政治哲学的框架篇1
【关键词】军队审计理论框架逻辑起点
任何一门成熟的科学，都应当在理论与实践的过程中形成一套完整的、完善的适合本学科专业特点的理论框架体系。国家审计署刘家义审计长指出，要大力推进审计理论建设，形成中国特色的审计理论体系。军队审计虽然是国家审计的一个分支，是国家审计体系的重要组成部分，但是与国家审计相比，又具有其自身鲜明的特点，也应构建一个具有军队审计特色的理论框架，从而实现军队审计“有效覆盖、有效监督、有效服务”的作用，发挥军队审计在军队治理中的“免疫系统”功能。而构建军队审计理论框架的关键问题就在于从军队审计理论框架的诸多要素中正确地选择一个要素，作为其逻辑起点。因此，选择合适的逻辑起点，是构建军队审计理论框架的关键。
一、军队审计理论框架逻辑起点的特征
从哲学上讲，逻辑起点是指从抽象上升到具体全过程的出发点的概念、范畴或判断，也叫做上升的起点。它是构造一门学科理论体系的出发点或建基点，对该学科其他理论要素的建立和发展以及整个理论体系的构造均有着决定性的作。它是一门学科、一个理论的起始范畴，是该理论中最简单、最基本的一个理论要素。选择合适的逻辑起点，是构建军队审计理论结构的关键。军队审计理论框架逻辑起点选择的正确性和科学性，在很大程度上决定了审计理论框架是否正确及其对军队审计实践指导作用的大小。军队审计理论框架的逻辑起点应具有以下的特征。
1、军队审计理论框架的逻辑起点必须是审计理论框架中最为抽象、最原始的命题。审计理论框架的逻辑起点不仅是审计产生和发展的基础，而且还是军队审计理论研究的最原始的命题，熊国辉、张艳秋认为“审计理论结构的起点理论应是审计理论中最简单、最普遍、最常见、最基本的现象。其包含的内在矛盾是整个审计系统发展过程中一切矛盾的萌芽”。因此，军队审计理论框架的逻辑起点是对审计理论框架中各组成要素的抽象、全面的概括，只有这样才能决定并影响着其他各要素的形成和发展。
2、逻辑起点在各要素中起决定作用。自从莫茨、夏拉夫第一次提出审计理论结构以来，审计理论界分别出现了以抽象哲学、审计假设、审计目标、审计本质、审计环境等要素作为逻辑起点的观点。然而，无论以哪个要素作为审计理论框架的逻辑起点，他们都有一个共同的特征：就是逻辑起点一定是在审计理论框架中居于主导、统帅地位，对审计理论框架起着决定作用，是其他要素的基础，也是整个审计理论框架的基础。逻辑起点的决定作用不因为学者对逻辑起点的选择不同而改变。军队审计理论框架的逻辑起点同样也在军队审计理论框架各要素中居于主导地位，起决定作用的。
3、逻辑起点必须能够将军队审计理论和审计实务连接起来。审计理论是关于审计实践活动的系统化、科学化得概括和总结，它来自于审计实务。同时，审计理论又反过来指导审计实务，并在审计实践活动中得以验证，从而使审计理论不断完善和发展。军队审计理论框架的逻辑起点，也应当成为连接军队审计理论与审计实务的桥梁，一端是审计理论，另一端是审计实务，使审计理论和审计实务有机结合起来，否则审计理论与审计实务相脱节，就将失去指导审计实务的作用。
4、军队审计理论框架的逻辑起点必须具有军事特殊性。军队审计从总体上来说属于国家审计的组成部分，但与国家审计又有很大的不同。具体表现在三个方面：一是在审计定位上，军队审计与国家审计一样监督的对象都是公共资金，军队审计的性质与国家审计相同。然而，军队审计又有自身特殊性的一方面，军队审计监督的只是整个公共资金中的国防支出部分，军队审计目的是为了保证军事经济的健康运行，可以看作是国家审计在军队系统的具体表现，因此，军队审计又兼具内部审计的特点；二是在审计体制上，军队审计遵循“党委领导”的原则，是在党委领导下独立开展经济监督。而国家审计是政府部门内部设立的一级审计机关，是在政府领导下负责本区域的审计工作。这是军队审计在领导体制上区别于国家审计最明显的特征；三是在审计职能作用上，军队审计除了在和平时期对正常的军事经济活动的真实性、合法性、效益性进行监督、评价、鉴证，保证财经法规和财务制度能够正确执行，维护经济秩序外，还要对战时、非战争军事行动等特殊的军事经济活动的效益性进行审计监督，军队审计的军事特点表现明显。因此，要充分认识到军队审计是具有重要军事意义、政治意义、经济意义的特殊保障，选择合适的要素作为军队审计理论框架的逻辑起点。
二、国内外关于审计理论框架逻辑起点观点及其评述
逻辑起点是一门学科、一个理论的起始范畴，是该理论中最简单、最基本的一个理论要素，是对该学科其他理论要素的构建和发展有着决定性作用的要素。选择合适的逻辑起点，是构建军队审计理论框架的关键。
综合国内外审计理论框架的研究成果可以发现，关于审计理论框架逻辑起点的典型观点主要有哲学起点论、审计本质起点论、审计假设起点论、审计环境起点论和审计目标起点论五种。
政治哲学的框架篇2
进入20世纪之后,经济学与伦理学学科内部分化越来越细,各自都出现了许多分支学科。在此背景下,几乎同时于20世纪末期,经济学家杨小凯与伦理学家王海明分别担当起了经济学与伦理学的学科整合任务,前者建立起新兴古典经济学体系,将原来相互分离的各个经济学分支进行整合,后者通过《新伦理学》的新功利主义理论框架将原来相互分离的各个伦理学分支进行整合。他们对各自领域的整合,都体现了中国学者擅长综合创新的能力,具有某些相似的特征。本文具体选择杨小凯的《经济学》和王海明的《新伦理学》进行比较。杨小凯的《经济学》和王海明的《新伦理学》这两本书最大的成就是分别建立了经济学与伦理学的全新理论框架,改变了经济学与伦理学原来各分支学科相互分离的状况,分别为经济学和伦理学建立了一个统一的对话平台。
二、文献分析
杨小凯的《经济学》将传统的新古典微观经济学,贸易理论,产业经济学,新制度经济学(包括交易成本经济学、产权经济学、企业理论和委托理论等),宏观经济学,发展经济学,国际经济学等相互分离的经济学分支整合进一个统一的以专业化分工演化为核心的分析框架之中。《经济学》从论述主流经济学四层次分析框架出发,在比较新古典经济学与新兴古典经济学分析框架的基础上,以个人的专业化选择和社会的分工组织结构选择的统一框架来解释各种经济现象,而20世纪所形成的各经济学分支都能在其统一框架中重新找到更为诱人的解释。从《经济学》出发,可以对任何经济理论模型的优劣有清醒的认识和评价。王海明的《新伦理学》整合了传统上相互分离的元伦理学、规范伦理学和美德伦理学,并将政治哲学的核心思想整合进道德哲学,建立起一个逻辑上自洽的统一的伦理学体系,使元伦理学、规范伦理学和美德伦理学之间的关系非常清楚地体现在统一框架之中,原来这三门各自为政的分支学科被置于合理的位置。《新伦理学》从价值推导公理出发,论述了道德终极标准,正义理论和人道主义思想,能够为一个人从事社会问题的思考提供基础的理论框架,并能从它出发对其它伦理学和政治哲学思想进行清晰的认识和评价。《经济学》和《新伦理学》在理论体系构建上,都是从一定的前提假设出发建立起一定的公理化体系,然后在这个体系上进行推演并得出整个理论体系。两书作者都特别强调概念的清楚定义和逻辑推理的运用,既适合于对经济学和伦理学专业知识的学习和训练,也适合于对读者进行明辩思维和逻辑推理的训练,这在今天的中国特别具有实用价值。《经济学》和《新伦理学》能够提供一个对于一切经济与社会问题进行认识和评价的基准坐标,从而对经济问题和社会问题有一个非常清晰的认识和评价,并能避免很多无谓的争论。
政治哲学的框架篇3
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(willardv。o。quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479bc.)和苏格拉底(469-399bc.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
政治哲学的框架篇4
关键词：布鲁贝克；高等教育哲学；高等教育
美国著名教育学家约翰.S.布鲁贝克的《高等教育哲学》“是西方第一部以高等教育哲学为书名的专著，是作者从事高等教育工作五十余年的经验总结，也是作者对高等教育的许多问题进行哲学思考的结晶”。该书从美国高等教育的实际问题出发，以“高深学问”为逻辑起点，沿着高等教育哲学的两个理论基础彼此间的联系与冲突的路径，深刻分析了高等教育最为关键且又彼此关联的若干基本问题，为读者提供了一个完整丰富的高等教育分析框架。
一、历史回望：认识论与政治论的冲突与并存
布鲁贝克在《高等教育哲学》中提出的以认识论和政治论为基础的高等教育哲学观，对高等教育哲学进行了很好的总结。布鲁贝克在研究这一问题时是以高深学问的选择、传递、批判和创新为逻辑起点的。这个逻辑起点即“主旋律‘e’调（e代表专门知识expertise，即深奥的探求，它构成了高深的学问）”。围绕问题的主旋律“e”调进行论述得出其结论：在20世纪，大学确立其地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种以认识论为基础，另一种则以政治论为基础。
