重塑社会系统过程。而治理是一个运用解释与批判思维方式进行社会建构的过程，是一个治理者与社会不断互动辩证的社会过程。在国家治理体系现代化中，为了获得各项治理体系现代化工程的政治合法性，意义建构的过程将充分运用叙事分析和话语分析的方法，将“公共行政的基础研究和应用研究的逻辑重塑为讲故事”，积极发展行政哲学，奠定好公共行政研究的知识叙事论基础，指导国家治理实践。而行政官员和社会公众是行政实践的指导者和参与者，国家体系现代化必需化为具体的社会实践，是一项宏大的系统工程。公共行政的建构本质就是这种将行政官员与社会公众共同的实践行动，通过公共行政的社会建构，在分享与互动的基础上，政府与公民之间达成共识，积极推进国家治理的各项工程，从而促成好的行政，实现国家治理体系现代化。
〔参考文献〕
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高中政治哲学问题篇9
［关键词］政治哲学；哲学革命；社会伦理理论
马克思恩格斯的伦理思想，按照以往的理解，主要包括两个部分：其一是以唯物史观为基础的道德理论；其二是共产主义道德规范，例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯，即使是现在，共产主义尚未实现，具体地谈论共产主义道德，也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。［1］
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”［2］哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”［3］邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。［4］郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。［5］原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出；马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”［6］除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现，进入新世纪以来，我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义，就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现，马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学，整个人类哲学史，也被作了政治哲学解读。在西方思想家中，柯亨的政治哲学转向受到关注，与此相关，诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论，被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注，充分说明马克思主义伦理学研究，的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存，政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动，而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系，现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言，许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究，其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判，运动失败之后，他由对社会现实的批判转向“建设”，探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性，人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配，社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命，不是批判，而是对交往实践的研究，是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识，把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中，他几乎最早实现了政治哲学转向，并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向，哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡，他还是不是马克思主义者成为问题，至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特，走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中，起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说：在最近的世界哲学史上，“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说，罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉，政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明，作为美国的伦理学家，罗尔斯对社会生活公平正义的研究，他的《正义论》，不仅是美国社会的产物，而且是时代的产物，反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明，政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中，马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向，决不是偶然的，它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么？或者换句话说，政治哲学何以能有如此的扩张能力？对于这个问题，多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调：改革开放以来，社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化，使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来，社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务，伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为，伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高：“现代社会公共化程度日益提高，因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会，就像哈贝马斯所说，出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是，公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰，意味着社会的公共化程度越高；公共化程度越高，意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁，不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活，而是公共化程度越来越高的生活，每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生，因此，伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点，深入讨论如何面对公共生活，如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因，亦即来自伦理生活本身的事实原因。”