哲学的问题篇1
近年来，我国马克思主义哲学研究十分关注重大问题的捕捉和凝练，力求通过重大问题的提出和解决，发挥哲学的功能和作用，重振马克思主义哲学研究的社会声望。但人们对什么是马克思主义哲学研究的重大问题，如何捕捉重大问题等有一些不同的看法。一些学者认为，马克思主义哲学与其他哲学不同，是实践的理论、理论的实践，我国社会主义建设实践的重大问题即是马克思主义哲学研究的重大问题。有的学者则强调马克思主义哲学是以往哲学优秀成果的结晶，只有继承和吸取全部哲学的精华，才能在哲学水平上理解我们时代的现实，才能准确捕捉我们时代重大的哲学问题。也有学者从“后形而上学”的哲学理解出发，认为寻找哲学研究的重大问题的思路即是“形而上学”，这是一种还原论的宏大叙事的构造，哲学研究有很多问题，不能归约出若干所谓重大问题。仔细思考这些不同的看法，显然对哲学性质、功能等的不同理解的哲学观差异是分歧所在，尤其是对马克思哲学革命实质的理解，从根本上决定了人们对马克思主义哲学研究的重大问题的看法。在这样的意义上，哲学观问题即是马克思主义哲学研究的第一个重大问题。
一不同哲学视野中的哲学问题
马克思主义哲学研究为什么要捕捉、提炼重大问题？是什么情境催逼我们做出这样的发问？在提问背后汇集着哪些焦虑、困惑和茫然？在对提问的前提追究中，我们触及到了我国马克思主义哲学研究的复杂格局和深层矛盾，触及到了一些马克思主义哲学研究者的希望和期待，感受到变革哲学观念，创造新理论的雄心壮志。但是，哲学根本观念的变革，一种新的思想方向、思想道路的开拓，一种新的思维方式、说话方式和生活方式的创造，终究是历史上少有的时刻。这不仅需要外在于哲学的时展，亦即时代现实生活自身的高度主题化，所谓历史的转折关头、生或死的重大抉择的出现；也需要哲学自身的问题积累达到一个限阈，一种哲学思维方式走到了尽头，其弊端和禁锢已充分显露，哲学革命才能到来。我国从上个世纪九十年代中期以后，社会主义改革进入了攻坚阶段，深层次的社会矛盾显露出来。坚持解放思想，坚持改革开放虽然仍是重大的路线、方向问题，但已不再是生死抉择的唯一问题。民生问题、民主问题、环境问题、文化建设问题等现实问题的多样化，分散了哲学思想的力量，哲学难以聚焦于足以产生重大社会影响的重大问题研究。马克思主义哲学研究不仅随着现实问题的多样化而出现碎片化、微观化、分散化的研究局面，而且也出现了基于对马克思主义哲学根本性质的不同理解而多样化的研究范式。至少以下三种不同的马克思主义哲学观规范了三种不同的研究方向或风格。
首先是对马克思主义哲学作为实践理论的理解。马克思创立的唯物史观是伟大的哲学革命，它不仅是一种新世界观，也是一种新哲学观。唯物史观作为一种怀疑主义的解释学颠覆了西方近代以来的意识哲学。力求为全部人类生活提供内在意识确定性、明证性的近代西方哲学，自身却是要从人们的存在亦即实际生活过程中得到解释的意识形态。马克思宣告“独立的哲学”消失了，马克思主义哲学作为实践的理论和理论的实践成为无产阶级和人类解放的实践要素，只能内在于实践过程中发挥作用。离开国际共产主义运动的实践，离开我国社会主义建设的实践，就没有独立存在的马克思主义哲学。按照这样的马克思主义哲学理解，马克思主义哲学研究的所有问题都是社会主义实践中的问题，马克思主义哲学研究的根本目的和绩效标准都是社会主义实践的历史效果。着眼于社会主义建设实践的需要，研究社会主义建设实践中的问题，必然触及社会主义建设不同领域的具体问题，如文化问题、经济问题、政治问题和价值问题等。我国学者近些年来分别致力于文化哲学、经济哲学、政治哲学、价值哲学等领域的研究，初步形成了一些有一定影响的部门哲学研究成果。但有两点值得思考。我国马克思主义哲学研究多年来形成的中心化、主题化、整体性的传统，使研究者难以安于局部的、细节的具体问题研究，宏大的抱负和急切的体系化意识总要构造宏大的理论叙事。一方面，各种部门哲学自觉或不自觉地把各自的研究视作当代中国马克思主义哲学唯一或至少是最重要的研究范式。文化哲学即是关于人作为文化存在的人学，即是一种元哲学。同样，政治哲学转向意味着它是当代哲学的主题，或者是当代哲学的唯一合法话语。在这样的意义上，部门哲学是一种元哲学的自我意识。另一方面，部门哲学以各自的研究视角把社会现实、社会主义建设实践的问题主题化、归约化，把各自的研究问题视作实践的根本问题。显然，上述哲学观的跃迁和实践问题的归约，都难以有充分的论证。
其次是对马克思主义哲学作为高等教育学科和客观知识体系的理解。按照一些学者的看法，大学的学科体系是工业化生产规范和塑造的，它使大学的教学和研究服从于工业生产发展的需要，把人才培养规范为生产技能型的人才培养，把大学的知识传授规范为工具理性的知识传授。但也许基于所有文明国家共同具有的文化传承的需要，古老的哲学知识作为非生产性的知识仍存在于大学的学科体系中。可是，大学教育的体制性力量难以关注这种不同知识性质的区分，在教学、研究和人才培养的统一模式中，哲学也被不同程度地纳入到客观知识、工具性、生产性知识的管理观念中。大学的哲学教师群体深知哲学的理论性质和功能，必然不同形式、不同程度地抗拒对哲学的生产性、工具性的知识规范，而来自古希腊的为学术而学术的纯粹理论的学术精神和哲学作为自由学术的哲学理解，成为反对一切外在于哲学的规范要求的最好理由。在包括马克思主义哲学在内的哲学教学和研究中，以纯粹理论的态度，把哲学作为纯粹客观知识传授和研究，成为马克思主义哲学研究中的一种影响很大的趋向或范式。
作为客观知识形态的马克思主义哲学是由马克思和其他马克思主义哲学经典作家写下的著作或文本的集合体。倡导对马克思文本的研究，注意对马克思的手稿、最新版本著作的研究，关注马克思文本中引证、批判的文献和学者的思想研究，直至马克思著作的汉译、不同版本的区别、考证等研究，成为我国马克思主义哲学研究中十分引人注目的研究趋向。客观地说，从马克思主义哲学译介到中国以来，上述文献的翻译、考据等工作一直是很多学者从事的基础性工作，但只是近几年来它才成为一种自觉的带有研究纲领或范式的主张。但是，把马克思主义哲学作为纯粹的、客观的知识体系，以纯粹理论的态度、纯粹学术或学术史的态度加以研究，也受到了一些学者的质疑[①]。理由是马克思主义哲学自身的理论性质，从根本上说不是学院化的知识体系，它的产生、发展和传播从来不仅仅是在大学的学院里发生的学术事件，而是与国际共产主义运动密切相关的社会运动。用伽达默尔的说法，马克思是学院外的世界观哲学家。[②]我们也可以说作为革命家的马克思是思想和行动、理论和实践、学术和生活高度统一的存在哲学家。所以，要真正理解马克思和马克思主义哲学，仅仅是文本的解读、学术的研究肯定不够，也可以说马克思的思想在他的文本之外。要理解马克思，需要了解他的实践和生活，需要像马克思那样去实践和存在。
第三是对马克思主义哲学作为哲学思想的研究范式。这可能是许多中老年哲学工作者习惯的、和自身哲学使命感契合的研究范式。他们一方面不能满足于纯粹学院化、学术化的客观知识研究，多少保留着哲学知识不同于经验科学知识的知识等级意识。即使他们知道现代社会已经不能接受知识等级的霸权，知道后现代主义哲学对形而上学、同一性哲学的指控，他们仍然期望哲学有超出学术意义的社会功能和社会影响。另一方面，他们也不能满足于哲学作为一般实践要素的实践哲学理解。他们肯定马克思哲学革命的重大意义，但力求把握马克思本人所占有的哲学史资源，力求在时代生活中把握时代精神，充当文明的活的灵魂。用思想把握时代，用哲学引导和塑造时代精神的宏大抱负，也使这一研究群体超越了学科化理解的马克思主义哲学。马克思本人的哲学史教养，不同程度反映和表达时代精神的各派现代哲学、乃至实证科学、人文科学和大众心理文化的普遍性动态，都为这一研究范式所关注。他们所从事的马克思主义哲学研究，实际是如德里达和海德格尔所说的“思想”[③]研究，是把马克思主义哲学作为哲学思想的研究。
用思想的形式把握和推动时代的发展，必然要关注和建构时代生活的重大问题。马克思主义哲学研究的重大问题的寻求和思考主要是这种哲学观和研究范式所关注的。然而，这种哲学思想家的工作方式在今天的时代是否合乎时宜，有无合法性是值得怀疑的。这种带有传统形而上学哲学观色彩的理性的自信，这种对现时代重大问题的想象和建构，难道不是对形而上学霸权的迷恋和新的形而上学的恐怖吗？
二在“后形而上学时代”我们还能问哲学研究的重大问题吗？
经过整个二十世纪对传统哲学的批评，传统哲学作为形而上学的知识形态已经声名狼藉。即使如哈贝马斯这样被认为仍未完全摆脱形而上学怪影的哲学家，也明确使用“后形而上学”的时代判断。[④]看来形而上学真的已经“终结”或“完成”了。当代哲学的任务只能像维特根斯坦那样为了取消哲学而研究哲学。但这样的判断也许过于轻率。正如有的学者指出的那样，有两千年历史的西方形而上学并非是完全同样的货色，也并非是某种单一的思维方式。至少从康德《纯粹理性批判》发表后，已经有知性形而上学或独断论形而上学与理性形而上学的原则区分。西方现代哲学一百多年拒斥形而上学的论证，大都是对知性形而上学的否定，并未动摇理性形而上学的根基。[⑤]问题似乎非常简单：是否有有限的经验对象与无限的超验对象、有限的知性思维规定与无限的理性观念的真实区分？是否存在经验科学的知性思维方式与理性的哲学思维方式的真实区分？像康德、黑格尔所说的世界、灵魂、自由、上帝等理性观念是否与经验科学的基因、电子等概念性质不同？这些观念没有与其相应的经验直观，不能用经验科学的方法做出有限的思维规定。如果用经验科学的方法去规定这些对象，只能是独断论的形而上学。或者承认有无限性的观念，但认为这些无限性的观念只是诗意的想象或单纯的信仰，而不是可以逻辑地思考的对象，那么也没有理性形而上学。现代西方哲学拒斥形而上学的论证，只是证明了不能用经验科学的方法去规定那些无限的观念，证明了哲学不是经验科学。但这是康德、黑格尔早已明确论证的结论，而并未证明没有一种理性的高级的思维方式可以思辨地解决这些无限性的问题。至于后现代主义哲学家对思辨唯心主义宏大叙事、马克思的“解放叙事”的批判和怀疑，很难说是严格的反驳和论证，而更多地是有些牵强的联想甚至是文学的想象。比如，利奥塔认为黑格尔的同一性哲学是“死亡哲学”，要对奥斯维辛大屠杀负责。人们都知道，黑格尔强调内在必然性的自由，主张在客观的伦理秩序、法律规范中才有人的真实自由，这使黑格尔哲学具有保守的国家主义倾向。但据此并不能直接逻辑地或事实地推出奥斯维辛的悲剧。按照马克思主义的观点，形而上学包括理性形而上学是哲学意识形态，但它并不直接就是政治法律形式的意识形态，更不直接是如纳粹主义这样的具体意识形态。所谓形而上学恐怖一类的指控可能是隐喻的、修辞学的策略，并不具有摧毁理性形而上学的论证力量。