认识论的高等教育哲学观趋向于以“闲逸的好奇”精神去追求知识。认为大学是一个“按照自身规律发展的独立的有机体”，高等教育自身发展逻辑就是追求知识的客观性；高深学问的选择、传递、批判和创新只受学术的客观性或独立性的认识规律制约，崇尚学术自治和学术自由，摆脱一切价值的判断，回避学术对社会的影响；认为应“在学术和现实之间划分一条明确的界限来保证知识的客观性”。因此，传承知识、探求知识是高等教育合法存在的哲学基础。在这种哲学视野中，高等教育的价值体现为追求知识，在价值观上是一种知识本位的高等教育价值观。
政治论的高等教育哲学观认为，人们探求深奥的知识不仅出于“闲逸的好奇”，而且还因为它对国家有着深远影响。它强调高等教育应该关注社会的要求，认为高深学问的选择、传递、批判和创新是以实际问题为价值取向的。人们追求高深学问主要是作为手段而不是目的，学术自治和学术自由都是有限的。“大学只不过是统治阶级的知识之翼”。在这种哲学主导下，高校以服务社会、促进国家政治经济和社会发展为价值。在这种哲学视野中，高等教育的价值观是一种社会本位的高等教育价值观，其活动是以社会为本位的，社会利益高于一切。它是实现社会发展的一个工具，人不再是目的，而沦为了手段和工具。
以认识论和政治论为基础的两种高等教育哲学观交替并存于高等教育系统中，有时是认识论哲学占主导地位，有时又是政治论哲学占主导地位，总体上呈现一种既相互冲突又相互联系的矛盾关系。其矛盾之处在于，探讨高深学问的认识论方法想方设法摆脱价值的影响，而政治论方法则必须考虑价值问题。这种矛盾在客观上成了高等学校内部行政权力与学术权力的矛盾产生的深层根源之一，其相互联系之处在于：一方面，政治论使命的实现以认识论为依托；另一方面，认识论目的的达成又越来越依赖于政治论的照应。
二、布鲁贝克《高等教育哲学》的主要贡献
布鲁贝克的《高等教育哲学》自1987年被译为中文以来，在我国高等教育学术界受到了高度的重视。一方面，表现在该书的引用率上；另一方面，反映在针对该书的评论、比较、体会、反思、启示的文章大量涌现，极大地丰富了人们对该书的认识与理解。笔者认为布鲁贝克的《高等教育哲学》最突出的贡献主要体现在以下三个方面。
一是巧妙地找到了高等教育的逻辑起点――高深学问。布鲁贝克认为：“高等教育与中等、初等教育的主要差别在于教材的不同，高等教育研究高深的学问。在某种意义上，所谓‘高深’只是程度不同。但在另一种意义上，这种程度在教育体系的上层是如此突出，致使它成为一种不同的性质。”该书以高深学问为原点，推导出高等教育的八个基本问题：由高深学问是应当被关在象牙塔中以防被曲解，还是应当放到市场和政治竞争场中去锤炼，分析概括出两种截然不同的高等教育哲学――认识论和政治论；由学术活动是否应当由掌握高深学问的专家予以控制，导出学术自治的问题；由为了高深学问的发展，是否应当保持完全价值自由的客观性和理智上的独立性，导出学术自由的问题；由并不是每个人都具有掌握高深学问的才能，导出高等教育为谁服务的问题；由学生学习高深学问是以知识本身为目的还是以为工作准备为目的，导出普通教育与专业教育的问题；由高深学问如何教授和承载高深学问的教材如何选择，导出教学与课程的问题；由“高深学问处于社会公众的视野之外，公众就难以评判学者是否在诚恳公正地对待公众的利益”，导出治学道德的问题；由对高深学问的探索具有宗教的内涵，导出庇护高深学问的大学在世俗社会中扮演教会角色的问题。其逻辑严密，有很强的说服力。
二是提出了著名的两派高等教育哲学分野。布鲁贝克认为，20世纪存在两种主要的高等教育哲学，一种是认识论，另一种是政治论。这两种高等教育哲学都以探究高深学问为基础，但是探究的目的和方式不同。前者认为探究高深学问的目的是知识本身，追求的是真理，探究的方式是完全摆脱价值的影响，认为学术与现实之间有着明显的界限，高等教育合法地位的获得依靠的是高深学问自身的规律，所采用的学术标准是真理的客观性；后者认为探究高深学问的目的是解决复杂的社会问题，追求的是权力，探究高深学问时必须考虑价值问题，认为学术与现实之间是紧密相连的，高等教育合法地位的获得依靠的是服务社会，所采用的学术标准是社会的需要。布鲁贝克借此分析了美国的高等教育，认为自美国建国起“高等教育的两种哲学――认识论和政治论――交替地在美国的高等学府中占据统治地位”，自19世纪末开始，这两种教育哲学就并驾齐驱，但政治论高等教育哲学占据压倒性的优势，它们的冲突始终贯穿于书中的各个章节。不过布鲁贝克认为，这两种教育哲学是可以调和的，“使高等教育哲学的政治论和认识论之间达到最有效的和谐”的方法是把思维和行动结合起来，“现实主义的认识论必须用实用主义的认识论作补充”。布鲁贝克提出的两种高等教育哲学具有高度的概括性和较强的普适性，各种高等教育哲学和各类关于高等教育的观点基本上都可以纳入这个分析框架之中。
三是以实践为导向的研究方法。“当我们打开布鲁贝克的《高等教育哲学》时，会立即感受到一种浓浓的实践性”。该书开篇就以20世纪60年代和70年代美国高等教育面临的问题、批评与挑战入手，当美国高等教育已成为学术界“大为不满”的“冬天”，当“社会和职业界已经对高等教育的可靠性产生了怀疑”，甚至有人认为美国高等教育出现了“本体危机”和“合法性危机”的时候，布鲁贝克认为“需要对高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新评估”，“教育实践中矛盾错综复杂之时，就是检验这些实践的理论基础之日”，而且认为高等教育哲学“不可能从哲学界的现实主义、理想主义、实用主义或存在主义这些流派中演绎出来”，而是要“从高等教育实践中的矛盾和未定论的问题出发”，并且在书中多次强调“是经验而不是逻辑”制约着高等教育的发展。这是一种由下而上的、具有强烈问题意识的、以实践为导向的研究方法，对于一向注重体系建构的我国高等教育哲学的研究无疑是一个重要的启示和思路的拓展。
三、布鲁贝克《高等教育哲学》的局限性
近年，国内对布鲁贝克《高等教育哲学》质疑的声音逐渐多了起来，这一方面说明我国高等教育哲学研究的自醒，“开始对经典著作进行求真性的论证与批判性的反思”；另一方面也说明经典著作也不可避免地存在局限性。笔者认为，该书主要有以下三个方面值得推敲和商榷。
首先，我国研究者对《高等教育哲学》提出的是否一个完整的高等教育哲学体系的认识是有分歧的。译者王承绪先生的解读具有较高的权威性，认为该书“提出了一个完整的高等教育哲学体系”。然而，也有研究者对此提出质疑，认为该书是为论说高等教育哲学提供一个基本的叙述框架，而非旨在表达作者本人的高等教育哲学思想。
笔者认为，布鲁贝克并没有为我们提供一个完整的高等教育哲学体系。实际上，布鲁贝克的本意并非要构建自己的哲学体系，而是要对高等教育的现实矛盾和问题进行哲学思考，对众多的哲学流派进行整合。这些意图在该书中已经表述得非常清楚：“触及高等教育本质的价值观念的冲突明确地要求对此类问题作出哲学性的解决――这就是说，要求通过更为根本性的理论思考来澄清问题，平衡问题的正反两个方面。”“今天，我们的高等教育哲学流派已经太多了……现在，我们缺乏的是把高等教育哲学作为一个整体来处理……本书试图建立一个参照框架，并且试图像音乐家在一个主题上做出变奏曲那样对各种哲学流派，甚至对一些不可调和的哲学流派做出处理。”因此，与其说布鲁贝克给了我们一个完整的高等教育哲学体系，不如说给了我们一个思考和分析高等教育问题的方法和框架；与其说布鲁贝克是在构建自己的高等教育哲学体系，不如说是在自己的分析框架中对众多哲学观点进行归类和评说。
其次，以高深学问作为高等教育的逻辑起点是否准确。虽然如上文所述，以高深学问为逻辑起点，提出认识论的高等教育哲学和政治论的高等教育哲学是布鲁贝克的重要贡献，而且以之贯穿全书，分析合理、逻辑严密，且能自圆其说，但是却存在着明显的不足――无视人的存在。从本体论的角度看，教育的第一意义存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德说：“人是目的。”如果说高深学问是高等教育的逻辑起点，我们就会进一步追问：高深学问的基点是什么？显然还是人，没有人就不可能有高深学问。这样看来，高深学问并非高等教育的本原。而以探究高深学问为基础的两种高等教育哲学存在同样的问题。认识论的高等教育哲学关注的是高深知识本身，政治论的高等教育哲学关注的是高深学问对国家和社会的作用，在这里依然看不到人的身影。人在这里沦为探究知识和服务国家的工具和奴仆，而与这两种哲学相关联的高等教育的两大职能――发展科学和服务社会被误当作高等教育的本体意义上的存在了。
再次，从我国高等教育的实际情况和读者的角度来看，一方面，《高等教育哲学》是根植于美国本土的完全美国式的高等教育哲学，虽然从目前世界高等教育面临着许多共同问题的角度看，布鲁贝克的《高等教育哲学》具有较强的普适性，但是各国高等教育又存在各不相同的问题，若完全套用，很容易导致理论和实践上的混乱；另一方面，该书的观点经常被淹没在大量引述的他人的观点之中，对于不太熟悉西方高等教育研究的话语系统和学术传承的中国读者而言，若想全面、准确、深入地理解和把握这部著作是非常困难的，极易造成误读和误解。
参考文献：
[1]约翰.S.布鲁贝克.高等教育哲学[m].王承绪等译.杭州：浙江教育出版社，2001.