［7］这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显，极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高，政治不仅在宏观上，而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来，提出全球化使人类公共性的问题日益凸显，民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了当代伦理学范式转移，集中关注制度伦理，也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因，仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实，当然应该研究，但为什么要从哲学的层面上研究，仍需进一步分析。对这些事实加以概括，我们可以看出，深层的原因是，它们的出现是对原有政治理论的挑战，这些理论不足以找到解决办法，需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年，但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后，美国在经济上独霸全球，政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样，然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机，失业严重，许多人处于贫穷之中，种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出，走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗，信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”，是西方世界思想家的共同理想，然而历史证明，自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由，平等是享有自由竞争权利的平等，至于博爱，由于支配人的原则与动物世界“物竞天择，适者生存”的达尔文主义没有什么两样，在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等，这样的人平等地自由竞争，结果只能是事实上的不平等；功利主义激励人为个人利益去拼搏，但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题，其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及，也不是这样那样的政治技巧所能奏效，西方国家的政治需要重新加以设计，否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性，罗尔斯的理论能得到热烈回应，就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想，在现实生活中认识到，物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”，深入并左右着人的日常生活，科学技术具有了意识形态功能，人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似，都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决？欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败，俄国革命后苏联出现的斯大林主义，表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到，不论是科学技术还是社会革命，都不能使这个世界更为人道与合理；这些问题不可能在物质生产力的发展中解决，这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”，实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用，让政治回归生活世界，服从交往理性的需要，服从人们的意见，进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学，这固然与西方哲学的影响有关，但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来，中国人对马克思主义的理解深受毛泽东的影响。毛泽东理解的马克思主义，精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们，毛泽东把政治等同于社会革命和阶级斗争，并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上，既不符合马克思恩格斯的思想，在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路，一切以经济建设中心，政治也要服从经济发展的需要。20多年之后，物质生产力的确得到极大发展，人们的物质生活水平有了显著提高，然而社会迅速出现两极分化，分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现，人与自然严重对立，发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样，都是不讲道德的。鉴于这种情况，中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会，实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识，即：把政治理解为阶级斗争是错误的，把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的，它有相对的独立性；只有实现了人与人、人与自然的和谐，发展方能持续，而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说，政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处，概括地说，都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性，可以有效地进行资源配置，从而有力地推动经济的发展，但如前面所说，其背后是一种功利主义、达尔文主义——物竞天择，适者生存，它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明，沿着这条道路发展，政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题，而一旦和道德纠缠在一起，以往的思想家们对政治的解释，他们的种种设计，便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性，政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为，“政”是众人的事，“治”是管理，政治就是管理众人的事。在经济生活中，人是分为阶级的，众人的事主要是阶级斗争，因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭，这种更迭又是由物质生产力的发展决定的，具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义，共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现，是理想王国的到来。如此看来，社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化，似乎可以用科学来解释。正因为如此，恩格斯明确提出，揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学，而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治，即对众人的事的管理，不由人以外的即人不能随意改变的因素，不论是神、利益还是客观规律所决定时，它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天，宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐，道德因素的作用日渐凸显，政治超出了科学的范围，成为哲学的对象，成为可以设计的了。