我们尚不能轻言进入了“后形而上学时代”。按照马克思的形而上学批判，只有现实社会生活不再产生和制造形而上学的无限性观念，只有现实的社会关系不再受抽象的形而上学力量的统治（如资本统治），形而上学才能真正终结。我们的时代比以往任何时代都多了一些形而上学的力量，跨国资本的全球流动，资本主义制度的跨时空的移植，海德格尔所说的“技术座架”的逼索，以及文化资本化、市场化运作而生产的大众文化等等，都使我们的现实社会生活受到某种抽象实体的支配，我们生活在从未有过如此强大的形而上学的时代。后现代主义哲学对渗透于几乎是全部社会生活领域的体制性、结构性的同一性的揭示和拆解，不是说我们真的走到了“后形而上学”的时代，而恰恰是说形而上学的同一性已经完全统治、规范了我们的生活。经过几十年后现代主义哲学家的拆解、解构、摧毁和炸裂，我们社会现实生活中的形而上学似乎并未因之而减弱，至多只是多少改变了一些人的观念，使人们对形而上学多了一些警惕和厌恶。这又一次证明了马克思唯物史观的真理性，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[⑥]。仔细思考我们时代的形而上学问题，即使仅从理论上考虑后现代主义的形而上学批判，也有一些疑问需要澄清。如果人本身就有康德所说的自然形而上学倾向，人的意识必然产生超越的无限性观念，那么人就是一种形而上学的存在。如果人类文明发展的进程是随着生产的发展而不断扩大的普遍交往，随之必然产生规范交往的秩序和规则，普遍的、抽象的实体的统治就难以避免。最为重要的是，如果像黑格尔那样理解人的自由，自由不是主观任意，因为主观任意的自由是受人的自然生命支配，因而恰是自然的偶然性，不是自觉自为的自我决定的自由。因此，作为内在必然性亦即人自我发展规律中的自由，一定是在普遍的、客观的规定性中才有真实的存在，自由就是规律和规则。所以，没有为了个体自由而厌恶形而上学普遍性、同一性的理由。如果以上三点都有合理性，那么不仅要在理论形态上区分知性形而上学和理性形而上学，还要在社会现实中区分合理的形而上学同一性和不合理的形而上学暴力，亦即在理论和现实上都有好的或坏的形而上学的区分，而不是简单的拒斥一切形而上学。
马克思对形而上学的分析和批判比后现代主义哲学更为深刻和全面。马克思既认识到如黑格尔哲学那样的形而上学的思想的由来，即思维极度抽象的结果，一切事物的最高抽象是逻辑范畴，一切运动的最高抽象是抽象形态的运动，从而有纯粹逻辑范畴的运动[⑦]；马克思也指出黑格尔逻辑学形而上学的现实根源即资本的抽象统治；更为重要的是马克思并未简单抛弃黑格尔的形而上学，而是把思辨唯心主义的叙事改造为无产阶级和人类解放的理论学说。人的自由不再是个体精神在逻辑范畴和历史客观规定性中的自觉提升，而是在社会物质生活条件改变的实践中自然生命和精神生命的同步发展，是幸福和德性现实、现世的统一。后现代主义哲学家批评马克思“解放叙事”的形而上学，批评马克思的历史必然性的信念，批评马克思改造现实社会的理性规划对自由的威胁，用罗蒂的说法这是“对怀疑的怀疑”[⑧]在我们看来，马克思唯物史观的创立，确实以一种怀疑主义的解释学颠倒了内在意识形而上学，终结了独立存在的理论形而上学。形而上学的秘密就在人们的实际生活过程之中，形而上学问题的解决，也只能在人类社会历史发展的实践活动中创造条件，首先是创造物质生活条件，其次也需要先进分子创造理论和精神条件，最终在历史过程中得到解决。马克思否定了传统形而上学的理论形态，但并未抛弃形而上学的目标和理想，即人的自由全面发展的历史目的。
按照我们对马克思哲学观的理解，马克思哲学可以叫做区别于理论形而上学的实践形而上学，马克思自己的说法是“实践的理论”。马克思哲学的这种特殊的理论性质，使其具有一种内在的张力。一方面，它作为理论的实践，就是国际共产主义运动的现实过程，而随着国际共产主义运动的起伏曲折，马克思主义哲学的声望和历史命运也在变化。另一方面，它作为实践的理论，也要反思、规划实践的方向和道路，从而具有理论的形态，具有超越现实、构建现实的前提性理论预设和理想性目标。在国际共产主义运动的实践中，在活的现实的马克思主义运动中，由于东西方各国无产阶级革命和社会主义建设实践的条件、不同阶段的实践任务各不相同，从而使马克思主义哲学出现不同的致思取向和理论形态。粗略地说，在东方经济社会发展相对落后的国家，无产阶级政党要组织动员人民群众参加革命和建设，就必须强调历史发展的客观规律性，社会主义替代资本主义的必然性，给予人民以确信不疑的解放承诺，这就是苏联模式哲学原理教科书体系的实践根源。在西方发达国家的无产阶级革命面对的则是有较高教育和文化素质的群众，无产阶级政党必须具有文化的先进性，掌握思想文化的领导权，才能吸引和组织人民进行无产阶级革命，这是西方马克思主义强调哲学主体性原则的实践根源。但历史的吊诡是，许多西方马克思主义政党在争取人民群众的过程中不得不适合人们现实的物质利益要求，从而滑向工联主义、工团主义。而东方无产阶级政党在社会主义革命和建设中，往往背离自己创立的马克思主义哲学教科书体系所突出强调的客观规律和客观性原则，陷入脱离实际的主观主义、理想主义。在马克思主义哲学研究和社会主义建设实践中，准确把握马克思主义哲学固有的理论和实践、理想和现实、主观和客观的内在张力，把握住其作为实践形而上学的理论性质无疑是一个重大的理论和实际问题。
三哲学思维方式是哲学研究的根本问题
对我国当前马克思主义哲学研究的重大问题做探索和思考，既表现了一部分哲学工作者对自己研究工作重大社会影响的期待，也表现了近些年来马克思主义哲学研究似乎是无处发力的困惑和茫然。我国社会主义改革实践的复杂化和社会矛盾乃至不同利益群体的利益和价值追求的多样化等，是产生哲学研究困惑的现实原因；而现代西方哲学包括后现代主义哲学对传统形而上学的批判，对马克思主义哲学的怀疑，是产生疑虑的理论根源。在后现代主义哲学的语境中，任何重大哲学问题的提问，都有被指控为形而上学同一性的危险。在我们粗略地考察了这些现实的和理论的根源之后，基于对马克思哲学观的理解，可以较有信心地追问哲学研究的重大问题。但是，即便我们获得了提问的合法性自信，对于什么是马克思主义哲学研究中的重大问题仍会有许多不同的看法。
在我们看来，关于哲学研究重大问题的不同理解其分歧所在仍是哲学观的问题，这其中十分重要的是如何理解哲学发挥作用的形式和特点，亦即哲学功能实现的问题。按照通常的想法，凡是能产生重大社会影响、解决重大理论和实际困难的哲学问题，就是重大的研究课题。但是，哲学研究和哲学问题的解决是否与经验科学相同，是否能直接解决经验操作层面的问题而直接显示出其理论效果？列宁把马克思主义哲学看作是伟大的认识工具，也把马克思主义哲学看作是人民群众的思想武器，但这些形象的说法并不意味着马克思主义哲学与其他物质性的工具一样，拿来就可以使用，甚至能产生立竿见影的效果。作为认识的工具或思想的武器，必须是内在于认识和思想过程中获得的，是作为黑格尔所说的具体普遍性的概念和原理而获得的，这实际就是对学习者的教化和改造，就是思维方式转变的过程。掌握马克思主义哲学这一认识工具和思想武器，可能比使用这一工具和武器更为艰难，更为重要。
马克思哲学作为学院外哲学，其哲学宗旨贴近人民群众的根本利益，固然容易为人民群众所接受和理解，但绝不能轻估掌握马克思主义哲学的困难。我们经常说马克思主义哲学是两千年西方哲学史发展的最高成果，这如果不是虚假的赞誉之词，而是真实的理论判断，那就意味着马克思的哲学革命是对两千年西方哲学的内在超越，是对所有学院化的理论哲学的创造性地继承，真正掌握马克思主义哲学也就真正吸取了两千年西方哲学的积极成果。对此，列宁有自觉的意识，他讲“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”[⑨]，“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者”。[⑩]按照我们前文对经验科学和哲学、知性思维和理性思维的区分，掌握马克思主义哲学的最大困难是能否进入和建立哲学的思维方式，能否从我们习惯的常识思维、知性思维中挣脱出来，能否坚持用哲学思维方式，在哲学思维的水平上提出和思考问题。
哲学思维方式决定了哲学提问的水平和质量。哲学研究的问题不是直接摆放在那里的东西，而是哲学思考所建构的。按照黑格尔和海德格尔等哲学家的看法，我们要进入到哲学的发问状态就得进入到自由思考的状态，就得摆脱、悬隔我们通过教养所获得的种种成见，如此才能“孤寂地独立在那里沉思默想”[11]，自由地奠定哲学思考的起点。否则我们就只能从自己的教养所获得的常识、其他学科知识或别人已经提出的问题作为现成的研究问题，而不能创造性地提出问题。在当前马克思主义哲学研究的重大问题的思考中，很多人主张应从现实出发，提出和关注重大的现实问题研究，这在原则上是正确的。但正如很多学者指出的那样，从黑格尔以来，现实已不再是单纯的经验直观，现实是理论和实践构建的现实，是被某种已有理论理解和规定的现实。从现实出发，实际上已是从某种既定理论预设出发，提出某个重大现实问题，必定是基于某种理论框架所理解的重大问题。如果缺少哲学思维方式的自觉，我们提出的重大现实问题就可能是基于其他学科视野提出的经济学问题、政治学问题、社会学问题，甚至是普通百姓也在思考的社会常识问题，而不是真正的哲学问题。
我国社会主义改革的深入，使现实生活呈现出复杂的矛盾结构：效率与公平、发展与环境、民生与民主、自由和秩序、多元与和谐、理性规划与自然演进等悖论性的存在，使价值选择和价值判断难以有单一的、明确的是与非、对或错。这一方面使我国马克思主义哲学研究呈现出多元化、分散化的局面，另一方面也使澄清自思想解放运动以来我国实际发生的思维方式变革的任务变得更为迫切。比如，如何从哲学思维方式理解“以人为本”的科学发展观？如何理解我国传统哲学思维方式在现实生活中的真实作用？这是一些复杂重大的哲学问题。
首先，我国社会的复杂矛盾和科学发展观的提出，意味着经验科学的知性思维方式无法把握和驾驭中国社会的发展。按照黑格尔的看法，知性思维无法摆脱主观与客观、有限规定之间以及有限与无限的对立[12]，要把握生命、精神和社会这些无限性的对象，必须有无限的哲学思维方式。“以人为本”的科学发展观，不是经验科学意义的“科学”发展观，而是哲学“科学”的发展观。只有从哲学思维方式理解科学发展观，真正从我国社会发展的“事情本身”的自身规定、自我发展的逻辑出发，才能内在地而不是知性的外在调和社会发展的诸多对立和矛盾，才不会陷入“今天抓发展，明天抓治污”的忙乱之中。真正贯彻落实科学发展观，需要真正的辩证思维的启蒙。