[2]马廷奇.冲突与整合：西方两种高等教育哲学观的演变[J].江苏高教，2002，（3）.
[3]卢晓中.布鲁贝克的高等教育哲学观评析[J].现代教育论丛，2000，（2）.
政治哲学的框架篇5
一、“导言”要简洁凝练、点到为止
第一单元作为整本教材的“导言”部分，是帮助学生解决“哲学是什么”“什么是科学的哲学”问题的。其中第一、二课很好地解决了第一个问题“哲学是什么”。而第三课的内容编排则值得商榷：首先是第一框“真正的哲学是自己时代的精神上的精华”的相关表述过于“专业化”且论证也不够严谨，而这部分内容其实在第一课第一框“哲学是指导人们生活得更好的艺术”中都有涉及且点到为止，表述更“生活化”，更符合高中学生的认知特点。其次是第二框第三目“马克思主义中国化的重大理论成果”把“马克思主义”与“马克思主义哲学”简单等同起来应该说是不严谨的，而且这部分内容也与《经济生活》《政治生活》教材的相关内容大篇幅重复。对此，笔者认为，可以把第三课删掉，其中“马克思主义哲学的产生和基本特征”部分可压缩，保留基本观点整合到第二课第二框“唯物主义的三个历史基本形态”第三个形态“辩证唯物主义和历史唯物主义”正文后面以“专家点评”的方式呈现。
二、“原理”要删繁就简、贴近生活
哲学是世界观和方法论的统一，“是指导人们生活得更好的艺术”。其中哲学原理及基本观点则是哲学的精华。那么，作为入门型、常识型教材的中学哲学教材应该以什么标准选取原理呢？笔者觉得应该是“贴近实际、贴近生活、贴近学生”的标准。然而，新教材相对于旧教材在哲学原理的取舍上不仅没有突出其“生活化”的理念，反而是倒退了。这尤其体现在第三单元《思想方法与创新意识》上，具体体现在新教材删掉了和学生生活实际相当密切的原理：系统优化、辩证否定、辩证法的革命批判精神、创新的社会作用等。
对此，笔者认为，本着删繁就简、贴近生活的要求，可对这部分内容作如下处理：（1）压缩“系统优化”部分，作为“专家点评”附于“整体与部分辩证关系原理”之后；（2）联系观中的“因果联系”、发展观中的“内外因”重新“回归”，按新课程理念重新编写；（3）单元综合探究只保留唯物辩证法和形而上学对立观点的内容，作为“专家点评”附于第九课最后。单元综合探究整体替换为重新编写的“创新意识”部分，这样更加突出“创新意识”，并体现其综合性、探究性。
三、“编写”要尊重体系、便于教学
新教材的编写倡导学生自主学习、自主探究，但是新《哲学》教材部分内容的编写却背离了这一要求，不仅学生看不懂，就连我们教师也有点丈二和尚摸不着头脑，这尤其体现在第九课《矛盾是唯物辩证法的实质》中。其一是矛盾的普遍性原理，该原理应为矛盾观的总原理，理应突出，但教材对于其方法论仅突出了“要承认矛盾，不能掩盖矛盾”，而淡化了在生活实际中以及答题中运用非常广泛的“一分为二、全面看问题”的观点。其二是矛盾特殊性原理，原理的世界观部分紧跟在“矛盾的普遍性”后面，但方法论部分却被生生分开放在“两点论和重点论相统一”后面。其三是主要矛盾、次要矛盾辩证关系原理与矛盾的主要方面、次要方面辩证关系原理。
对此，笔者认为，为了便于理解、便于教学，这部分内容可以这样处理：（1）把“矛盾普遍性”的观点压缩前移至矛盾的含义前作为导语，方法论增添“一分为二、全面看问题”一并置于矛盾两个属性之后作为第一框，以突出主原理。（2）把“具体问题具体分析”前移至矛盾特殊性含义表现后面，构成完整的矛盾特殊性原理，并与“矛盾的普遍性和特殊性辩证关系”原理部分单列为第二框；（3）主要矛盾、次要矛盾辩证关系原理和矛盾主要方面、次要方面辩证关系原理增添各自的方法论，与总方法论“坚持两点论和重点论相统一”共同构成第三框。
政治哲学的框架篇6
关键词：金林南；思想政治教育学科范式的哲学沉思；读后感
中图分类号：G641文献标识码：a文章编号：1671-0568（2014）05-0011-02
金林南老师是河海大学马克思主义学院一位年轻的“70后”教授、博士生导师，他的著作《思想政治教育学科范式的哲学沉思》于2013年春季出版。笔者有幸在是年秋天捧在手中拜读并求知若渴地在两天之内把它读完，作为从事思想政治教育工作的普通一线教师，不禁有一种浑身通透又踌躇满志的感觉。据个人经验而言，一直以来，还没有看到一本著作能把思想政治教育学科进行过一次如此完整而深入的哲学审视和分析，其认真的态度和笔者无法望其项背的学术高度令人敬佩。
一、简介
在书中，金老师主要是借助美国学者托马斯・库恩（thomasS.Kuhn）的“范式”理论，从哲学的高度对思想政治教育学科从理论到实践、理想到现实，进行了逻辑与历史的双重思考，为这个诞生于实践的学科在学术性与科学性的建构过程中的发展提供了有益的参考与指导，也提出了一些发人深省的问题。
二、写作目的与基本框架
在绪论中，作者首先介绍了美国史学家托马斯・库恩的“范式”理论，继而指出此理论“对思想政治教育学科基本问题的反思具有巨大的方法论意义”。接着，便对思想政治教育学科范式研究的现状进行了描述和分析，最后明确提出了“本书任务”：一是“构建思想政治教育哲学”，二是“深思思想政治教育的本体”，三是“奠立思想政治教育学科认识论”，四是“探究思想政治教育学科基本理论”，五是“创设思想政治教育学科研究范例”。
整本书的框架即是在“本书任务”的基础上确立的：第一章是“哲学精神与思想政治教育哲学”，主要考察了哲学精神的时代变迁，思想政治教育学科现象及其哲学诊断，得出了思想政治教育“学科哲学的贫血”，并探讨了“何谓思想政治教育哲学”。这一章主要为后面的论述奠定了理论基础，让读者把握了本书的核心理念和基本角度。第二章是“思想政治教育本体论”，先是介绍了思想政治教育本质研究概况，现实地揭示了学界在思想政治教育定义和本质属性上的争议，同时分析了争议的原因。把思想政治教育实践的历史和今天，以及人们对于其历史和今天的认识掰开了、揉碎了，进行审视，并在此基础上指出历史与逻辑相统一的思维方式是“思想政治教育本体沉思的思维方式”，同时提出超越现有研究局限，为思想政治教育创新性的设定一个新的理论假设――意识的政治；在后面的“思想政治教育本质的哲学沉思”中，结合中西方历史现实与理论研究成果，对思想政治教育本质定义和内涵进行了阐释，然后分析了思想政治教育内部矛盾的规定性，即政治与教育、政治与思想的矛盾及其发展。第三章是“思想政治教育学科认识论”，作者首先界定了几个基本概念：学科，认识论及思想政治教育学科认识论，继而展开对思想政治教育学科属性和学科方法论的哲学思考，与第二章的侧重历史分析不同，这里主要是进行理论论述，从根本层面来考察作为一门学科的思想政治教育。
后面的两章则较多从经验层面和建构层面来思考思想政治教育：第四章是“思想政治教育过程哲学”，第五章是通过一门课程“思想道德修养与法律基础”来探讨思想政治教育的公共性，首先指出思想政治教育公共性的缺失及其原因，然后针对现实的学校思想政治教育中存在的理论与实践的矛盾进行审视与追问。
从整个著作来看，作者凭借扎实的理论功底和广博的知识储备，以一种非常积极、负责、诚恳的态度，从纵横两个维度对思想政治教育的过去与现在、理论与实践进行了一次彻底的哲学剖析。其主要构思是把思想政治教育作为一门现实存在的学科，并用范式理论来审视这一学科，企图在其现实运行的各种矛盾中完善这一学科。因为，从目前的事实来看，从实践中诞生的“思想政治教育”，以书中对学科和学科范式的定义，其学科属性是“虚弱”的，学科体系是不健全的。
本书的几大优点可归纳如下：
1.理论分析深入，这缘于作者深厚的理论功底。通过仔细阅读文章，可以看出作者既具备了较高的哲学素养，对近现代哲学派别和大师们的基本理论主张都烂熟于心，同时还通晓各具体学科的理论与知识架构，如历史学、社会学、教育学和心理学等，也包括现实教育工作中的一些操作层面的知识与原则，这些在书中随处都有体现，这使作者可以从学科“范式”理论入手，以哲学的思维进行思考和分析。虽然读来并不容易，但是读过之后却使人有种深刻、通透之感，使那些散落于头脑中却经常困扰笔者的一些问题有了理论的梳理与指导。
政治哲学的框架篇7
为什么重视哲学