对于马克思主义者，这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出，“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定，它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题，［8］实际上是一种政治伦理理论，从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答，它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战，有的学者提出，马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论，都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为，第一，政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题，例如阶级斗争、无产阶级专政、国家、政党等等的论述，但所有这些论述都是围绕一个中心展开的，这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目，政治理论只是它众多组成部分中的一个，把马克思主义归结为政治哲学，显然是不妥当的。第二，就马克思恩格斯本人而言，政治从来都不是一个独立的研究领域，也不可能是一个独立的哲学领域，更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上，马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观，道德与政治都属于上层建筑，它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力，最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德，在马克思恩格斯看来，是历史唯心主义。第三，政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护，或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解，它们都与革命家马克思恩格斯格格不入，因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［9］并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容，而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计，他们不愿做这样的研究。
当然，我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究，形成一种政治哲学理论，就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议，不过，这样的理论只能说是马克思主义的，而不能说是马克思恩格斯的，因为他们本人没有这样的理论。在他们看来，唯物史观揭示了社会发展规律，因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究，像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题，因为他们认为，在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的，他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此，眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向，对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想，进而研究整个马克思主义伦理学，还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示，即：我们可以突破一百多年来形成的思维定势，从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义，对它作出新的解读。或者换一个角度看，它启发我们思考，马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机，为解决十分紧迫的现实问题作出贡献，自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路，我们会发现：事实上，伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以说是马克思主义理论的核心，从总体上看，整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想，是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解，把它主要看作关于个人行为规范的理论，是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究：第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家，第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言，马克思恩格斯是启蒙运动的产儿，是热烈的人道主义者。法国大革命后，人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想，马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说，基督教中的“人道主义因素”，即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯，早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满，这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言，他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话：“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”［10］他们认为，德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会，正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩，这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发，对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此？
马克思与他们的不同之处是：空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会，特别是对社会上层人物的道德说教上；费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了，他的本质就可以回归；青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力，以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界；今天的政治哲学家们比较现实，认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样，由于接受了法国唯物主义的影响，他们认为人的本质丧失，真正原因在于社会。