其次，“以人为本”的科学发展观需要反思人之为人的根本，人安身立命的根本，亦即人的存在论问题。我国马克思主义哲学研究根据马克思人的自由全面发展的学说，已经充分论证了“以人为本”即以每个人、每一个体人的自由全面发展为本的思想。[13]但问题并未就此终止，海德格尔在“晚期的三天讨论班纪要”中对马克思“人是根本”的存在论实质提出质疑和批评。海氏认为，“人是根本”的命题只是以人的优先性取代了意识优先性，马克思生产过程的本体论来自黑格尔生命过程的本体论，马克思并未超出主体形而上学的存在论。[14]如何回应海德格尔的批评，表面看似乎只是一个纯粹理论的问题，但深入思考就会备感它的意义的重大。人的自由全面发展有无存在论的前提？经济和社会发展与人的自由发展是什么关系？人们如何在自由发展中获得实实在在的安全感、幸福感？如何能有平凡、真实、快乐的生活？这必须重新理解马克思哲学的存在论问题。我认为，马克关于共产主义自由王国、共产主义劳动的概念中，已经包含了既非意识规定，也非劳动改造的存在，从而是自然主义和人道主义统一的存在概念，它是以人为本的科学发展观的存在论基础。
第三，我国的科学发展观是每个中国人的自由发展，科学发展观与当代中国化马克思主义的所有理论成果都是中华民族集体智慧的结晶。深入思考中国化马克思主义的哲学思维方式基础，它既不是经验科学的知性思维方式，也不是某种纯粹的西方哲学思维方式，其中必有五千年中国传统文化所规定的思想方向和思想道路的作用。按照海德格尔的看法，一种哲学思维方式规定了一种“思”的方向和看待世界的轨道、视域。如果没有重大的哲学革命，它的“移居”或转变很难实现。我们今天也许仍不同程度地在中国传统哲学规定的方向和道路上滑行。我个人认为，黑格尔辩证法具体普遍性的观念、胡塞尔现象学“意向充实”和“范畴直观”的理论、海德格尔的存在论等西方哲学的理论和方法，已经能够使我们比较清晰地阐明中国传统哲学思维方式的实质和特点。而这一澄清的过程必定是一种新的思维方式的生成，一个新的思想方向的开放，它将从根本上影响中华民族未来的历史命运。
[①]王南??：当代中国“马学”的一种自我理解，《新华文摘》，2007年第17期。
[②][德]伽达默尔：黑格尔与海德格尔，《哲学译丛》，1991年第5期。
[③][德]海德格尔：哲学的终结和思的任务，载于《海德格尔选集》（下），上海：三联书店，1996年版。
[④][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，南京：译林出版社，2001年版。
[⑤]王天成：黑格尔对形而上学的改造，《吉林大学学报》（社会科学版），2007年第4期。
[⑥]马克思：《黑格尔法哲学批判》导言，载于《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年版，第9页。
[⑦]马克思：政治经济学的形而上学，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年版，第106页。
[⑧][美]r·罗蒂：哈贝马斯和利奥塔论后现代性，《世界哲学》，2007年第4期。
[⑨]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1956年版，第191页。
[⑩]列宁：共青团的任务，载于《列宁教育文集》，北京：人民教育出版社1986年版，第147页。
[11][德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年版，第100页。
[12][德]黑格尔：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年版，第93页。
哲学的问题篇2
杜威哲学对人的关注
作为实用主义的集大成者，杜威关注人的问题毫不奇怪。然而，与他同辈的实用主义哲学家不同，杜威于1946年专门出版过《人的问题》一书。虽然该书是他在20世纪30-40年表过的论文选集，但杜威选编这些论文的方式中，我们可以感受到他对人的问题的独特理解。
在杜威看来，人的问题不单是个人的生命意义问题，更重要的是个人在社会中的价值以及如何评判这种价值的问题。这样，人的问题就关系到个人与社会、个人与时代的关系，特别是如何把个人的观点和立场溶入整个社会的思想。杜威对人的关注选取了一个独特的视角，这就是当代哲学对人的问题的逐渐疏远，由此导致了普通民众对哲学的日益漠视。
杜威对他所处的时代的哲学状况非常担忧。他认为，当一种哲学宣称自己来自某种权威，无论这种权威是什么，而且它有着自己专门的机构或代言人以不容置疑的态度去宣传自己的哲学观点时，那么，这种哲学必将脱离普通大众，成为一种想象中的空中楼阁。在他看来，当代美国哲学就面临着这样一种困境：一方面，以“美国哲学学会”为代表的专业哲学家正在竭力表明各种不同的哲学观念之间的细微差别；另一方面，普通大众又急需哲学家们能够对这样一些问题给出明确的回答：哲学的目的和任务究竟是什么？哲学与我们当今的社会事务之间究竟有什么样的关系？换句话说，哲学究竟对我们的现实生活能够提供什么有意义的东西？
这种困境的出现，在杜威看来，是由于对哲学性质的不同理解。在专业哲学家看来，哲学的首要目标是要获得关于存在或“实在”的知识，这种知识的获得要比科学知识更为广泛和基础，更为具有终极的性质。根据这样的理解，科学是研究现实的、变化的、偶然的事物，哲学则是要获得关于永恒的、内在的、必然的事物的知识，这种知识的重要性就在于，它能够为更低形式的认识提供可靠的真理保证。然而，在普通大众看来，哲学应当是关注我们现实的社会的生活，关注我们的价值评判标准，关注我们在认识之外的道德事务，但这些却恰恰是为当代哲学家们所普遍忽略的或有意回避或着意诋毁的。因而，毫不奇怪，杜威指出，这种哲学关注与大众关怀之分离的结果，就是哲学逐渐为大众所不信任，而这种不信任又反过来成为规定哲学在世界中任务的一个决定因素。
为了解决哲学的这种困境，杜威提出了如下三种途径，也是他对哲学任务的重新理解：
第一，他认为，哲学对知识问题的研究应当追问科学，把科学研究的结果作为哲学研究的对象；当然，这种研究不是为了揭示科学知识所表明的外在世界背后的所谓不变的实在，而是要说明科学是如何发挥作用的。具体而言，他把哲学的这种任务规定为四个方面：其一，哲学应当系统地研究科学的结果，就是说，应当能够对科学研究本身提出系统的说法；其二，哲学应当研究科学为什么会成为现在这个样子，就是说，要了解科学本身的发展和变化；其三，哲学应当研究科学方法为什么只能通过那些不容许科学研究应用其上的社会制度去影响生活情况，就是说，要研究科学方法运用的社会功能和社会条件；其四，哲学应当研究如果容许科学方法应用于社会制度的研究，科学的效果可能是什么，就是说，要研究科学方法的社会效果和影响。应当说，杜威对哲学任务的这种规定，是把哲学研究与科学方法的作用结合起来，他不是关注科学研究本身的内容，而是关注科学研究带来的社会作用，因为正是由于对这种作用的研究，才使得哲学与大众生活发生了关系，才使得哲学可以为大众所关注。
第二，杜威指出，要使哲学真正为大众所关注，哲学就必须研究大众关心的问题，这些问题最终涉及到的是有关人类的价值和对价值的评判问题。科学的发展在给人类带来更大利益和物质进步的同时，并没有解决科学进步的结果对人类价值取向的作用问题；科学的方法在给人类带来更为客观有效的工具的同时，也没有为人类提供使用这些方法所可能造成的价值后果。换句话说，科学进步并没有也不可能解决价值问题，所以，哲学家们的工作不是沉溺于对科学本身的了解，不是仅仅去解释或说明科学进步本身，更重要的是要分析科学进步以及科学方法的使用对我们人类的价值所在，要能够对科学的价值做出决定善恶的判断。当然，以往的哲学家也曾力图做出这样的判断，但他们的判断更多地是根据某种超自然的或超人类的标准，尽管这些标准本身并不一定具有这种“超越”的力量。但是，杜威指出，既然价值评判是人类最重要的实际事务，这种评判就不可能根据超越于人类的某种标准，无视这样的评判对人类活动的意义，相反，人类的价值评判只能是从人类自身的需要出发的，从人类对善恶的基本认识出发。只有以这样的需要和认识为哲学的研究对象，这样的哲学才真正是大众所需要的。杜威由此还批评了那些置人类善恶于不顾、强调价值评判无法受理性检验的逻辑经验主义者。在他看来，由于逻辑经验主义者把人类的善恶、好恶完全归于主观个人的领域，因而完全排斥了用理性的方法分析价值问题的可能性；但事实上，如果从人类经验的角度看，任何科学进步和科学方法的使用都必然涉及到对人类的价值取向问题，都有一个价值评判问题，而要对这些做出关乎价值的评判没有理性的分析是难以完成的，所以，完全排斥理性在价值问题中的作用是站不住脚的。
第三，杜威坚持认为，当今的哲学应当保持古希腊的传统，把哲学事业看作是一种对智慧的追求；但与古希腊不同的是，这里的智慧不是一种超越人类的客观知识，而应当是那些指导我们从事活动的目标和价值；同样，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的实在，而是应用科学方法和最好科学知识的结论。这样做的一个最佳途径，就是把物理学和生物学的研究方法推广到社会和人生领域，而且把这种推广看作是科学真正达到成熟的重要标志。显然，杜威这里推崇的这种对智慧的追求，就是他的实用主义哲学观。他对这种哲学观有一个大概的说法：
关于哲学目标和任务的这种看法，根本改变了哲学工作上常用的字眼，如广泛性和终极性等之意义。这些字眼失却其当哲学被认为是获得比科学知识更高的关于“实在”的知识之努力时所具有的意义。[①]
由于哲学失去了这样的意义，它就只能处理在具体时间场合出现的问题；而只有在具体的时间和场合中，某些问题也才会被看作具有广泛的和终极的意义。但无论如何，这里都没有任何“永恒”的意义，永恒只能作为逃避人生经验的避难所，只能给人类提供一些精神上的慰籍，但无法提供对具体事物的真实理解和认识，更无法对我们的实际活动提供任何有价值的指导。