新一届中央领导集体之所以重视哲学，首先源于他们对哲学和思想，尤其是对哲学、思想与领导者的关系——“哲学王”理念有深刻的体认。“国王应当是哲学王”。这是柏拉图提出的理念，其大意是，“哲学”就是爱智慧；“智慧”就是指能认识到世界的本源、真相和至善之路；追求智慧的人就是“哲学家”；追求智慧并且发现了至“善”之道的人，就是“哲学王”；哲学王因为是看到本源、真相并发现至善之道，因此，他天然就是国王；反过来，国王必须要看到本源、真相并发现至善之路，否则无法胜任其职。柏拉图还创造了“洞穴喻”，即：一群人被捆绑在洞穴内，只能看到前面墙壁上映现的影像和听到洞内外的声音；时间长了，大家就认为影像和声音就是真实的世界了；一个人挣脱捆绑走出洞外，看到了造成墙壁影像的太阳和洞外世界，才明白所见全是假，本源是太阳，真相在洞外，人必须要走出洞穴才是正道。在这个比喻中，柏拉图表达了三层意思：一是国王为什么应当是哲学王？因为哲学王是走出洞穴的人，而在逻辑上，只有走出洞穴的人才会和才能带领其他人走出洞穴；二是为什么走出洞穴的人能当国王？因为走出洞穴的人摆脱了假象对人的欺骗和束缚，看到了世界的本源、真相；三是为什么看到本源、真相的人才能胜任国王？因为，只有看到本源和真相的人才知道“走出洞穴才是唯一正道”，即至善之路。
柏拉图的“哲学王”理念，实质上是提出并回答了这样一个问题，思想的力量和治国的真义。把这一理念转为中国故事讲述出来就是：一则，掌握权力乃至党和国家最高权力的人，首先应当具有哲学智慧和哲学思想，应当把拥有哲学智慧和思想作为胜任本职工作的基本资质、资格和条件，应当把真正掌握哲学智慧和思想，尤其是马克思主义哲学当作自己的看家本领；二则，只有具备哲学思维、拥有哲学智慧且把握事物存在本质和发展的规律、找到至善之道的人，才能真正掌握好党和国家的权力，才能真正带领好人民群众，才能不断把中国推向共产主义所揭示的基本规律之“善”道。
新一届中央领导集体之所以重视哲学，其次源于他们对思想力量的充分认知。在当今时代，除了政治权力力量和市场（资本、金钱）力量起主导作用外，思想的力量日趋凸显出来了。有思想才有思路、有思路才有出路，也日趋被人们认识到了。有思想，能使人们把握事物的本质和规律，进而能增强人们的定力。思想是时代的声音，思想能影响时代、影响世界、影响实践、影响发展。不仅如此，思想一旦被人们所掌握，也能变成强大的物质力量。学习一系列重要讲话精神不难发现，新一届中央领导集体对掌握马克思主义哲学的世界观和方法论的重要意义，是有深刻认知和高度自觉的。曾强调，推动全党学习历史唯物主义基本原理和方法论，更好认识国情，更好认识党和国家事业发展大势，更好认识历史发展规律，更加能动地推进各项工作。也曾指出，学哲学、用哲学，是我们党的一个好传统。学习和掌握马克思主义哲学，有利于理解我们党现阶段提出并实施的理论、思想和路线方针政策，有利于深入理解全面深化改革的重要性和紧迫性，有利于准确把握全面深化改革的重大关系。党的各级领导干部特别是高级干部，要原原本本学习和研读经典著作，努力把马克思主义哲学作为自己的看家本领。等等。
新一届中央领导集体之所以重视哲学，还源于其政治自觉和执政自觉。即：中国共产党是一个马克思主义政党，马克思主义是其基本意识形态；而在马克思主义中，马克思主义哲学是其世界观和方法论，是整个马克思主义得以产生和发展的逻辑支撑；要巩固党的执政基础，就必须巩固马克思主义的指导地位；各级领导干部要执好政、用好权，就必须掌握马克思主义哲学的世界观和方法论。可见，正是基于对这一客观逻辑的充分认知，新一届中央领导集体才特别强调领导干部要学习好并用好马克思主义哲学，强调用哲学思维和思想的力量战胜各种困难和风险。
重视哲学的什么
在我们这片土地，重视思想、重视哲学，主要是重视马克思主义哲学的立场、观点、方法和思想方法（或思维方式）。
注重马克思主义哲学的根本“立场”。一是在全球化背景下，立足中华文化的立场；二是在和平与发展的时代背景下，坚定马克思主义的立场。前者旨在解决在信息化时代，如何正确定位中国，如何解决中国发展的内因和外因、历史和现实等之重大关系问题。新一届中央领导集体提出，要更加全面客观地认识当代中国、看待外部世界，要古为今用、洋为中用、为我所用。而就后者来说，则旨在解决在和平与发展是时代主题的背景下，为什么要坚持中国道路的问题。关于这一问题，新一届中央领导集体有两个共识：一是中国特色社会主义是马克思主义一般原理在中国的具体应用，具有历史和逻辑的必然性支撑；二是独特的文化传统、独特的历史命运、独特的基本国情，三者注定了我们必然要走适合自己特点的发展道路。
强调学习马克思主义哲学尤其是历史唯物主义的基本“观点”。历史唯物主义主要有四个基本观点，即社会存在决定社会意识、社会基本矛盾、物质生产的决定地位、人民群众的决定作用，它们分别具有各自的针对性。社会存在决定社会意识观点，指导我们意识到，我们党的理论和路线方针政策是否正确，取决于我们在制定时能否做到从社会存在即社会实际出发，实事求是。一切从社会实际出发，实事求是，是我们党最基本的哲学理念。社会基本矛盾观点，指导我们意识到，当前中国“全面深化改革”的逻辑必然性，并进而领会十八届三中全会所制定的全面深化改革总体框架的科学性，增强领导干部对全面深化改革实践的自信和自觉。物质生产的决定地位观点，指导我们认识到，如何处理全面深化改革中的重大关系，以“生产力决定生产关系，生产关系反作用生产力”和“经济基础决定上层建筑，上层建筑影响经济基础”这一框架为共识，可以使领导干部在处理和解决矛盾时有清晰的操作指南。最后，人民群众的决定作用观点，帮助我们懂得，人民群众是历史的创造者，在新的执政条件下，我们党应自觉坚持群众路线，一切为了群众、一切依靠群众、一切尊重群众，从而使我们党的执政有动力、有意义、有遵循。上述这些，都是关涉中国特色社会主义的前途命运的核心问题。
掌握马克思主义哲学的基本“方法”和“思想方法”或“思维方式”。中央要求领导干部要学哲学的“思想方法”，善于运用“理论思维”。为什么？因为哲学是方法论，是专门研究方法的学问，这种研究方法的“专门性”决定了哲学思想和哲学思维的卓越。哲学用“顶层思维”看世界，体现为哲学看问题很有高度、很全面、很系统。哲学用“战略思维”思考世界，即它看问题的时间尺度很大，可以横跨几年、几十年乃至千万年。哲学考虑问题具有“终极关怀”之特征，即它关心的是无限的、永恒的、共性的存在。哲学思想和哲学思维因为具有高度、战略性和终极关怀性，因而具有一种独一无二且不可替代之优势。因为这一优势，哲学思想和哲学思维在所有思想方法体系中，变得不容易被人学到学会。因为难能，所以更显可贵。因为可贵，所以新一届中央领导集体反复强调，党领导干部尤其是高级领导干部，要“把思想方法搞正确”。那么，如何“把思想方法搞正确”呢？
“把思想方法搞正确”
提出四种思维方式，即“战略思维”、“系统思维”、“创新思维”、“底线思维”。它们以改革为核心，分为三个层次，即“战略思维系统思维和创新思维底线思维”。他充分认识到了思想的力量。
战略思维，是针对如何对当前改革进行定位这一重大问题。党的十把中央战略进一步明确为两大战略，即1990-2020年的小康社会战略和2021-2049年的民族复兴战略。在第一个战略中，当今中国已经进入“2012-2020”全面建成小康社会的阶段；在第二个战略中，2013年十八届三中全会启动了“全面深化改革”的新阶段。从大尺度看，新一届中央领导集体既要完成既定的“全面建成小康”战略目标，同时更要担当起“全面深化改革”新使命。在此背景下，新一届中央领导集体提出“推进国家治理体系和治理能力的现代化”，反复告诫领导干部“改革开放是决定当代中国命运的关键一招，也是决定实现‘两个一百年’奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的关键一招”，其目的就是要求领导干部从战略尺度来看改革，从两个100年的时间框架内来认识当前中国社会主义实践的历史地位。