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”［11］由于以上认识，在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方，马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会，马克思恩格斯的与众不同之处是，他们发现了社会发展的客观规律，从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，［12］实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”，一方面是指社会革命，另一方面，也是更重要的，是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观，只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证；剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量；科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会，这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放，是人的自由王国，是“最无愧于人的本性的社会”，是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标，中心是改造社会关系——消灭奴役人的旧社会，建立最无愧于人的本性的共产主义社会，使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论，都是对上述人的解放理论的论证，科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分：哲学、经济学、科学社会主义，对于这三个组成部分的核心、宗旨，则忽视了。
站在今天的高度看，这是一种什么样的理论？正是伦理学理论，社会伦理学理论！伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说：“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象，它在抽象的思维中将社会本身人格化，并与个体相对应，专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何，社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式，而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德，但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的，如何才能成为道德君子，更应当研究社会本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”［13］马克思恩格斯的全部思想，就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系，对它们加以道德评价，因为人是社会关系的产物，社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人，是不道德的，共产主义社会是最合乎人的本性的社会，因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德，马克思恩格斯认为，这就是自己的使命。
应该承认，马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学，但是他们认为：第一，个人道德不能决定社会，相反，它要由社会来决定；第二，从人的角度看，最大的不道德者不是资本家，而是资本主义社会，人要获得解放，必须使社会成为道德的，即用共产主义取代资本主义。这表明，他们以追求人的解放为使命，但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系，是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学，是合适的、恰当的，只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看，这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语——辩证唯物主义历史唯物主义，同样也不是马克思恩格斯自己的用法，而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足，是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成，是人类伦理思想发展史上的一次重要转折，是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来，中外哲学家关注的主要是个体道德，研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的基督教和儒家学说是这样，17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会，人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时，人们常常引用他的这样一段话：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［14］认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义，建立了新的世界观。其实，对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解，但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界，比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价，当世界不能满足人的需要时，人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变，由客体转向主体，转向人，这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说，马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪，是要从社会的需要出发改造、规范人，使人成为道德的，服务于社会的需要；马克思说“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会，使社会成为道德的，服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论：一个是德性伦理，从社会出发看个人，旨在改造个人使之成为道德的；另一个是社会伦理，从个人出发看社会，旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向，体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神，是其重要组成部分。没有这样的转向，他们的伦理思想和整体的哲学世界观，就相互冲突了。遗憾的是，我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命，对相应的伦理思想上的上述转向，认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向，他们不大注意研究个人的道德规范，没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫，而是主要研究对社会的改造。与此相应，他们也不注重研究具体的政治设计，而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们：为了社会的稳定，不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人；现在马克思把这番话倒过来了：为了人的个性自由发展，社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人，社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题，但二者是多么的不同啊！
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的，下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同，以罗尔斯为例，略作考察。①