当然，在杜威看来，哲学要真正做到以追求智慧为目标，还有很长的道路要走。这首先需要破除专业哲学圈内对“物质”与“精神”、“主观”与“客观”、“内在”与“外在”、“目的”与“手段”等类似的两分法。他认为，如果说这样的区分在奴隶社会和封建社会还反映了当时的政治、经济和社会条件的话，那么，在现代社会中，这样的区分非但真实有效，而且阻碍了我们对科学本身的认识，阻碍了我们得到更好的生活。哲学上的二元论导致的结果，是把我们的人生价值与科学可能给我们带来的美好生活隔离开来，把道德的目标与科学的目的隔离开来。这就仍然把我们人类与自然对立起来，把我们的生活与科学的发展对立起来，因而无法推动我们在科学发展的今天获得更好的生活。所以，哲学要关注人的生活，首先就必须抛弃这种二元论的观点，把人类看作是自然的一部分，把我们的道德目标与科学的目的结合起来。但这种结合不是用自然和科学去解释人的活动，而是强调以人的活动和目的去理解自然和发展科学。在这种意义上，人的认识不是“自然化的”，相反，自然的价值只有在人的活动中才能得到实现。
不过，在杜威看来，哲学本身并不能独自解决现在世界中的所有问题，但哲学家在与其他人的合作中却可以提供一些有效的工具，为人类的行为提供一些指导观念。这正是哲学在现代世界中所能起到的作用。这样的作用可以有消极和积极、或批判性和建设性两个方面：从消极的或批判性的方面看，哲学应当系统和广泛地批判一切流行的方法和习惯；从积极的或建设性的方面看，哲学可以提供能够推动自然科学发展的假说，系统地观察认识的实际进行中所凭借的自然的、生物的和社会的条件。这样，对哲学就可以做一种广泛的理解。正如杜威所引证的罗依斯（josiahroyce）所说的那样，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在从事哲学思维了。而批判地研究人的情绪、信仰、怀疑或勇敢等内容以及与此相关的习惯、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲学。按照这种做哲学的方式，哲学就不再是专业哲学家手中的神秘把戏，而是与我们大众生活密切相关的、活生生的内容，它的最终目的就是要给我们明确的指导，以各种方法努力使我们的生活和我们这个世界变得更有价值、更有意义。在杜威看来，哲学的这种任务正是苏格拉底给我们描绘的哲学家的工作，即思想的助产婆。
杜威对人的问题的理解
根据杜威对哲学的广义理解，他自然把哲学所关注的人的问题看作是与教育、民主、自由、人性、价值、思维等问题密切相关的。这里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具体的社会环境和历史时代中的个人，是既有物质需要又有精神需求的活生生的个人。但这样的个人并不是孤立的，而是生活在一定的社会实践中，是由具体社会的教育塑造而成的。在这种意义上可以说，有什么样的教育，就会有什么样品格和性格以及个性特征的人。教育不仅在塑造人的性格方面起到了关键作用，而由此对社会的构成也至关重要，因为社会正是由这样一些经过教育塑造出来的个人构成的。正是在这种意义上，杜威十分强调教育活动在哲学研究中的重要意义。
民主和自由是杜威哲学中的核心话题之一。这是因为在他看来，哲学要关注人，首先就要关注如何使人的生活拥有民主和自由，这是人的生活的基本条件。这里的民主和自由并不是空洞的说教，而是人们在现实社会中的具体追求。比如，民主的概念至少应当包括这样一些内容：“必须积极地而不是消极地征询每人的意见，使每人本身成为权威过程和社会支配过程的一部分；必须使每人的需要与欲望有被记录下来的机会，使其在社会政策的决定上起着作用。当然，与此同时，实现民主主义的另一必要的特点是：互相讨论与互相咨询，并最后通过综合和归纳一切人的观念与欲望的表现而达到社会支配。”[②]“归根到底，民主主义的问题是个人尊严与价值的道德问题。”[③]同样，对自由也必须是加以具体的理解，因为不存在任何概括的、一般的自由。“如果有人想要知道在一定的时间自由的条件是什么，他就要考察一下哪些事情人们能够做，而哪些事情他们不能够做。当人们一开始从实际行动观点来考察这个问题时，就立即明白了：对自由的要求是一种争取权力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行动权力，或者是保持和扩张已有的权力。”[④]简单地说，“一个人实际的自由是依赖于现有制度的安排所给与别人的行动权力的。……实际具体在机会与行动上的自由，依赖于政治和经济条件平等化的程度，因为只有在这种平等化的状态之下，个人才有在事实上的而不是在某种抽象的形而上学的方式上的自由。”[⑤]由此可见，杜威心目中的自由一定是与平等概念联系在一起的，这种平等当然不是生理上的或财富上的平等，而是每个人从事各种活动的机会的平等。但是在具体的社会中，一方面，个人的平等机会是需要社会制度或社会条件加以保障的，另一方面，个人的自由能否得以实现还要取决于他所在的社会的整体利益或自由是否得到了实现。这样，个人的自由就必须服从于社会的自由，虽然社会的自由程度是由个人的自由实现程度所体现的。
在对自由的态度上，杜威的观点颇为接近当今的社群主义思想。与社群主义强调社会对个人的作用一样，杜威明确反对把自由看作是独立于社会制度之外的个人所具有的东西，他坚持这样的观点，认为社会控制（特别是对经济力量的控制）是保证个人自由的必要条件。但在公民自由的概念之外，杜威则更多地把自由理解为一种宽容的态度，一种对待他人的同情心。他这样写道：
它的特点是有一种慷慨宽宏的态度，对那些地位低下的人们，对那些未曾受过一次宽容的人们的一种同情心。它是人道主义的博爱主义广泛兴起的一部分。从如下的这个意义讲来，它也是自由的：即它的目的在于为那些世世代代以来未曾参加过公共事务以及未曾由此而获得好处的人们扩大了他们自由行动的范围。[⑥]
应当说，正是这种宽容大度和恻隐之心，构成了杜威理解的自由概念的核心内容，也构成了哲学所要关注的人的问题的核心内容。
罗蒂对杜威哲学的解读
在当今美国哲学中，实用主义的复兴已经是一个不争的客观事实。而在这种复兴中，第一代实用主义者在不同的哲学家那里得到了不同程度的重新关注。一些分析哲学家们（如蒯因）对皮尔士的思想给予了特别关注，他们从中发现了许多以往被忽略掉的、对分析哲学的发展具有重要意义的思想材料，特别强调了皮尔士的符号学、逻辑学、数学以及自然科学哲学方面的原创性思想。而另一些分析哲学家（如普特南）则关注詹姆士的思想，从语言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被误解的真实观点，试图恢复詹姆士思想的本来面目。还有的哲学家则看中了杜威，认为只有杜威的思想才真正代表了实用主义的精神，同时代表了哲学未来的发展方向。
罗蒂是最早以杜威的思想复兴实用主义的哲学家。他早在《哲学和自然之镜》（1979）中就把杜威与后期维特根斯坦和海德格尔相提并论，把他们看作是哲学未来发展的主要方向，因为他们都代表了一种与传统镜式哲学完全不同的教化哲学。罗蒂对杜威给予的特别关注还不仅把他看作这样的一个代表，他也对杜威思想给予了特别的解释，其中他对杜威经验学说的解释引起了西方哲学界的很大反响。他认为，杜威“终其一生，杜威一直在治疗型的立场和另一个非常不同的立场之间摇摆，那就是：哲学要成为‘科学的’或‘经验的’，并且要做某种严肃的、系统的、重要的以及建设性的事情。”[⑦]在罗蒂看来，由于缺少语言哲学的意识，杜威看不清知识和经验之间没有直接的证明关系。当杜威把人的认识和动物的适应环境不加区别，认为“认知经验一定起于非认知经验”时，他滑向了基础主义的泥潭，违背了他自己的反基础主义立场。杜威的愿意是要反对二元论哲学传统，但他没有看到。这种反对可以采取两种方式：“一种可以站在洛克一边，认为人类有机体中所具有的因果过程，不用任何非自然东西的侵入，就足以解释知识（道德的、数学的、经验的、以及政治的）的获得；另一种也可以站在黑格尔一边，认为对于知识要求的合理的批判总是依据人类在特殊时代所面临的问题。”[⑧]罗蒂认为，杜威本来是个黑格尔的继承者，但在《经验与自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那样是一个自然主义者，同时又像黑格尔那样，成为一个历史主义者，但最终在阐述自己的经验学说时，还是更多地投降了洛克。根源就在于他始终想建构一种形而上学体系，不满足于仅仅是治疗型的哲学。[⑨]
罗蒂对于杜威经验学说的解释引起多数人的怀疑和不满。[⑩]舒斯特曼（r.shusterman）。认为，杜威确有模糊之处，他有时过于强调了原初经验的直接性质对于思想和话语的指导作用，这和他的反基础主义原义不相一致。杜威自己本来已经为我们提供了避免这种基础主义的好办法，他的实用主义揭示了思想和行动如何受到习惯、目的、有机体的需要的制约，这些前反思要素可以起到直接的实质经验所起的作用，而用不着在它们之外设想一种原初的直接经验。[11]但这并不意味着罗蒂对杜威的解读是正确的，罗蒂所说的洛克式的基础主义认识论，抹杀了认知和非认知的存在之间的界限，以致于把后者当作前者的基础，当然是十分错误的，但罗蒂并没有给出证据表明杜威犯了这样的错误。当杜威突出认知和非认知经验的连续性时，他并没有主张后者为前者提供了解释的标准。事实上，杜威是否定这一看法的。罗蒂没有理会杜威谈论原初经验的意图。杜威之所以强调非推论的经验，不是要为认知提供基础，而是要强调这种非推论的直接性对于审美的重要意义。杜威看到了我们最热烈而生动的直接经验对于艺术生活的重要价值，审美不能以抽象概念为基础。对于杜威来说，审美的满意要比科学的满意更加重要。[12]但舒斯特曼承认，“杜威自己并不总是抵制这种诱惑的，”[13]他确实也有罗蒂所说的想用前认知的、非语言的经验作为基础的冲动。
斯图尔（j.j.stuhr）在《谱系的实用主义》一书中对罗蒂的杜威解读提出了严厉的批评，认为罗蒂完全误解了杜威，之所以如此，原因就在于“几乎没有就杜威做家庭作业和系统的研究。”[14]在斯图尔看来，就根本上说，罗蒂和杜威分属两种截然不同的哲学阵营：“一方面，是杜威的实用主义及其对文化重建的注重；另一方面，是罗蒂的‘新实用主义’及其对理论解构的注重。”[15]斯图尔分别引述了罗蒂在不同时期对于杜威形而上学的阐释，认为罗蒂既“误读”了杜威也“误用”了杜威。
无论如何，罗蒂是把杜威看作他心目中的哲学英雄。他认为，杜威的最大贡献就是告诫我们不要希望从哲学中得到任何普遍有效性或在先真理这样的东西，哲学家的最大工作就是要帮助人们解决问题。“哲学家们不应当询问关于知识来源的认识论问题，或关于已知存在物的形而上学问题，而应当同意杜威所努力做的工作：帮助他们的同伴权衡对共识的需要与对新奇性的需要。”根据杜威的思想，罗蒂认为，“思想进步和道德进步的取得，是由于把这代人看来是荒谬的说法变成后代人的常识。知识分子的作用就是要推进这种变化，解释新观念是如何可能解决问题或消除由旧观念提出的问题，如果可以这样做的话。普遍有效性和优先得到真理的观念对于完成这后一个目标都不是必需的。我们可以努力得到主体间的赞同，而无需受到普遍有效性这种承诺的诱惑。我们可以引入和推荐某些明确全新的观点，而无需把它们归属于某个先在的来源。”[16]这就是罗蒂给我们描绘的杜威哲学在当代美国中的形象，即把哲学看作是对人的问题的解决。