如果说，战略思维是一种从“高度”上看中国社会主义实践这一伟大事业，那么，系统思维和创新思维则就是从“整体性”和“时代性”上看。这是因为，系统思维针对的是关于改革的总体性和关联性问题。反复强调，改革是一项系统工程，领导干部既要驾驭总体进程又要把握每一阶段，既要善谋全局又要能抓一域。因此，系统思维，就是要解决关于改革这一伟大事业的总体进程和每一阶段、全局和一域、总体性和关联性等一系列重大关系的思维原则。而所谓创新原则，则源于改革具有时代性，今天的改革不同于昨天的改革，如何在新的历史条件下，对改革的理论和实践自觉实现与时俱进，就需要创新。创新思维是解决改革的与时俱进问题的思维原则。
底线思维，则是针对改革要有边界约束这一问题而提出的。从理论上说，任何事物都有边界，超出该边界，该事物就不成其为自身。改革，作为中国社会主义的伟大实践，同样具有边界。在改革中保持社会主义的边界，这是改革的“方向边界”；在改革中保持力度、节奏、领域等方面的可控性，这是改革的“操作边界”。前者属于政治纪律问题，后者属于执政能力范畴。合起来看，关于针对改革的思维方法，体现出这样的层次关联：历史定位（战略思维）-关键框架（系统思维和创新思维）-操作规范（底线思维）。
如何重视哲学
新一届中央领导集体反复强调和督促领导干部要“学哲学、用哲学”。更是把学哲学上升到执政党建设的高度。他强调，“学哲学、用哲学，是我们党的一个好传统”，要“坚持用马克思主义哲学教育和武装全党”，注重从思想上建党，各级领导干部要努力把掌握马克思主义哲学（思想）作为看家本领。
总书记身体力行，反复强调“辩证思维”，更多地体现的是其现实针对性。例如，对看问题要一分为二这一方法，强调，领导干部要辩证地看待改革和发展中面临的问题，既看到有利的一面，又看到困难的一面；既看到其中的机遇，又看到其中的风险；既要摸着石头过河，又要注重顶层设计。对抓工作要分清主次这一方法，指出，搞改革要具有强烈的问题意识，以重大问题为导向，抓住重大问题、关键问题进一步研究思考，找出答案。对透过表象找规律这一方法，强调，摸着石头过河就是摸规律，就是从实践中获得真知；同样，顶层设计也是找规律，是更加自觉地把握改革开放的规律性。今天，随着改革走向全面和深入，我们面临的问题和矛盾越来越复杂，越来越深层次化。总之，无论是一分为二，还是分清主次、透过现象看本质，都来源于哲学的矛盾分析框架。
这些无不从各个侧面体现出新一届中央领导集体对思想力量的敏感性和学哲学、用哲学的高度自觉性。
（作者为中共中央党校研究生院院长、教授）
责编/张潇爽美编/李祥峰
推选语
他用自己的头脑思考和研究中国问题，他从人的视角理解哲学，从哲学的角度观察政治。他站在公众立场且以理性的方式发表学者之声。他指出，以为总书记的中国共产党人，将以“打铁还需自身硬”的执政智慧，凝聚共识、攻坚克难，这不仅赢得了民间的认同，更引来了高层的回应。
思想小传
用思想传递犀利的时代声音
韩庆祥，1957年生，河南孟州人，中央党校研究生院院长、教授。他是我国研究马克思主义哲学和政治哲学的著名专家，曾任中央党校哲学部副主任、马克思主义理论教研部副主任。他多年致力于人学研究，提出的“能力本位论”“发展代价论”“社会层级结构理论”“马克思主义哲学三形态理论”，在学术界和社会上产生较大影响。
政治哲学的框架篇8
〔摘要〕 中国社会福利时代与构建福利型和谐社会的伟大事业为社会工作专业发展与实务模式建构营造适宜环境，社工专业发展、社工实务模式与社工实务理论创新等议题应运而生。社会工作实务理论概念框架主要包括实务哲学、实务理论、实务模式、实务智慧、实务经验、亲身感受和社会生活实践七个类型，代表社工实务不同的层次结构。社会工作实务理论源于生活实践，指导专业社会服务，确立社会服务基本原则，划分社会服务范围内容与优先领域，界定社会服务对象，规定社会服务过程与程序，选择适当的助人方法技巧，确定专业服务标准，指明专业服务发展方向，在社会服务过程中发挥多种重要作用。社会工作实务理论最突出的特征是融微观化、指导性、操作性、实践性、过程化、方法论、生活化和个性化于一体，将专业价值观、专业知识、专业助人方法和专业服务有机整合起来。中外历史经验证明：影响和制约社会工作实务理论发展与理论创新的社会结构性因素众多，尤其文化与福利文化等结构性因素都深刻影响社工实务理论。社会工作实务理论发展状况反映社会主流价值观念、社会生活模式和制度安排的结构功能。社会工作实务理论的精髓是如何看待、回应和解决社会问题，改善生活质量，提高社会福祉，实质是反映社会工作专业服务与理论创新能力，反映福利国家与福利社会现代化建设程度。
〔关键词〕 福利时代；社工实务；实务理论；实务模式；实务类型；实务理论功能；专业发展
〔中图分类号〕C9162 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）04－0078－11
〔基金项目〕国家社会科学基金项目“中国特色医务社会工作实务模式研究”(10BSH060)
〔作者简介〕刘继同，北京大学公共卫生学院副教授，博士,北京 100191。
一、社会工作实务模式与社会工作实务理论议题
2010年是中国社会福利元年，标志中国社会福利时代来临，国家中长期人才发展规划纲要(2010-2020年)中，国家中、高级专业社会工作人才培养首次成为国家中长期人才发展规划战略重点之一，社工专业发展、社工实务模式与社工实务理论发展等议题应运而生。〔1〕改革开放30多年来，社会工作与社会学等专业学科恢复重建的状况明显不同，专业学科之间差距和发展不平衡的问题突出，社工专业学科发展缓慢，曲折坎坷，不尽如人意，重要原因是缺乏适宜宏观社会环境与动力源泉，社会工作长期停留在“学科”，而非“专业”状态。〔2〕社工学科转变为专业的关键环节是社会工作实务，尤其是实务模式与实务理论的发展、完善。众所周知，社会工作实务、实务经验、实务智慧、实务模式与实务理论发展、完善、成熟的制度化前提与社会环境是社会福利制度。社工是社会福利制度中福利服务的专业提供者。〔3〕令人鼓舞的是，2000年尤其是2006年中共十六届六中全会首次明确提出“建设宏大的社会工作人才队伍”以来，社工实务、社工专业发展和社会工作制度建设迈入崭新的历史时代。〔4〕更为重要的是，2007年中共十七大报告首次清晰描绘“中国版福利国家与福利社会”的美好发展蓝图：“努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居、推动建设和谐社会”，奠定社工实务、社工专业发展与社工实务模式发展的社会福利制度基础。〔5〕如何高瞻远瞩、统筹规划，科学设计中国特色社会工作制度框架与服务体系，大力培养社会工作者，努力发展社会工作实务、实务模式与实务理论，全面推动社会工作学科转变为专业，具有特别重要的社会现实、理论政策和专业学科意义，成为国家发展政策议程的优先议题。中国社会工作实务、实务经验、实务智慧、实务模式与实务理论发展的主客观条件已经具备。简言之，社工实务、社工实务模式与社工实务理论是衡量社工专业发展与专业能力的主要标志。
二、社会工作实务理论概念框架范围与层次结构
社会工作实务理论概念框架范围广泛，内容繁多，主要包括实务哲学、实务理论、实务模式、实务智慧、实务经验、亲身感受和社会生活实践七个类型，代表社工实务不同的层次。长期以来，中国学术界与实务界对社会工作实务、实务模式与实务理论等核心概念界定不多，相关的基础理论政策研究极端匮乏，凸显社工实务与社会工作专业发展严重滞后的状况。〔6〕笔者认为，社会工作实务泛指所有的社会工作专业服务活动，无论是直接，还是间接的服务。社会工作实务理论泛指对社会工作实务活动的理性思考、理论说明与理论解释活动的总称。按照社会工作实务与实务理论的性质、宗旨、目标、适用范围、行为主体、范围内容、主题、地位作用等划分标准，社工实务与实务理论可区分为不同的类型，反映不同层次结构。需强调的是，社会工作实务理论的类型划分是“理想类型”视角的，是笔者个人的观点。实际上，每种类型之间的社会边界并不是一清二楚、毫无疑义的，这种划分是为了分析方便。
政治哲学的框架篇9
一
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入