他们有一个明显的共同之处，即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况，对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治，无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点，人们往往要从文艺复兴开始，因为文艺复兴提出了人道主义的口号，而整个资本主义制度、资本主义文化，都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性，思想家们提出了各种各样的理解，集中反映这些理解的，是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外，其他社会差别，一概不能成立。第二条：任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想，借法国大革命的东风迅速传播，得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想，都在其中得到反映。对人权的这种理解，一方面是资本主义各国政治设计的基本依据，另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段，在他们眼中，资本主义是不道德的，因为工人没有生产资料，为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫，生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展，上述情况逐步有所改变，到19世纪末，正如恩格斯所说，“大工业看起来也变得讲道德了”：工人的物质生活不断改善，政治民主普遍实现……。转贴于罗尔斯登上学术舞台时，资本主义已经步入晚期，马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观，例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善，但罗尔斯眼前又出现许多新问题，资本主义既不公平，也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价，探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作——依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判，只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时，最突出的不是他们的共同之处，而是他们的巨大差别。
第一，罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系，马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起，直到去世，罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世，此后为了回应其他学者的讨论质疑，罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开（《反杜林论》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想，辩证唯物主义甚至历史唯物主义，体现的都是《自然辩证法》的思想）。不论早期还是晚期，马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此，罗尔斯的思想是什么，很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想，包括其伦理思想，则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二，罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样，宏大叙事淡出，微观研究凸现，主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家，社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三，罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题，其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感，更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来，资本主义社会只是人类历史的一个阶段，他们不但批判它的不道德，而且努力证明资本主义终将灭亡，它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义，后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”，后者旨在“拆庙”。
第四，罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题，或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题，马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题，是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题，进入自由王国。
第五，二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲，当今的西方社会阶级斗争大为缓和，甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失，大多数人手中握有股票等有价证券，通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献，阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当，可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲，马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具，而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中，但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点，因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放，但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的，并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在，他们之所以这样做，是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量，是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”，肩负解放全人类的历史使命。关于这一点，马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”［15］这段话清楚地表明，马克思着眼的是人的解放，即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边，把人类解放的希望寄托在无产阶级身上，是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正，而是反对德国国家制度的前提，即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭，对人的任何形式的剥削、奴役都将告终，人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月，而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品，因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上，没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志，因为恩格斯曾在晚年明确地说：“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”［16］在该提纲的第