当代视野中的杜威哲学
当代美国的许多哲学家都把杜威看作是最具有美国实用主义特征的哲学家，把他的实用主义思想看作是美国本土文化的精髓所在。这些研究的视角主要集中在三个方面：其一，把杜威放到后现代主义哲学的大背景中，重新解释他的哲学对当今社会的重要意义，比如罗蒂的工作；其二，把杜威思想放到美国自然主义的哲学传统中，强调实用主义、自然主义与实在论思想在杜威哲学中的完美统一，如美国天普大学的马格利斯（josephmargolis）；其三，把杜威思想与当代社会批判理论结合起来，认为后者对当代社会和技术的批判与杜威哲学的基本精神是一致的，如美国杜威研究会会长海克曼（larryhickman）。
在当代美国哲学家看来，实在论、自然主义和实用主义在哲学基本倾向上是一致的，它们之间的关系可以解释为，这是一种以实用主义为主导精神，以实在论为基本态度，以自然主义为思想方法的美国特有的生活方式。的确，在美国，哲学从来都不是一种纯粹的理论学科或专业，而更多的是一种人生态度和生活方式；只有以逻辑实证主义为代表的欧洲分析哲学传入美国之后，才使得原本以心理学和社会学为基本方法的实用主义在20世纪的50年代开始让位于以逻辑和语言分析为基本方法的分析哲学。但即使如此，美国的实用主义并没有完全被放弃，而是被作为一种哲学思维方式溶入分析哲学；而且，实用主义之所以能够接纳分析哲学，重要的思想基础在于分析哲学所代表的经验主义传统，而这与实用主义的经验主义倾向是完全一致的。所以，在当代美国哲学中，实在论和实用主义构成了一幅美国哲学的未来图景。
默菲（murrayg.murphey）指出，19世纪的美国思想主流是科学与宗教之间此消彼长的对立，哲学上的对立则表现在绝对唯心主义与实用主义之间。虽然像皮尔士、詹姆士这样的早期实用主义者最初也接受了唯心主义观点，但实用主义与唯心主义的分道扬镳却根植于它们在认识论上的深刻分歧：认识论强调了两个截然不同的问题，一个是个人如何能够证明他对知识的陈述，另一个是共同体如何能够证明它对知识的陈述。这两个问题的区别在于，后一个问题的前提是承认共同体以及真实对象、他人的心灵和某种形式的共同文化的存在，而前一个问题则把这个前提看作是需要证明的东西。默菲认为，杜威试图回答的是后一个问题，而刘易斯等人则试图回答前一个问题，并且严格地说，这应当被看作是认识论真正要回答的问题，因为这恰当地把“经验”知识与个人的经验联系起来了。在这个问题上，实用主义的回答不是要揭示世界的真实情况，而是要说明人类对环境做出有限反应的能力，例如人类根据自己的兴趣或态度对某种所与物（thegiven）做出选择。这里并不涉及真实世界的独立存在问题，而仅仅涉及到外在事物对人类感官产生的感觉刺激，也就是知觉（perception）过程。当然，在实用主义者看来，这样的知觉过程不久包括了当下的感觉输入，而且包括了过去的经验以及文化和起规则作用的先天因素。由于这样的知觉内容是我们的感觉经验，所以表达知觉的陈述也就应当是关于我们的感觉经验，而不是关于世界。从认识论上看，实用主义关注的是对“所与物”的知觉，无论我们的知觉陈述是否有错，“所与物”都是确定的。在这种意义上，默菲认为，实用主义的实在论是可以得到证明的。[17]
马格利斯在他的《建构实在论的温和矛盾》一文中指出，20世纪的实在论表现出了两种倾向，一个是笛卡尔的二元论支配了从近代到当代的哲学传统，各种形式的实在论都明显坚持这样一种诸如物质与心灵、思想与行为、事实与价值等等二元对立的信念；另一个倾向是以皮尔士和杜威为代表的实用主义坚决反对这种笛卡尔式的二元论。他认为，正如罗蒂指出的那样，分析哲学遵循的根本原则仍然是笛卡尔式的，但在以实用主义者自称的罗蒂和普特南那里，他们的实用主义却由于竭力坚持实在论而落入了笛卡尔主义的巢穴。普特南在他的杜威讲座中抛弃了他在《理性、真理和历史》中提倡的“内在实在论”观点，把它看作是一种笛卡尔式的表象主义，但马格利斯则认为，抛弃表象主义并不需要抛弃“内在主义”，这里的关键不在于是否坚持笛卡尔式的二元论，而在于如何解释我们对知觉和世界的理解。同样，罗蒂也没有正确地把握实用主义与实在论的关系，结果是滑入了笛卡尔式的怀疑论。马格利斯指出，“许多人相信实用主义与实在论是无法调和的。我并不这样认为……我要说的是，实用主义就是（不可能不是）实在论的一种形式：关键在于抛弃了笛卡尔式的身心二元论，虽然可能并不是实体的二元论。”[18]
罗森塔尔（sandrab.rosenthal）在《对实在论的实用主义重建：一条未来之路》一文中明确地把实用主义与实在论联系起来，认为实用主义在反对传统的基础主义的同时，又在寻求一种生活实践的基础，正是这样的基础构成了重建实在论的核心。她指出，实用主义最为明显和关键的一个方面就是把经验理解为有机体与环境之间的互动统一，并且只有在这种意义语境中才可能体现出由意识活动所形成的互动统一。这种互动不仅是对经验的抽象的思想假设，而是对经验的现象学上的把握。我们在经验中得到的一切并不是纯粹的感觉材料，而是我们的活动对厚重的实在所产生的证据，正如杜威所说的那样，经验是我们作用于外在环境所产生的积极后果。罗森塔尔写道：“实用的自然主义需要实在论，但也需要得到重建以消除围绕观察者的知识论、真理符合论以及传统实在论完全构造的实在等周围的一切痕迹和标志。我们并不思考语言或概念结构所对应的实在，相反，我们生活于把我们与之纠缠不清的实在之中，正是这种纠缠构成了经验。把我们固定在世界中的最初的互动，就是无法恰当具体化的东西。真理是相对于解释的语境，这不是因为真理是相对的，而是因为离开了解释的语境，真理概念就没有意义。真理不是抽象的把握，不是一种与外部实在的符合，也不是相对的。它是透视的（perspectival）。”“实用主义在表明创造性互动统一作为经验的核心时，就推出了一种可以避免仍然困扰当今哲学的错误选择和二分法的立场。这是为未来发展开辟一条新的道路，而其努力建构一种体系模式的企图就是有力建构弥漫其中的实在论。”[19]
迪泼特（randallr.dipert）在《值得关注的各种实在论》中把实在论和实用主义都放到自然主义的尺度下来衡量，认为在能够获得精确定义和明确用法方面，两者都难以得到令人满意的结果，但相比之下，实在论的定义似乎比实用主义更为模糊，因而才可能出现各种各样号称的实在论，如科学实在论、数学实在论、道德实在论、物理实在论、法律实在论、美学实在论，或者是更为狭窄的专业性的实在论，如集合论实在论或可能世界的实在论等等。尽管如此，迪泼特认为，所有这些形式的实在论都是根据属性或论域来划分的，就是说，这些实在论总是把某种属性看作是“实在的”，而对非实在论者来说则是“不实在的”。他坚持把实在论与实用主义联系起来，明确提出作为一个实在论者与作为一个实用主义者是一致的。他写道：“关于实在的属性或非实在的属性所做的一切陈述，它们的意义与我们可以称作的实用主义方法论不可避免地联系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮尔士这样的实用主义者就应当是一个关于一切事情的实在论者。如果我是对的，只有实用主义者才能被称作实在论者——或者是非实在论者！其他的一切都随风而去了！我的看法是：如果某人认真地对待关于一切事情的实在论或非实在论的陈述，那么他就是某种实用主义者。”[20]
从以上哲学家对杜威以及整个实用主义哲学的评价中，我们可以看出，当代美国哲学有着强烈的实用主义情结：实用主义在美国的复兴决不仅是美国分析哲学发展的结果，更主要地是美国本土哲学精神的发扬光大，这种精神就是对人类生活的现实世界的关注，对人的切身问题的深切关注，而杜威哲学正是这种精神的最好体现。
[①]杜威：《人的问题》，傅统先、邱椿译，上海人民出版社，1986，第7页。
[②]杜威：《人的问题》，第26页。
[③]同上书，第32页。
[④]杜威：《人的问题》，第89页。
[⑤]同上书，第93页。
[⑥]同上书，第98页。
[⑦]r.rorty:consequencesofpragmatism,universityofminnesotapress,1982,p.73.
[⑧]r.rorty:consequencesofpragmatism,p.82.
[⑨]关于罗蒂对杜威思想的解释以及其他哲学家的批评，请参见陈亚军的《哲学的改造》，中国社会科学出版社，1998。以下内容均出自该书的论述。
[⑩]如d.w.couway,j.j.stuhr,r.shusterman,j.gouinlock,k.sleeper,t.alexander等人。当然也有人对罗蒂的解读表示同情，如c.west.
[11]r.shusterman:“deweyonexperience:foundationorreconstruction?”,deweyreconfigured,ed.bychaskinsandd.i.seiple,stateuniversityofnewyorkpress,1999,pp.202-3.
[12]r.shusterman:“deweyonexperience:foundationorreconstruction?”,deweyreconfigured,p.203.
[13]r.shusterman:“deweyonexperience:foundationorreconstruction?”,deweyreconfigured,p.198.
[14]j.j.stuhr:genealogicalpragmatism,stateuniversityofnewyorkpress,1997,p.121.
[15]j.j.stuhr:genealogicalpragmatism,p.120.
[16]罗蒂：“普遍主义的高度、浪漫主义的深度、人本主义的限度”，罗蒂于2004年7月1日在中国社会科学院的讲演稿，即将刊载于《世界哲学》杂志。
[17]murrayg.murphey,‘apragmaticrealism’,contributedtointernationalconferenceonthefutureofrealismintheamericantraditionofpragmaticnaturalism,newyorkstateuniversityatbuffalo,amherst,n.y.,october20-21,2000.