。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪
的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象,即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治
经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治
哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(theuniversalandhomogeneousstate)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
政治哲学的框架篇10
一、适应时代变迁:哲学研究模式转换的根本动因
哲学研究模式,涉及哲学的问题意识、研究资源的整合、研究方法的运用、问题求解方式和信念的论证与调适方式等。一般地说,哲学与其他学科不同,“其他学科研究‘存在’的具体形式,哲学研究最本质的‘存在’,其他事物(存在)都在因果系列之中,本源性‘存在’则是因果系列的‘起始’或‘终结’”[3]4。历史地看,哲学对这些“终极性”问题的追问,在不同时代呈现出巨大差异,而且阐释和回答方式———研究模式也同样具有本质的差异性。从古代侧重对世界的“本体论”把握,到近代侧重对世界的“认识论”把握,再到现代哲学研究中所谓“语言—意义—价值论”转向,研究主题、取向、方法发生了根本性转换。与其他流派相比,马克思主义哲学作为“实践的唯物主义”,其研究模式总体上体现为一种对人及其世界的实践把握方式。它注重以社会实践为根基,把哲学研究的主题、取向和方法与现实世界的改造联系起来,强调“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的”[4]127。这种模式要求人们立足社会实践的历史发展,依据自己时代的现实,不断更新研究主题、取向和方法。也就是说,在其总体研究模式之下,不排除一系列具有不同时代特点的具体研究模式。至于在某个时代,采取何种具体研究模式,并不单纯取决于哲学理论本身,而是取决于人类实践、社会时展的客观要求。一百多年来,伴随着世界社会主义运动的激荡起伏,马克思主义哲学在不断批判与斗争、争鸣与共鸣、分化与整合中走过剧变,融入中国改革开放大潮,迈入21世纪的今天。时代的巨变,向人类提出了许多前所未有的课题,启示着马克思主义哲学必须将目光从原有体系转向现实的社会发展进程,基于对时代精神的差异性理解,开创有别于传统研究模式的全新研究路径。
第一,把握中国社会整体转型的要求。社会是一个系统结构,历史是多因素合力作用的结果,现代化也必然是一个系统工程,表现为一种社会的整体转型。据罗荣渠研究,现代化包括四个亚过程:技术化、工业化、社会结构变化,以及心理态度、价值观和生活方式的改变[5]9-16。新中国成立后确立了工业化目标,后来提出“四个现代化”,改革开放以来又逐步把经济、政治、文化、社会建设结合起来,统一纳入富强、民主、文明、和谐的社会发展目标[6]。这一发展路径广泛涉及经济、政治、文化等各领域的协调与联动,反映了中国现代化的全面性、整体性要求。当代中国社会转型的整体性,决定了其发展模式不可能是单一的,不仅包括新的经济发展模式、政治发展模式,而且也包括新的思想文化发展模式。众所周知,改革开放以来,中国经济发展模式就开始从计划经济转向商品和市场经济,政治体制改革也在逐步推进,但理论工作特别是哲学研究至今还不能说形成了新的模式。马克思指出:“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[7]73。社会转型期新旧体制胶着,利益分化显露,价值取向各异,文化碰撞加剧,要求我们从哲学上概括和提炼与此相关的社会特点和趋向,廓清改革开放的内涵和方向。这种时代要求,必然反映在哲学思想的流变上,反映在哲学研究模式的转换上。事实上,从1978年关于真理标准的讨论开始,历经关于人性、异化和人道主义的争鸣,关于实践—价值哲学以及现代化理论的探索,虽然思潮迭起,观点各异,但始终没有脱离融合中西文化、发展中国当代哲学特别是马克思主义哲学的主题。这一切,为哲学研究确立了不同的理论问题、提供了多样化的研究路径,从根本上打破了传统哲学研究模式的单一性,充分体现了哲学研究模式创新的时代要求。
第二,借鉴苏联哲学研究教训的要求。传统哲学研究模式,是我们承袭前苏联研究模式的产物。十月革命胜利后,马克思主义哲学在苏俄上升为国家哲学,信仰者空前广泛,成为各类研究机构的专门对象。列宁大力倡导哲学研究,成立马克思恩格斯研究院,支持学者们对马克思、恩格斯著作的收集、整理和研究。他从未对具体研究施加任何个人影响,保持了令人尊敬的沉默。列宁逝世后,斯大林以强烈的阶级斗争方式强势介入哲学研究,催生了特定的研究模式,即《联共(布)党史简明教程》第四章第二节关于“论辩证唯物主义和历史唯物主义”两大块研究模式。毋庸讳言,这种研究模式有其历史合理性,体现了特定时代对马克思主义哲学的认识水平,但它把哲学建构为一种排他性的绝对真理体系,它在研究方法上的“目的预设论”、“单一线性进化论”和“统一性思维方式”违背马克思主义的基本精神,形成了思想文化发展的严重羁绊[8]。前苏联生产了数量惊人的哲学著作,但很少有能写入20世纪哲学发展史的经典之作。前苏联理论播种与收获的巨大反差表明,研究模式对于哲学发展至关重要。理论终究要靠正确、彻底和魅力征服人。那种长期不变、日渐封闭僵化的体系模式,无法面对不断发展更新、丰富多彩的生活世界,无法满足人民群众日益多样化的理论需求;那种过度依靠政权支撑取得唯我独尊的地位的研究模式,势必使哲学逐渐丧失相对独立的学术本性,丧失与其他思潮竞争求生存的本能,一旦失去政权支持就无法靠自身存活下去。从赫鲁晓夫到戈尔巴乔夫,苏联哲学始终没有从旧模式中突围出来。理论模式的致命内伤,最终导致实践的错乱与失败。今天,我们反思前苏联哲学研究的深刻教训,获得的一个重要认识,就是要创新发展当代中国哲学理论,必须摆脱苏联传统哲学研究模式的束缚,努力推进马克思主义哲学时代化中国化,形成反映时代特征和中国气派的哲学新模式。
第三,改善当代中国哲学发展现状的要求。改革开放三十多年来,在对理论僵化、教条主义的反思、批判中,我国哲学研究取得了重大进展,各种“新模式”异彩纷呈,在多样的话语交错、交锋中酝酿涌动。从基本范式看,“实践”作为马克思主义哲学大厦的基石成为共识,其核心地位得到确立。从体系建构看,在20世纪90年代关于“实践本体论”、“实践的唯物主义”争鸣的基础上,马克思主义理论研究和建设工程取得了重要进展,新编写的《马克思主义哲学》教材,实现了体系上的重大突破。在这一体系中,对一些基本原理,如主体性问题、系统问题、价值问题、社会发展问题等的认识,达到了前所未有的高度和深度。但同时也应看到,哲学研究领域还存在一些亟待解决的问题,从研究方式看,由于尚未完全突破旧的话语模式,致使学术界许多成果停留在象牙塔里,没有得到充分转化,主要表现为“思想淡出,学术凸显”,“理论话语与现实话语的疏离”[9]。理论争鸣往往只是“茶杯中的风暴”[10]6,只是学者们“自己的盛宴”,学术声音往往成了学者个人的“私语”和“独白”。时下一些高校理论课逐渐失去听众,从青年学生到教师,只要你讲马克思主义,人家就认为你水平低[11]。出现这种局面原因很多,但有一点不容忽视,就是理论课观点陈旧,炒冷饭,说服力不强。哲学研究与社会现实和时展相脱离,无异于自我放逐和边缘化。