十条，马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中，它明确地告诉我们，马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会，而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务，使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同——一个立足于资本主义社会，想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点，追求它的和谐稳定长治久安；一个立足于消灭资本主义社会，“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，建立真正道德的人类社会——是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论，但由于立场的不同，一个要维护资本主义制度，另一个则把消灭它作为自己的使命；一个要改良，另一个要革命；一个认为分配上的差别是不能消除的，人们能做的只是把它限制在恰当的范围内，以维持社会稳定，另一个则要使人类进入物质生产的彼岸，从而彻底告别分配问题，从物对人的奴役中、异化中获得解放，使每一个人都真正成为自由的人。实际上，透过这些差别，我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出，罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想，差别是很明显的。但是，这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立，相反，二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命，但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度，却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的，都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物，相对于生产力发展的这个阶段而言，它的产生与存在都是合理的，即使有严重的道德瑕疵，也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后，旧的社会制度以及作为其基础的生产关系，才丧失了自己的历史合理性，它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见，当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候，尽可能地增加它的道德合理性，保持社会的稳定与和谐，是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论，价值就在于此。
对于上述道理，我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标，专门从历史大尺度出发思考问题的思想家而言，每一种社会形态，更不用说某个社会形态的某个阶段，都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲，情况就大不相同了。他们的生命太短暂了，知道历史发展的大趋势固然重要，能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化，更为重要。在这个意义上说，马克思和罗尔斯，缺一不可。套用康德的话：没有马克思，则罗尔斯“盲”；没有罗尔斯，则马克思“空”。把二者对立起来，或者不愿意承认对方存在的合法性，是不可取的。
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高中政治哲学问题篇10
【关键词】实用理性政治哲学现实生活人的本性
【中图分类号】B26【文献标识码】a
现代政治哲学的形成与理性的发展
从柏拉图开始，理性就是政治哲学的根据，理想国之所以被称为理想国，是因为它是完全正义的，而关于什么是正义，柏拉图以灵魂的健康来比喻国家的正义。在柏拉图的理想国中包含三类人：哲学家式的统治者、武士和平民，其中，哲学家式的统治者代表灵魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表节制。而哲学家式的统治者才是使理想国成为可能的主要条件，从本质上说，哲学家式的统治者是理想国所以可能的依据。该理论成了整个古典政治哲学理论根基，贯穿于古典哲学发展的全过程。
斯宾诺莎是第一个背离这个传统的政治哲学家，LeoStrauss在《Historyofpoliticalphilosophy》中说：“斯宾诺莎对传统政治哲学的拒斥……他把传统政治哲学家所惯用的概念视为虚幻且无用的概念而抛在一边，取而代之的是类似马基雅维利等人所采用的对政治生活特性的真实而科学的分析。”①斯宾诺莎对古典政治哲学概念的拒斥首先表现在他对“理性”概念的态度上，其态度在他的政治学说的基础问题上可以得到说明。斯宾诺莎的政治学有两个尤其重要的问题：第一，在对人性的科学认知基础上，何为最理想的政体形式？第二，如何去说服人们改变现有的法律和习俗，以使社会尽可能地接近于最理想的政体模式？从第一个问题可以看出，政治必须建立在对人性的科学认识的基础上；第二个问题说明理性在政治中的作用只能是说服人们改变法律和习俗，而不是改变人性本身。这里面包含着一个极为重要的原则：与古典政治哲学相比，理性在现代政治哲学中的地位被极大地降低了，古典政治哲学认为通过理性或理智可以改变人性，现代政治哲学则认为人性是不能改变的，理性只能引导人通过改变外在的环境，使之更适合于人性的发展。自斯宾诺莎开始，这一理论成为现代政治哲学的主要特征。
从以上分析可以看出，古典政治哲学和现代政治哲学的区别在于人性能否被改变。然而，以客观的态度分析，人类发展至今，人性之中的许多特性被改变了，但也有许多特性亘古不变，因此，两者孰是孰非为学者留下了争论的空间。
李泽厚在《关于“实用理性”》中说：“在今日，要想继承和发展中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换性的创造……我们或许能够突破绵延至今的政教合一，克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。”②“实用理性”一词由李泽厚在《实用理性和乐感文化》一书中提出，并赋予它丰富的内涵。在分析了现代中国人的人性和当前中国社会的现实生活之后，李泽厚提出了“实用理性”以解决当前中国社会面临的政治和历史困境。然而，在现代中国社会中，经济高速发展使得现实生活的真实状况复杂多变，多元文化互相激荡又使得人性处于极度不稳定的状态，在这样的背景下，李泽厚的“实用理性”能有多大的可行性呢？
“实用理性”与现代中国政治哲学
李泽厚说：“实用理性（pragmaticreason）乃是‘经验合理性’（empiricalreasonableness）的概括或提升。”③分析“实用理性”这一概念可以发现，实用是指经验层面上的实用性，是在实践过程中积累起来的经验，并对实践的继续展开有重要的借鉴作用，用中国传统政治哲学的话来说叫做“外王”；理性是指人内在的逻辑思维、判断能力等，包括智力水平、道德品质等等方面，在中国传统政治哲学中被称为“内圣”，从这个角度看，“实用理性”的本质是现代意义的“内圣外王”思想，用“实用理性”来应对当代中国的现实政治，是以古典政治哲学的理论来解决现代政治哲学的问题。
政治哲学的核心问题包括：什么是好的的政治体制？这种好的政治制度具有可行性么？如何实践好的政治制度？对于当代中国而言，政治哲学面临的也是这些问题。当代中国的政治主题是改革，涉及面很广，从经济到政治、从人文到自然、从观念到制度或多或少都与这个主题相关。一般说来，改革的目的有两个，一是为了变得更好，二是为了防止变得更坏。从当前中国现状分析，改革的目的属于前者无疑，虽然目前中国社会还存在着诸多的不合理和不完善，但从整体上看，目前的政治制度还处于上升阶段，政治体制并没有遇到不可跨越的障碍，改革是民心所向，但更多层面上由执政党自己提出实行，可以说，中国当前的社会改革仍然属于顶层设计的方式，其目的是为了使政治制度变得更好，更适合人民的生活和发展。而李泽厚提出的“实用理性”目的是克服日趋严峻的道德颓丧和信仰危机，是为了防止变得更坏。从这一点上看，“实用理性”的目的过于保守。