[18]josephmargolis,‘thebenignantinomyofaconstructedrealism’,ibid.
哲学的问题篇3
关键词：哲学基本问题；主体、语言和存在；西方形态；中国形态
中图分类号:B01文献标识码:a文章编号:1007-5194-0184-06
收稿日期：2008－08－21
基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06Ja720017）部分成果。
作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。
哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（p120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（p120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。
一、哲学基本问题争论的回顾与反思
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（p5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。
从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（p4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（p40-44）。
那么，何为哲学的基本问题?众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（p223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。
第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。
第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（p55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（p37）。
第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型――知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（p37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（p37）。
第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（p3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。
正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。
二、哲学基本问题的当代诠释
从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。
哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（p44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。
从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（p44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。
如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。
因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（p44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。
尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。
而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。
三、哲学基本问题的基本形态
主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。
限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。
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哲学的问题篇4
关键词：科学；哲学；“亚当・斯密问题”
中图分类号：n02文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）09-0077-03
一、“亚当・斯密问题”及其折射出的科学与哲学关系的现状
早在两百多年前，被誉为古典政治经济学的奠基人、英国经济学家亚当・斯密先生创作了两部著作：《道德情操论》与《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》）。在这两部著作中，斯密分别从人的利他心和利己心出发，阐释了在伦理学领域人们的行事规范以及在经济学领域人们的谋利行为。19世纪中叶，德国历史学派经济学家在研究这两部著作时发现：在斯密早起创作的《道德情操论》中，他把人们行为的出发点归结于同情，同时认为在社会领域中，同情是人们社会行为的基础；而在斯密后来创作的《国富论》中，由于受到法国唯物主义思想家的影响，则把人的行为动机归结于自私，认为利己才是人们的天性，追求自利也并非就是不道德的事情。由此他们认为在斯密的这两部著作之间存在着无法跨越的鸿沟，他本人也从之前利他的理论转向了后来利己的理论，斯密的学术思想之间存在着矛盾，这就是著名的“亚当・斯密问题”。从此以后，几乎所有人在论及斯密的著作和思想时，都把他看成是伦理学上的利他主义者和经济学上的利己主义者，而这几乎成了研究亚当・斯密的传统“信条”。
从“亚当・斯密问题”直接反映出来的现实是经济学与伦理学之间关系的疏离。在斯密看来，个人即使从利己的动机出发去进行经济活动，最终也能产生服务他人、贡献社会的效果，促进社会进步。而斯密的后继者们则充分发挥了斯密在《国富论》中的“经济人”思想，不断剔除经济学中的伦理因素，把经济学日益做成了“纯粹”的科学，力图用完全实证的方式来处理现实中的经济问题。做成了“纯粹”科学的经济学，似乎能给人们带来更多的信心。经济学之所以拒绝伦理，极力将自己归为科学的阵营，不可否认的一点是由于近代以来自然科学的迅猛发展及其为人类社会进步所做出的巨大贡献。同时，自然科学的实证性使其能果断地证实自身观点的正确性，而这对于经济学研究来说也具有强势的示范作用。经济学家们急切地需要用这种实证的方法来验证其经济理论的正确性，实证经济学由此产生，并获得了广泛认同。实证经济学向自然科学的趋同，实乃是向其实证方法的趋同，以达到摆脱规范束缚的目的。这一问题同时也从另一个侧面反映出了现实条件下自然科学与哲学之间的渐行渐远的关系。
目前科学与哲学之间的关系主要表现为：狂妄的科学和空洞的哲学。人们发现，对于生活，科学能够给予我们的比哲学要多的多，哲学似乎成了一门无用的学问。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]马克思这一著名论断成了当今科学发展的一个最好注脚。自然科学由于其研究内容的客观性必然具有可实证性的优点，因此在追求真理的道路上，科学家就比哲学家显得更有自信，同时也越来越轻视哲学对于科学的引导和规范。相反，为了将哲学的这种劣势地位扭转过来，有些哲学家便开始千方百计地提高哲学的科学性，甚至将实证的方法引入哲学，力图将哲学做成科学。19世纪中叶以来盛行的“科学主义”思潮就是一个很好的例证。然而这样努力的结果却是使哲学日益变得不伦不类，处境更加尴尬。
二、哲学与科学由包容到分离发展的必然性
纵观哲学与科学发展的历程，科学与哲学之间并不是一开始就处于分离状态的。早在古希腊早期，科学是包含在哲学之中的，而只是到了亚历山大里亚时期，精确的自然研究才开始在希腊人那里兴起。虽然后来经过了中世纪阿拉伯人的继续发展，但彼时的自然科学并未获得绝对独立的地位，在漫长的中世纪，二者的地位都让位给了神学。从严格意义上来讲，“真正的自然科学只是从15世纪下半叶才开始的，从这时起它就获得了日益迅速的进展”[2]。科学的这种迅猛发展，使之越来越被人们所推崇，科学随之也变得越来越狂妄，形成一种日益脱离哲学束缚的趋势。于是科学与哲学也就日渐处于一种分离的状态，以致现代社会在二者关系上表现出一种严重的不协调：科学上的巨人和哲学上的侏儒。应该看到，科学与哲学之间这种由最初的融合到后来的分离，是有其发展的必然性的。
首先，二者的研究对象（领域）不同。科学是以世界的各种不同的领域、不同的方面、不同的层次或不同的问题为研究对象的。它研究的是世界上的“特殊领域”的“特殊规律”，这些领域和规律是具有确定性的，如天文学与医学所研究的领域与所发现的规律就具有明显的区别，而且不能互换通用。这就决定了科学只能是具体的、个别的，无法成为普适的。哲学的研究则不同，它不局限于世界的某一特殊领域，而是以“整个世界”为对象，研究的是最普遍的规律和最一般的方法。哲学力图从总体上把握整个世界的共同本质和一般规律，尤其要探究人与世界的关系，因此而具有世界观和方法论的意义。在这一点上，科学是永远也无法企及的。
其次，二者的研究方法不同。作为具体的科学，由于其研究对象的特殊性，必然带来其研究方法的特殊性。每门具体学科都有适用于自身的研究方法，而且如同各自的研究对象一样，彼此之间无法通约。而哲学由于自身研究内容的普遍性，也决定了其研究方法的一般性。归纳与演绎、分析与综合、抽象与具体、逻辑与历史的统一作为辩证思维的基本方法，是从一般的意义上对具体科学的研究起指导作用的。15世纪以来，随着自然科学的飞速发展，人们对自然界的研究也越来越细化，根据事物发展的过程和研究对象将自然分成一定的门类，这对于我们加深对自然界的认识起了至关重要的作用。而学科分类越精细，就要求其研究方法越具体、越特殊，在这一点上，但以哲学具有普遍指导意义的方法是不足以胜任的。因此，科学与哲学的分离便成为一种不可逆转的趋势。
最后，二者的研究结果不同。作为科学特别是自然科学，其结果一般都具有可实证性、确定性，而哲学的研究结果却很难实证，是一种“无定性”。因此，科学的研究结果可以毫不怀疑地用“真”或“假”来判断，而哲学的研究结果却很难用“真”、“假”来判断，很多时候处于一种模糊甚至多变的状态。这也就是为什么科学发展的历史可以是一条很清晰的脉络，而哲学从其诞生到现在却派别林立，帮派丛生，谁也无法证实自己或证伪他人。因此，当代一些西方哲学家对科学和哲学重新进行了界定，认为科学是对真理的追求，而哲学是对意义的追求。既然二者的追求不同，那么出现分离也就不足为奇了。
由于以上二者之间存在的区别，科学最终无法满足于被统摄在哲学中的那种原始状态，而日益从哲学中独立出来，形成具体的学科。科学与哲学的分离就成为一种必然。而康德以“形而上学何以可能”的革命性追问，使得科学与哲学的这种分化得到了明确的表达。
三、未来哲学与科学联盟的必要性与可能性
我国著名教育家和科学事业家蔡元培先生（1868～1940）曾对科学与哲学的相互关系有过这样的论述：“摒科学而治哲学，则易涉臆说；远哲学而治科学，则不免拘墟[3]。在蔡先生看来，科学与哲学可以区分，但却不能完全断绝关系。当下，对二者关系最恰当的表述当是：哲学作为一种普遍之科学，将各门具体学科研究的结果进行整合，去除其中相互矛盾的地方，得出各方面都能适用的普遍规律。同时，又将这种普遍规律应用到各门学科的研究之中，为其提供方法论指导，并对其研究结果从最根本的意义上加以检验。从未来科学与哲学的发展来看，二者虽然经历了由最初的融合到近现代的分化，但这并不表明二者之间的这种分化状态将永恒存在下去。作为人的两种存在状态，未来的科学与哲学既有联盟的必要性，同时也有联盟的可能性。
首先，哲学离不开科学。马克思曾明确指出：“任何真正的哲学都是自己时代的精华”，“它是文明的活的灵魂。”[4]蔡元培也认为：“哲学是文化的中坚。”[5]哲学要成为“活的文明的灵魂”，则必得是融贯科学的哲学，要超越科学。哲学要融贯科学，超越科学，前提就是要以科学为基础，以科学研究的内容、结果为素材。现代科学的蓬勃发展，为哲学提供了丰富的素材，并日益证实、丰富和深化着哲学。一方面，科学技术的发现和发展，进一步证实了以往哲学体系特别是马克思哲学体系中的一系列概念、原理的真理性。例如，相对论有力地证实了马克思主义哲学关于物质运动与时间、空间的内在联系；另一方面，在科学技术革命的推动和影响下，现代哲学特别是马克思主义哲学也增添了新的内容。例如，现代科技革命成果的应用引起了人们社会生活、思想观念、人与自然界关系和社会历史进程等方面的变化，深化了历史唯物主义的基本原理。科学研究不仅为哲学提供了素材，同时，现代科技革命还从更广泛的意义上推动着哲学的进步和发展。具体表现在：其一，科技革命带来的许多新问题拓展了哲学研究的领域。例如，生命科学和生物工程引进的伦理问题，计算机网络技术广泛应用所引发的各种社会问题，科技革命引发的所谓人类的生存危机等，对这些问题的探索，都大大拓展了现代哲学的研究领域。其二，现代科学研究的新方法对现代哲学研究具有重要的借鉴作用。现代自然科学的研究方法，特别是控制论、系统论、信息论、自组织理论等一般科学方法，既有利于对现代哲学基本范畴和观点的阐释，又能启发现代哲学研究者的研究思路，激发灵感，促进现代哲学的创新研究。
其次，科学离不开哲学。一方面，哲学特别是马克思主义哲学为科学技术的发展提供了世界观和方法论的指导。正如恩格斯在《反杜林论》中所说：“如果自然科学不忘记，作为它的经验的总结的结论都是一些概念……”；“正是由于自然科学正在学会掌握2500年来哲学发展的成果，它才一方面可以摆脱任何与它分离的、处在它之外和之上的自然哲学，另方面也可以摆脱它本身的、从英国经验主义沿袭下来的、狭隘的思维方法。”[6]也就是说，自然科学之所以今天能以如此独立的姿态与哲学展开对话甚至形成对立，也正是由于它的发展始终是基于对以往哲学发展成果的掌握的基础之上，并且，哲学的发展对自然科学改进其研究方法起了无可替代的作用。另一方面，我们可以看到，虽然自然科学一直拒斥形而上学，力图保持自然科学的求真本性，但自然科学家却无法剔除其头脑中的价值观的影响。经验批判主义的创始人马赫，自认只是自然科学家，而非哲学家，然而在他进行他的自然科学研究时却也还要寻求一种稳固的哲学立场，以便从这种立场出发，无论在心里还是在科学研究的道路上，都能确定无疑的走下去。经典力学的创始人牛顿，力图从自然科学的大厦中排除不必要的哲学成见，但在后来对他研究成果的解释中，却又包含了诸多形而上学的因素。笛卡儿在为天文学建立一种力学理论时，也把它放在经院哲学的相反的观点，和认为物质的本质是广延性的形而上学见解的基础上。哲学除了为自然科学提供一种世界观、价值观的指导外，在方法论上也对自然科学的研究大有裨益。自然科学在对自然界进行研究时，由于受到本身学科划分的限制，很难从总体上把握自然界，而必然将自然分解为各个独立的部分。这种研究方法虽然使自然科学获得了日益迅速的进展，但同时却不可避免地使我们陷入一种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，分别从他们各自的角度来加以考察，因而看不到它们之间的联系，也无法把握它们之间本质上的变化，这就必然陷入一种形而上学的思维方式。自然科学要摆脱这种井底之蛙的困境，则必须要求助于哲学。例如：看问题要一分为二的辩证分析方法、矛盾分析法、重点论与两点论以及中国古代的“中庸”之道等，对于分析问题、解决问题都有巨大的指导作用。著名哲学家冯友兰认为，展望未来人类的发展，哲学必将代替宗教。“人不一定是宗教的，但是他一定应当是哲学的。”[7]这一见解深刻指出了哲学在指导人类发展方面作用的无可替代性。这一点对于科学工作者，也是有启示的。
最后，科学与哲学统一于人的存在的展开。人不同于动物，动物只是一种实然的存在，它不会意识到自身的存在，也无法改善自身的存在状态，更不可能追问自身存在的意义。而人不同，人是应然的存在，他不满足于自身的存在状态，不断地要去改善这种状态，更为重要的是，人一直在证明自身存在的意义。如果说科学技术在探索自然的基础上为人类提供了一种物质的保障的话，那么哲学则是人在反观自身与自然、社会关系时所形成的一种意义的追问。从这个意义上来讲，科学是人的一种实然状态，而哲学则是人的一种应然状态。二者的发展都是为了人的自我实现，人既不能只要科学，也不能只要哲学。
参考文献：
〔1〕〔4〕马克思恩格斯选集（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995.6.