反思上述状况,有三点值得注意:一是原有研究模式制约哲学应有的自我创造。如前所说,我们的研究模式长期受前苏联影响,围绕别人的理论,“从别人那里输入问题、引进概念、寻求解决问题的办法,注释他人思想、解释他人著作、转介他人观点,几乎忘记了我们的自我”[12]。二是原有模式对哲学的体系分割,阻碍了各研究领域的交流对话。改革开放以来,哲学界围绕诸多现实问题展开了多维研究视角,中西哲学、各种新兴马克思主义哲学思潮方兴未艾。但是,各种话语体系分化严重,彼此相互隔绝,自说自话。三是原有模式相对完备的范式体系相对封闭,其发展、创新只表现为在旧框框内微调,根本无法通过整合三十多年的理论成果提升马克思主义哲学的解释力。从这个意义上说,研究模式转换已成为马克思主义哲学发展的当务之急。
二、确立当代视野:哲学研究模式转换的内在前提
恩格斯说:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式。”[13]284哲学研究模式转换,本质上是一种思维方式、理论视野转换。哲学作为一种对世界的理解模式和解释框架,表现为人看待世界的态度、理解世界的角度,是一种特殊的思维方式。思维方式是贯穿哲学框架的灵魂,那些范畴、原理和观点不过是其外在的表现形式。随着时间推移,范畴、原理、结论可能被历史激流湮没,保留下来的主要是思维方式及其影响。哲学史上每一种重要的体系和学派,都可以看做哲学思维的不同模式,如本体论中的原子论模式、理念论模式、实体论模式等。从历史特征说,同一时代的哲学往往有着共同的思维模式。确立某种标志时代思维水平的新思维确立方式,实际等于了一种全新的理论视野。马克思主义哲学的本质与功能,它所肩负的历史使命,要求我们的哲学研究必须立足现时代,为解决当代世界和中国的问题捕捉具有世界观和方法论作用的全新视角。当代中国哲学理论的发展创新,发生在经济全球化、社会信息化、文化多样化的时代条件下,发生在人类社会前所未有的大变动时期,发生在中国几千年农耕文明向现代工业文明的全面转型时期,发生在经济体制、社会结构、利益格局、思想观念深刻变化的历史背景下。这些时代内容反映在哲学研究模式上,无不要求我们从相对封闭的旧体系中挣脱出来,确立一种全新的哲学研究视野。
第一,确立有别于传统思维方式的现代性视野。
从总体上看,我们的时代可以称之为现代性的时代,东方正在走进现代性,西方尚未完全走出现代性。韦伯认为:“现代性不是某一社会某一方面的枝节性的特征而是应该存在于生活的各个方面和文化的所有领域之中”[14]。马克思作为启蒙运动之子,马克思主义哲学作为现代的唯物主义,开启的正是人类的现代性视野。正是在这个意义上萨特断言:“马克思主义非但没有衰竭,而且还十分年轻,几乎是处于童年时代:它才刚刚开始发展。因此,它仍然是我们时代的哲学。”[15]28叶秀山认为:“在哲学问题中,有‘古典的’问题,也就有‘现代的’问题。”[3]1推进哲学研究模式转换,就是要从根本上确立不同于传统思维方式的现代性视野,由此出发回答和解决我们所处时代的问题。一方面,要深刻把握马克思主义哲学与中西方传统的继承关系。长期以来,受前苏联研究模式影响,我们的哲学更多地作为无产阶级革命意识形态而存在,突出的是它与中西方传统间的断裂,同时也割裂了自身思想史的源泉。因此,现时代的哲学研究首先要准确把握马克思主义哲学与中西方传统思想成果的批判、继承关系,从而真正理解马克思主义哲学对人类哲学发展的伟大贡献。但另一方面,也要注意处理好马克思主义哲学视野与中国传统思维视野的根本区别。当前,国学(儒学)热论煌煌,“国学(孔子)学院”、“读经班”遍呈宇内,有人甚至把“传统的东西”视为当代中国哲学建构的“主旨和核心”。我们不反对用民族语言表达马克思主义哲学,使之具有中国风格和气派。但这决不是要用传统文化比附马克思主义。当年,孙中山用中国古代大同理想或井田制比附共产主义:“考诸历史,我国固素主张社会主义者。‘井田’之制,即均产主义之滥觞;而累世同居,又共产主义之嚆矢。足见我国人民之脑际,久蕴蓄社会主义之精神”[16]507。同样,晚年也曾试图参照东汉时期的“五斗米道”互助行为,建立。他们都犯了用传统文化比附马克思主义的错误。马克思主义中国化的实质是时代化,而不是传统化。用传统文化对马克思主义变换说法,穿凿附会,并没有把握中国化的真谛。将哲学研究置于“现代性”这一宏大话语和时空背景下可以看到,马克思主义哲学对于中国发展的意义,就在于它赋予了中国追求现代化的全新理论意涵。它的传入弥补了传统中国的现代性缺失,推进中国实现了巨大历史进步。中国近代以来的历史,是不断反思、建构自身现代性的历史;“五四”新文化运动以来的历史,是全面引入科学与民主两大现性精神,对传统文化展开全方位异质性超越的历史;改革开放三十多年的迅速发展,根本原因并不在于某些旧文化的再度活跃,恰恰在于打开国门,拥抱世界现代文明,引入市场经济模式、现代管理经验和科学技术等。因此,改革开放彰显的恰恰是现代性对于现代化的内在规定性。世界上没有缺失现代性的现代化。中国哲学的生命之源,就是通过对近代以来中国发展的反思,立足于弘扬优秀传统,但又不执著或沉沦于传统,在超越传统中建构现代性理论,为中国未来发展指明方向。
第二,确立合理安置工具理性的价值理性视野。
理性是人独有的自觉意识和能力,是人认识把握世界,创造人类生活的主体能动力量。韦伯将理性区分为工具理性和价值理性,前者指“通过对外界事物的情况和其他人的举止期待,并利用这种期待作为‘手段’以其实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”[17]56的利益追求活动,主要回答世界“是什么”、“怎么样”的问题,即探究自然规律,能动运用已掌握的规律,创造服务于人类的科学技术及物质财富。而价值理性则是指“通过有意识地对一个特定的行为———伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰,不管是否取得成就”[17]56的意义追求活动,价值理性主要回答世界“应当是什么”、“怎样才更好”的问题,它主要为科技、物质成就提供伦理价值引导,为人们从事工具理性活动提供长远合理计划。工具理性和价值理性互为基础和条件,前者为后者提供物质条件,后者为前者提供精神支撑。片面追求工具理性会造成人的异化和扭曲。西方的现代化道路,正是由于工具理性的过度膨胀,而使社会陷入了空前的精神文化危机。从西方现代性的困境中突围出来,走出有中国特色的社会主义道路,就要建构一种工具理性和价值理性辩证统一的中国现代性。中国近代以来的现代化进程,主调是以科学超越传统文化,集中表现为以工具理性扬弃传统理性。科学和民主的张扬,使国人精神生活跨越传统理性的“经验—实用”界限,逐步上升到现性层次,对民族启蒙救亡、国家发展发挥了重大推动作用。但是,启蒙之路仍然任重而道远,在科学昌明的今天,各种伪科学借科学之名行欺诈、迷信、愚弄之实,传统经验实用主义———道德功利主义侵蚀科学理性,使之堕落为放任的唯科学主义,淹没人和社会的价值—意义关怀。事实表明,我们在超越传统时,有时会不小心沿袭传统的老路。因此,当代中国哲学研究模式转换,不仅要进一步开掘工具理性的力量,提供一种科学理解世界的思维方式,防止传统经验—实用理性渗入工具理性操作,还要提供一种具有时代内涵的价值理性视野,合理安置、规约工具理性。有人说,现代人文精神早就存在于儒学传统中,好像儒学人本—民本主义先天具有现代价值理性一样。但事实是,这种“人本”、“人文”更多地是社团主义或王权主义的,其与现代价值理性契合的形式并未发展起来,甚至它本身就是反理性的。因此,“我们决不能简单地用传统理性代替现性,操作现代科学。”[18]马克思主义哲学秉承的是现性精神,转变哲学研究模式,就是要充分体现工具理性与价值理性的统一,由此塑造和引导人们的价值追求。
第三,确立超越单纯“是非逻辑”的正义性视野。