有人把中国当前的社会改革比喻为“摸着石头过河”，形象地说明当前中国社会的改革缺乏可供借鉴的经验，既要注重脚踏实地从现实情况着手，也要防止光靠顶层设计的天马行空或者不着边际。顶层设计的基础是对现实生活和民族性格的正确认识，这其中既要有高超的政治智慧，又要有一往无前的勇气；与之相对的是自然形成理论，即依赖许多代人的集体智慧和经验，经过实践和时间的考验而形成的政治制度才是最好的。两者敌对的实质也是古典政治哲学和现代政治哲学的决裂，古典政治哲学家们认为，凭借某个天才的智慧可以设计出最好的、最适合人类的政治制度，现代政治哲学家们则认为，最好的政治制度并不存在，我们只能在现实生活基础上不断完善，使之更好地服务于我们自己。
当前中国社会，由于人口、面积以及所处环境的复杂程度，使得任何单一的政治哲学理论都很难完全地适用，因此，两者并用的趋势在所难免。李泽厚认为，实用理性中的实用指的是以社会现实为基础，理性指的是顶层设计所需要的智慧，实用理性则指两者的和谐兼容。李泽厚的政治洞察力是相当敏锐的，透彻地看出了当代中国政治哲学所面临的问题。然而，作为一种政治哲学理论，其是否具有可行性，则还需放到当前中国社会的现实情况中加以验证。因此，从当代中国人的人性和当前中国人的现实生活两个角度对“实用理性”进行分析和验证，可以清楚地看到其优点和局限性。
当代中国人的心理本性与实用理性之间的紧张
李泽厚认为人类凭借理性结束了“人为神役”的异化时代后，陷入了新的异化―为科学理性所役，现代人对科技的依赖日趋严重，越来越离不开科学技术的作用，而现代社会中，有部分人感受到了科技理性异化给人带来的不便，提出按人的自然本性生活，放纵人的本能欲望，而陷入另一极端―动物式的异化困境。李泽厚的“实用理性”是应对“异化”这一现代性的社会问题而提出，以理性的精神来应对现实的问题，并为之指出方向，以“实用”的态度要求理性，避免理性过分张扬带来新的异化，从实质上看，“实用理性”所揭示的问题是“如何生活？”和“何为好的生活？”，这两个问题仍然是古典政治哲学的问题，李泽厚提出“实用理性”的目的，是在现代哲学语境下解决古典政治哲学的问题。
人的本性包含两个层面的意思，一是个体本性，二是作为整体的人类本性，分析人的本性必须把两者都考虑在内，考察“实用理性”的可行性，也必须两者兼顾。
“实用理性”最直接的目的是应对“历史主义和伦理主义的二律背反”④的历史悲怆，即异化问题。面对科学、理性至上主义引发的异化，“实用理性”认为可以用中国传统的伦理关怀给予抚慰，疏解人在工业化进程中的失落感、孤独感，解决海德格尔提出的“烦”、“畏”等根本性的生存危机感，让人不再觉得自己被抛掷到这个世界是个悲剧性的选择。面对功利主义引发的人的动物式异化，“实用理性”可以通过中国传统观念（家国同构等）和马克思提出的人类整体等概念来强化人的责任感，克制动物式的原始欲望。
当代中国，传统的伦理思想在日常生活中作用巨大，马克思主义伦理观在公共生活领域起决定作用，“实用理性”要在这两者的夹缝中生根发芽，其难度可想而知，传统的顽固和政治的强势都不会主动为它让出位置。虽然马克思主义也包含有自由和理性精神，中国传统的思想中包含强烈的实用理念，但如果把两者从其中抽出来形成“实用理性”，可以预见，这种可能性并不存在。“实用理性”在实用方面不如纯粹实用主义直接，在理性方面不如纯粹理性或纯粹理智的智慧，它如何为自己争取一席之地呢？
从个体角度分析，“实用理性”主张通过引导社会群体，进而解决个体的存在危机，因为个体归附于群体，个体意向只能顺应群体意向。对中国人而言，人作为个体存在于这个世界，其存在意义既是自然层面的，也是社会层面的，个体的欲望和群体的约束在本体中的撕扯和纠缠是与生俱来的，中国人调解或平息这一困惑的努力过程同中国历史一样漫长，但从未得到完满地解决。在今天，“实用理性”主张以传统儒家的态度（不知生焉知死）来对待当下生活，来解答本体对外在世界存在的追问，以传统中国“生生之为易”的精神应对来自未知的、未来的恐惧和虚无感。分析这个说法，则会发现其前提条件是：个体情感必须处于理性的控制之下。然而，个体的人对外在存在的追问和对未知的感受本身是受非理性因素驱动的，解决这两大疑问需要超理性思维，而“实用理性”在此采取的手段却是以理性抑制求知欲，这从方法论上说有点南辕北辙。
实用精神是中国人最大的特点，也是最大的缺点，在中国人的天平上，实用和理性孰轻孰重几乎没有悬念。历史上无数的仁人志士、革命先烈都希望能够改变这一民族性，从洋务派、维新派、到革命派乃至文化革命家们，其中也不乏以最惨烈的方式希望唤醒中国人改变这一民族性的，然而，时至今日效果如何呢？“实用理性”作为一种主张融合的思想，用带有“实用精神”的理性来克服重实用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。况且，就算实用理性虽然包含丰富的传统经验，其中也不乏智慧的因素，但在如何改变民族性这一问题上，能提供的似乎只有“知其不可为而为之”的精神，而实践中能提供的建设性意见或理论着实有限。
现实生活和“实用理性”的不可调和
李泽厚把自己的哲学称为主体性哲学，他关于主体性哲学的《第四提纲》中提出现实生活的四个基本问题：一、人活着：出发点；二、如何活：人类主体性；三、为什么活：个人主体性；四、活得怎样：生活境界和人生归宿。⑤在现实生活中，“实用理性”是贯穿全过程的。“实用理性”把个体生活联系起来形成整体的人类生活，把现前后相继的现实生活串联为一个连续的历史生活，现实生活离开了“实用理性”将不能被称作现实生活，而只能是生活碎片。
从霍布斯开始，现实生活就被引入政治哲学领域，而马克思使两者很好地结合。李泽厚说他的哲学：“经过马克思，超越马克思”⑥，他在《“批判哲学”的批判》一书中提出：“人类最根本最基础的‘实践’是使用―制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动，人以此作为基础区别于其他动物，形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物化的产物或符号，如‘仪式、文字、艺术’等等，我统称为‘人文’。以及与此相应，由此文化积淀而成心理的结构形式，我统称之为‘人性’。”⑦从这里可以看出，实用理性的基础是实践，一是社会生产生活方面的实践性劳动，二是精神和心理需要方面的思维活动，也可以理解为现实生活的两个方面。
从以上分析可以看出，“实用理性”之所以断言可以解决人的“异化”问题，主要在于它是人类实践的产物，它和人的异化是同步的，而在此之前，它还塑造了人，从这个过程看，如果把实践塑造人这一过程也看做现实生活的话，那就等于把前人类的生活也看做现实生活，把前人类也看做人，从这个角度看，实用理性的属人性质则变成了不仅仅属人的性质，换言之，实用理性是对人类理性的一种僭越。
通常情况下，政治哲学把宗教生活归属于人的精神生活。宗教在人类的精神或心理生活中有独特作用，其独特性在于它不仅是关于人对事物起源的疑惑，它也事关人的最终归属的问题，可以说，人对宗教的需求与人对永恒的追求是相一致的。从人类个体来说，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性对它进行审视，对于现代社会中需要过宗教生活的个体而言，宗教和理性之间已经不是谁优谁劣的问题，而是理性如何服务于宗教需求的问题了。季羡林曾说假如人们一天解决不了对死亡的恐惧，宗教就不会消失。李泽厚认为宗教终将让位于审美，因为审美也能提供人类对永恒的需求。虽然审美也能提供人类对永恒的追求，但审美提供的永恒属于人的感觉层面，而宗教提供的永恒确实关于人类的历史存在的永恒和人类整体存在的永恒，两者并不对等。另外，人的宗教需求还在于对死亡的恐惧，而这一点恰恰是实用理性所无法弥补的。
最后，审美在现实生活中扮演重要角色，审美总是要求超越，而理性却要求给出理由，逻辑上两者是对立的，但在实际情况中，两者却有互补的情况，审美为理性指出一个很高的目标，理性用缜密的逻辑思维去实现它。然而如李泽厚所说的“以美启真”也必须建立在纯理性的基础上，不以纯理性为基础的美只能是虚幻的美，带有自以为是的特点，如康德所说起在沙地上的高楼一般。而以“实用理性”为基础的美，以实用为特征的美能在何种程度上启真呢？
结语
然而，经济高速发展，文化日益多元，对中国人的人性和现实生活产生了巨大的影响，现代中国人的个体人格和整体民族性处于一个塑造形成的过程中。现实生活中，物质生活的多样性导致了精神生活对其难以把握的情况，对“实用理性”的可行性提出了严峻挑战。李泽厚在20世纪90年代初提出的实用理性概念，在当时影响很大，但现实情况的变化已经让“实用理性”显得有些过时了。当然这并不是李泽厚的责任，而是政治哲学的责任，也正是政治哲学的困境和魅力所在。
（作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
【注释】
①[美]LeoStrass：Historyofpoliticalphilosophy，北京：法律出版社，2012年，第455页。