〔2〕〔6〕马克思恩格斯选集（第3卷）[m].北京：人民出版社，1995.6.
〔3〕蔡元培全集（第2卷）[C].杭州：浙江教育出版社，1997.
哲学的问题篇5
关键词：哲学类型；哲学基本问题；中国哲学；人的品性与社会需要
恩格斯曾在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中首次提到了哲学的基本问题，即：“全部哲学，特别是近代哲学的重大问题，是思维和存在的关系问题。”从此以后，恩格斯的哲学基本问题成为了大多数马克思主义哲学工作者公认的哲学基本问题，但凡提到哲学思想和哲学家，都会以对这个问题的回答作为相应标准，而被列入唯心主义或唯物主义的阵营。但是在分析到中国传统哲学人物和思想的时候，许多困难和矛盾却随之浮现。于是我们不得不深思，思维和存在的关系问题，究竟是不是全部哲学的基本问题。
一、恩格斯的哲学基本问题
为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义，我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的，所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见，恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的，如果忽略理论背景，以偏概全，则可能导致理论与实际不符的情况。
二、全部和单个类型的哲学基本问题
如果从一门学科的角度看待哲学，那么哲学是一个非常庞大的系统，哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题，那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强，因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题，比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等，并不探究这个问题。所以准确地说，恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题，而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题，俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点：“什么是哲学？”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观，从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用，所以这个问题是哲学的基本问题。
哲学有其基本问题，单个哲学类型也有其基本问题，思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先，关于中国传统哲学，必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的，哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题，单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”，由“philein”（爱和追求）和sophia（智慧）组成，愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话，中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流，文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套，那么不仅违背了哲学的初衷，更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时，中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型，所以也应具有其相应的哲学基本问题。
三、中国传统哲学的重要问题
中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题，例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位，但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。
（一）天人关系
天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题，甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时，就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上，天人关系就能很自然地被解释成了自然（思维的客体）和人（思维的主体）关系，显然，这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强，但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位，所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响，而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。
将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比，中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树，因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向：“圣人为不求知天。”《左传・昭公十八年》中，子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”因为自从产生了人类社会之后，自然对人的压迫感已经减少很多，人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记・檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话：“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求，权衡之下，自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一，但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出，所谓的天人合一并不是客观意义上的，而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善，而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”，都是由内而外的；其它的先哲比如老子，虽然提出了物质意义上的天道，但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿，而不是对天道本身的探究；庄子的“坐忘”，实质上是一种无欲无求的精神状态，是通过自身修养而非对世界的改变而达到的，促使庄子提出这种修养的原因也非自然，而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身，而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在，比如天子、天命等词，都是在借天的权威。所以所谓的天人关系，重点不是人与自然的关系，而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号，按照社会的需要来改善自身，使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。
（二）义利之辩
义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出：“君子喻于义，小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场，认为义与利是相互对立的，并且重义轻利。与此相对，墨家的观点认为“义，利也”（《墨子・经说上》）。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向，是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范，行事合乎义，从宏观上看，一定是有利于社会的，但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向，是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求，单纯地逐利，从微观上看，目的一定是满足小部分人的需求，但是有可能危害社会。这么看来，其实义和利都是一种积极的价值取向，只是立足点不同。一般情况下，无节制、不理性的逐利都会危害社会，所以儒家提出的观点是重义轻利，以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利，也能达到义、利两全的结局。由此看来，真正被排斥的不是利，而是超出社会需要的范围，也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义，实际上体现的就是社会的需要。
（三）知行观
知行关系是中国传统哲学中的特殊问题，在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的，有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看，如果格的是客观事物，知的是客观规律，那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看，我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧，但是那只是过程上的差异，而不是实质上的差异，中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”，实质就是符合当前社会需要的道德观念。
（四）人性论
人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间，早在孔子时就将人分为三等，其后董仲舒等人便建立了性三品说；孟子主张性善，荀子主张性恶；张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多，但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念；提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中，虽然有圣人之性和斗筲之性，但是些两类人为极少数，故不是理论的重点。理论的重点在中人之性，也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性，但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，看似矛盾对立，实则殊途同归：孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性，所以提出性恶。由些可见，他们两人提出看似相悖的理论，并非由于对道德的态度相左，而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上，他们都提出要培养道德观念，虽然孟子的方式是由内而外扩，荀子的方式是后天习得，但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立，基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立，目的还是要以性来统御情，将人的欲望控制在道德范围之内。
由此可见，虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多，但是价值取向和最终归宿都是一致的，即修养品性以获得符合社会需要的道德。
四、中国哲学的基本问题
从对上述问题的探究中可以看出，其实中国传统哲学的这些重要问题都在围绕着一个核心展开，即人的品性与社会需要的关系。中国传统哲学与政治是分不开的，不像许多西方哲学家热衷于自然科学，中国哲学的问题全部指向人与社会的关系，每个人都是政治的人，每个哲学家所探究的问题都是如何调整人与社会的关系。每一个不同的历史时期，都会有不同的社会需要，儒家思想一般比较倾向于修养人的品性以满足社会的需要来促进社会发展，道家思想一般比较倾向于修养人的品性以适应社会的需要来保障自身利益。虽然人与社会同在一个系统中，常处于共进退的状态，但是更倾向利于社会还是更倾向利于自身，对这个问题的不同回答决定了哲学思路的走向。但是无论怎么回答，中国传统哲学研究的对象实质都是人的品性，参照的标准都是当时的社会需要，所以中国传统哲学的基本问题就是人的品性与社会需要的关系。（作者单位：民族学院）
参考文献：
[1]俞吾金：《关于哲学基本问题的再认识》，北京大学学报（哲学社会科学版），一九九七年第二期.