罗尔斯指出:“正义是社会体制的第一美德,就像真实是思想体系的第一美德一样,一种理论如果是不真实的,那无论它多么高雅,多么简单扼要,也必然会遭到人们的拒绝和修正”[19]3-4。正义,作为一种价值追求和理想,是人类特有的对自身存在方式和存在意义的表征和要求,是对社会关系合理性的最高概念表达。在马克思看来,公平正义作为人类社会追求的崇高境界,是社会主义和共产主义的首要价值。从这个意义上说,马克思主义哲学不只是“求真”的体系,还是以真善美统一为自己立论根基的体系;不仅要研究“是非逻辑”,还要研究“正义逻辑”。哲学对真理的揭示,总是体现着事实与价值、“实然”与“应然”的某种统一。在思维方式上,哲学区别于具体科学的重要特征,就在于它既立足于实然又超越实然,具有非实证性和思辨性。马克思主义哲学代表着我们时代哲学的最高成就,其社会历史理论也贯穿着客观规律性与主观能动性、“合规律性”与“合目的性”的辩证统一。其中国化时代化大众化,也始终体现为合规律性与合目的性内在契合的历史进程。邓小平哲学中关于时代主题和世界多极化的判断,即不完全是就事论事,其真正用意在于,从对世界形势的总体判断中,引出我们应当选择的正确国际战略原则。换句话说,它既是“是不是”的事实判断,又是“要不要”的价值判断,是二者的辩证统一。作为事实判断,和平与发展反映了世界战争局部化,在相当长一段时期内可以避免全面战争,维持总体和平,争取共同发展的基本现实和可能,并不是说世界已然完全和平了,发展没有障碍了;而世界多极化,则透视到虽然美国一超独大,但它却不可能单靠自身力量独霸、主宰整个世界,也无法遏止正在形成和发展中的多极力量,并不是说世界已然多极化了。因此,作为价值判断,和平发展和世界多极化,集中表达了一切爱好和平、希望共同发展的国家和人民,基于人类道义力量的正义主张和要求,反映了维护我国安全和根本利益的正义立场,为我们在大战未开、小战不断、单极化与多极化的激烈较量中做出有理、有利的目标选择指明了方向。事实判断是价值判断的基础,价值判断是对事实判断的超越,现代哲学不应停留于简单的“是与非”层面,还包含着“正与邪”、“善与恶”的道德立场和价值取向。因此,我们的哲学研究模式不能仅仅执著于真理“符合论”,只关注理论对现实的客观反映,也要充分体现人类对公平正义的终极道德追求,从而坚守理论的道义阵地,不断占领人类的道德制高点。
三、保持开放状态:哲学研究模式转换的基本路径
如前所述,马克思主义哲学在总体上确立了一种对人及其世界的实践把握方式,这是一种开放的、面向时代现实生活的研究模式。哲学总是以理性的、反思意识的方式来表达———展开和呈现自己的思想信念,而不像宗教那样,诉诸非理性的、神秘的个人精神信仰。哲学思想和信念不是定型的知识,而是尚未生成的知识,不是现成的工具性物品,而是一种深含“终极关怀”的理性精神。这种终极关怀总是内聚于哲学家的文本中,可以向世人敞开,可供他人阅读、阐释和理解,而不像宗教那样,诉诸个人的隐秘体验和价值直觉。因此,任何真正的哲学──没有异化为“类宗教”的哲学都不是封闭和排他的,而是内在地、必然地具有公共性、开放性、对话性。在当代中国,马克思主义哲学作为一门学科,与中国哲学、西方哲学一样,都是当下哲学门类的组成部分,各门类的研究可以相互补充;作为一种学说,与其他思想流派共同并立在一起,应当加强与其他学说的交流和沟通,海纳各家之长,促进自身发展;作为一种介入现实生活的方式,肩负着人民大众精神寄托的主导取向,所以更应当充分关注、表达社会不同群体和阶层所期待的人文关怀[20]。这种开放性,要求我们的哲学研究摆脱旧有模式,正确把握和处理与生活实践、与其他社会思潮、与政治建设的关系。
第一,把握好与生活实践的沟通关系。作为一种介入生活的方式,马克思主义哲学是在与时代、实践、人的生存状况不断交流中,保持旺盛生命力的。生活世界的脉动是哲学的“一个持久的有效性的基础,一个不言而喻的一劳永逸的源泉。”[21]259失去了与生活交流、互动的能力,哲学就会黯淡并走向消亡。“学院化”是哲学的歧路。真正的哲学总是蕴涵着强烈的社会责任,以引领现实生活、确立生活价值和规范、疗救社会心灵创痛、守望人的良知、建设人类精神家园为己任[22]。马克思主义哲学更是抱有强烈的现实意识和社会责任感,从不把哲学看做哲学家的“私事”,认为“哲学不是世界之外的遐想”,而是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”的集中体现[1]120-121。它源于生活,又高于生活,真谛就在于以自己特有的超越方式关注、引领生活。哲学关注现实生活,首先要有创新问题的能力。哲学的问题来源于生活的问题。生活不断变化,新问题层出不穷。有些问题是原有哲学无法完全涵盖的,不能以“这个问题马克思早就说过了”来敷衍。我们不否认马克思文本的超越性,哲学界目前谈论的许多话题都能在其文本中找到,如世界历史、全球化等都可引为注解。问题是,在一些人眼里,找到经典依据,似乎就有了专利权、裁决权。这就流于简单化了。须知,马克思对一些问题,如市场经济的论述,有其特定的历史语境,不能完全照搬于当下生活。我们的研究必须通过直面生活问题,提炼出最具时代感的原创性哲学问题。其次要有创新概念的能力。解释某类新问题,需要有某种新的概念框架。一些人习惯于传统研究模式的概念框架,认为只须运用它就可以了;尽管生活发生了剧烈变化,仍然认为旧的分析框架依然完美无缺。其实,马克思、恩格斯在世时就认为,任何既有框架面对生活的巨变,阐释力都是有限的。没有新的概念框架,就不可能有新的思维创造,不可能产生更深入、更具时代真理性的思想,这必然限制马克思主义哲学发展的活力。再次要有帮助人们体认生活的能力。哲学引领生活,就是帮助人们理解、体悟生活。20世纪,马克思主义哲学对于中国人来说,其对现实生活的意义几乎毋庸置疑。然而,今天一些人对它缺乏兴趣,觉得它对自己的生活没有意义,这是为什么?不可否认,在一个相当长的时期,我们的研究更侧重于历史发展的本质和规律,强调其客观性和必然性,忽视了现实生活中人的地位和命运。实际上,马克思主义哲学分析社会历史进程,其最高价值目标,就在于追求人的解放,实现人的自由而全面的发展,这是对人们生活境遇、命运最深切的人文关怀。在马克思生活的时代,无产阶级是整体性的社会群体,今天它分化为不同的社会群体和阶层[20],我们的哲学如何体现对他们的关怀,如何体现“以人为本”,如何以自己的方式与生活世界沟通,这是哲学研究模式转换不可回避的重大课题。
第二,把握好与其他社会思潮的对话关系。哲学不仅是一种理念,还是一种活动。它发端于对话,倚重于对话,也推动着对话。在人类思想史上,同一时代出现的不同思潮,尽管有许多区别甚至完全对立,但认真考察,它们又有这样那样的联系。19世纪中叶,马克思主义与同时代的费尔巴哈唯物主义、斯宾塞实证主义,凯里、巴师夏、洛贝尔图斯和稍后的马歇尔经济学、约翰•穆勒自由主义,普鲁东、布朗基、拉萨尔和巴枯宁的社会主义等,有着原则的不同,但无论马克思、恩格斯,还是后来的马克思主义者,都不否认马克思主义与其他思潮的联系。马克思主义对其他思潮的批判是“扬弃”,既有继承和发扬,又有割舍和抛弃。今天马克思主义的发展,同样建立在与其他社会思潮充分对话的基础上。彻底批判也不是绝对排斥。没有对话,就没有彻底的批判。不能设想,其他思潮会在马克思主义的批判中完全消失,如现代新实证主义、结构主义、弗洛伊德主义、存在主义等,都有深刻的思想和社会根源,我们不能为了“捍卫马克思主义的纯洁性”,一律将其斥为一无是处的“谬说”,而将自己限制在一条封闭的轨道内自我循环。马克思主义哲学的开放性不仅体现为有彻底的批判精神,还表现在有海纳百川的理论视野。改革开放以来,在对传统研究模式的反思中,我国哲学日益呈现一种分化趋势,出现了许多分支,形成了对马克思主义哲学的多样理解。同时,全球化背景下不同文化价值的相互激荡,也形成了对现实问题、人类存在方式的多样理解。各种社会思潮,如形形的复古主义、虚无主义、自由主义等交织在一起,错综复杂,争相夺占人们的头脑,挑战着马克思主义的主导力、整合力。那么,马克思主义哲学如何在各种思潮冲突、博弈中发挥引领作用呢?道路只有一条,就是摒弃狭隘的学科壁垒和门户之见,倡导、推动论辩和对话,通过方法、视野的交流互补实现创新发展,始终保持自身的先进性。保持先进性是保持主导力、整合力的前提。一种哲学能否有效整合其他思想文化、引领时展,主要看其能否繁荣和强壮自己,能否紧跟时代,善于从其他思潮中吸收有益成分,实现自我超越,从而占领时代制高点、道义制高点,抓住大众的心理聚焦点,不断提升与其他思潮竞逐真理的能力。否则,其主导地位迟早要被后起的先进哲学所取代。