哲学的问题篇6
【关键词】马哲史探究式原著
基金项目：宝鸡文理学院第九批教改项目“探究式学习法在《马克思主义哲学史》课程中的应用与实践研究”（编号：JG11014）阶段性成果。
马哲史是一门研究马克思主义哲学创立、发展、演变基本过程和基本内容的专业性学科。马哲史的学术性主要是通过文本，特别是马克思恩格斯等经典作家的专著、笔记等实现的。传统教学主要从全国马哲史教材出发进行讲解，但是因为教材在内容上力求全面，因而很多问题只是浮于表面，在很大程度上阻碍了哲学专业学生的理解。本文主要结合马哲史中的一些原著问题阐释探索式教学方法的可行性和重要性。
探究式教学与马哲史
近代以来，教学模式有了重要的转变。对学生的重视以及师生之间的交流成为教学模式的主旋律。其中，探索式教学方法就是着重于学生潜能的开发以及教学过程的设置的一种方法。
最早提出在教学中使用探究方法的是杜威。他认为，科学教育不仅仅是要让学生学量的知识，更重要的是要学习科学研究的过程或方法。探究式教学的出发点是设定需要解答的问题，这是进一步探究的起点。探索式教学有两个原则是值得特别关注的：一是主体性原则。在教学过程中，要充分尊重学生的主体地位，发挥学生的主观能动作用，注重学生的自我发展和互相启发。强调学生的主体地位和主动性同时，提高对教师的要求。这是探索式教学的主要特点。二是主动性原则。通过主动构建新知识，积极参与交流与讨论，并不断对自身的学习进行反思，改进学习策略等方式，学生在学习中找寻到学习的乐趣，从根本上提高了对知识的理解和掌握。这是探索式教学的主要目标。
马哲史学科具有的一些特点需要探索式教学才能完成。马哲史是一门理论性的专业学科，马克思恩格斯主要从对现实问题的思考中得出一些哲学性的理论，因而马哲史的理论性寓于现实性之中。这要求学生需要对理论和现实都有比较深刻的认识时才能理解马克思主义哲学的相关问题。
马哲史中原著问题的具体表现
原著涉及的问题包罗万象，但是有些问题可以说是贯穿于马克思主义哲学发展的始终，在新时代更是显现出特别的意义。以下仅就基本的问题作为个案予以说明。
1.马克思主义哲学与传统哲学的分野。在原理中，通常将马克思主义哲学与传统哲学的分野确定为实践。实践的概念的确是马克思主义哲学的一个非常重要的特征。但是，在分析实践在马克思主义哲学中的地位时，学者有不同的认识。有些学者认为实践是马克思主义哲学首要的和基本的观点，有些学者认为实践是马克思主义哲学认识论首要和基本的观点，还有些学者认为实践是马克思主义哲学的方法等。在马哲史中，实践问题到底在马克思主义哲学中占有什么地位，这是一个值得思考的问题。马克思主义哲学作为一种新的哲学形态，它的个性、方法问题值得进行总结。
2.马克思主义哲学的人本主义精神。这个问题和实践问题是密切相关的。因为，马克思主义哲学在发展过程中，特别是越来越成熟的唯物主义时期，它对社会、经济的关注已经越来越有超脱于传统哲学的特点。马克思主义哲学的人本主义关怀在当今具有什么意义，马克思主义哲学所关注的社会问题有哪些，这些都是值得思考的问题。
3.马克思主义哲学与政治经济学、科学社会主义的关系。通常根据列宁的说法，马克思主义可以划分为马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义三个组成部分。这三个部分是有机联系在一起的，这需要突出马克思主义哲学的范围，与政治经济学、科学社会主义联系在一起。但是，在教材中，我们很难看到联系的一面，对于马克思主义有所误解。因而，如何理解三个组成部分的有机联系是一个重要话题，也是关系对马克思主义基本精神理解的话题。
4.马克思主义哲学与本体论的关系。众所周知，在西方传统哲学中普遍探讨的本体论问题很少在马克思主义哲学原著中出现。本体以及本体论在西方哲学中本身就经过了好几次演变，到了马克思主义哲学中本体论是否具有了别的意义，本体问题是否不存在了，马克思主义哲学的最终归宿是否具有本体的意义，本体与实践之间是否是全然对立的关系，这些是需要探讨的内容之一。
探究式教学的具体展开
1.将原理问题与原著问题分开，利用探索进行有效启发。马克思主义哲学原理是哲学专业的另外一门基础课程，相对于马哲史，它更早为学生所熟悉。马克思主义哲学的表达，学生往往是以原理来认识的。探索以原著为依托，围绕原著问题而展开，在不同的信息中形成不同的启发，将各种不同问题形成一个核心点。探索主要是学生之间进行的启发，同时利用了教师的引导，探索的目的是在问题中寻找答案和问题，在疑问中寻求启发。
2.结合原著对马哲史进行理解，利用探索进行有效讨论。以马哲史教材为参考的传统式教学，往往影响到学生只是借助于不同的马哲史教材进行参照，力求追问问题的答案。探索式教学在庞杂的原著中会得到很好的应用，因为探索本身就是针对问题而言的，原著中大量的理论问题会通过探索得以展现。当然，课堂上进行的探索不可能面面俱到，这就要求教师对全局有所把握，对学生进行有效指导，相应地，对教师的学术素养会有很大提升。探索也需要依照一定的线索进行。马克思主义哲学原著因为与西方哲学密切相关，所以要求师生对西方古典哲学部分有所了解，才有可能了解马克思主义哲学的问题。在庞杂的哲学知识中，教师起着掌控全局的作用，探索是全局下进行的。探索过程必须围绕一些主题展开，进行有效的讨论，这是一个基本目标。
3.将原著放置于西方哲学大环境，利用探索进行有效解答。在马克思主义哲学著作中，一些概念、范畴主要是西方化的，遵循哲学史发展的规律，要清楚马克思主义哲学的基本历程，就要清楚西方哲学的体系。将马克思主义哲学置于西方哲学的大环境下才能认清马克思所提出的原子运动、马克思哲学与黑格尔哲学的关系、马克思哲学与费尔巴哈哲学的关系、辩证否定观、宗教的本质等问题。其中，有些哲学问题是属于不同立场、方法层面的，所以在探索过程中应适时将马克思主义哲学的问题归入西方哲学中去考察和思考。
4.结合现实对马哲史进行理解，利用探索扩展问题意识。一方面，马克思主义哲学有具体的社会指向，它的很多哲学问题有着身后的社会背景为支撑，所思考的问题最终是为了无产阶级服务的，诸如伐木的问题、宗教本质的问题、圣经、历史唯物主义等问题,既是哲学问题，也是社会问题在哲学领域的再现，因此要结合现实问题思量哲学问题。另一方面，在马克思主义哲学前沿学科中，诸如生态环境、人本主义、社会和谐、贫富差距等问题，需要利用马克思主义哲学观进行分析。利用探索关注新的社会问题，扩展问题意识，是马克思主义哲学发展的必然要求。
总之，马哲史中涉及的一些原著问题以及通过原著加深对马哲史的学习，在探究式教学中是可行的，也是具有针对性的。在马哲史影响到学生定势思维时，应积极发挥探索式教学方法，提升马哲史教学的效果。
参考文献：
[1]黄楠森．马克思主义哲学史[m]．北京：高等教育出版社，1996．
哲学的问题篇7
关键词:德国古典哲学;美学;康德;席勒;黑格尔;
一
康德作为德国古典哲学的开山祖师,自觉地认识到人对现实的审美关系,在绝对发挥审美主体能动性的基础上,揭示出美学基本问题。其次,《判断力批判》上卷,通过对审美和崇高以及艺术创造活动的分析来阐述美学基本问题。在“美的分析”中,康德明确地指出审美判断必须“包含着对象对于主体的一种关系”。[1](p48)想象力在康德美学中是介于感性直观与知性分析之间的,他认为审美主体的想象力和知性的自由活动与客体的形式密切相关,并把这一点看作是审美情感活动的特殊性所在。也就是说,谈美就离不开美感。康德说:“美若没有着对于主体的情感的关系,它本身就一无所有。”[1](p56)审美对象是为审美主体而存在的,唯有审美主体才能以纯真的情感把握对象之美。可见,简单地把康德“美的分析”说成是美感心理分析或者斥之为形式主义,都是不公正的。
康德对崇高的分析是从审美主客体的矛盾冲突上加以论证的。他指出:崇高感受是“这一对象对我们同时快速地交换着拒绝和吸引。”[1](p98)它先是破坏了主体的想象力和知性的和谐,使之惊惧;然后是想象力在理性观念的协助下又被对象所吸引,最终沉浸在崇敬的愉快里。在主客体的相互作用过程中,主体由被动变主动,最后是以人道主义精神解决了主客体的矛盾冲突,也就是说“把这对于主体里的人类观念的崇敬变换为对于客体”。[1](p97)康德在这里发现了美与崇高在审美主客体关系上的区别,美是主客体艺术地和谐一致,崇高则是主客体对立冲突直至解决的表现。这是康德站在美学基本问题的高度分析解决美学具体问题的结果,尽管当时还没有历史发展的辩证观点。
关于艺术创造,康德证明了艺术美是人与自然的融合贯通。在他看来,蜜蜂筑造蜂巢是本能的产品,高山大海是自然作用的结果,它们酷肖艺术可又终归不及艺术。艺术作品是人自觉能动的创造物,它产生于人们自由愉快的游戏活动中,从它身上可见到人的自由理性的作用。因为,艺术品“不受一切人为造作的强制所束缚,因而它好像只是自然的产物”。[1](p151)康德也把艺术品称之为“第二自然”,他强调天才受自然的恩赐给艺术立法,创造出审美意象。
再次,《判断力批判》下卷(即目的论判断力的批判)实现了审美主客体的统一。主观形式的目的性与客观自然的目的性终于结合起来,审美主体和自然美的对象达到了统一。歌德和黑格尔对康德这个思想大为赞赏,而我国美学界许多人把《判断力批判》下卷视为神学目的论或武断地说下卷与美学没关系。缺乏有机整体的观点,当然无法理解康德美学思想中目的论的合理内核。
我们不能苛求康德在当时就具有审美之客体于实践中相互转化发展的思想,但他在下卷中把文化与人的自由创造力相联系,证明自然的发展是趋向于人的绝对完善,这个思想相当独到。康德认为,文化作为自然的最终目的是“压倒我们的兽性,让步于人性的发展”。[2](p97)人的最高目的是自由支配自然,人生的绝对价值在于他所作的事情,在于他怎样行动。[2](p100-110)康德这些思想是非常可取的。康德在《判断力批判》全书的最后,主观假定了道德的上帝,以此解除一切矛盾冲突,造成一个大团圆的满意结局,庸人的辫子终于甩了出来。
二
席勒把康德纯思辨哲学引入现实,以审美主客体的协调一致来解决现实的政治问题,审美自由与人的解放相关联,美学基本问题就具有了现实意义。
席勒《审美教育书简》直接从人与自然的对立统一关系中阐述美的本质问题。席勒把人看作感性和理性的统一体,因而人有两种冲动,感性冲动使潜能变现实,形式冲动使现实有规律。文化协调着这两种冲动,游戏把它们结合起来。这样,人就不再受外在和内在的强迫,实现了完满的人性。席勒说:“美是这两种冲动的共同对象,也是游戏冲动的对象。”[3](p78)游戏冲动产生活的形象,美是感性材料与理性形式的统一,也就是审美主客体的一致———人性的完满实现。审美游戏活动把人从自然界提高到理性的境界,审美教育是实现人的自由的必经之路。席勒所说的自由是指人在审美活动中摆脱了需要的束缚,从创造的活的形象上看到自己的聪明才智,从而去追求美的形式。[3](p103)这其中一方面已有了人的本质外化产生美的思想萌芽,另一方面是说审美游戏中的自由是人的真正自由,审美理想就是人性的解放。从理想意义上说,人只有自由地掌握着自然又和自然融为一体,才能进入审美境界实现人的解放。可从现实来看,人从必然王国走向自由王国的主要途径不是审美游戏,而是社会生产实践。
席勒在《论素朴的诗和感伤的诗》中,把两种诗的区别这个艺术问题,提高到人和自然的关系这个哲学高度,并且猜测出人类把握现实过程中的几个历史阶段。他指出:“诗人或者是自然,或者寻求自然。前者使他成为素朴诗人,后者使他成为感伤的诗人。”[4]他详尽地论述了由于不同历史时代人与自然的关系不同,造成诗的不同的表现方式。素朴诗人重在感性实在,感伤诗人重在主体心灵。前者靠自然恩赐,后者夸大了主体作用。席勒主张,美的理想诗应该是素朴诗和感伤诗的结合,而理想的诗必须由理想的人来完成。席勒向往的优美的人性是素朴性格和感伤性格的结合,感性自然与理性精神的统一。席勒这种历史的分析和展望,启发了黑格尔和马克思用历史辩证法解决美学基本问题。
三
康德和席勒探索的美学基本问题,被黑格尔放在艺术发展史之中,审美主客体的统一就成了运动发展的过程。黑格尔是把美学与哲学基本问题相结合,继承康德的主体能动性的思想,他赞赏席勒对康德主观抽象性缺点的克服,把诸矛盾的对立解决置于客观的绝对观念的演变之中。
体现黑格尔美学基本思想的是美的定义,“美是理念的感性显现”,这说明美是感性形式与理性内容的统一,而且也是主观与客观、主体与客体的统一。这是黑格尔解决美学基本问题的关键所在。黑格尔不仅从其哲学体系中使审美主客体运动发展起来,他在论述艺术美的构成时,还透露出实践活动中人与自然应该相互转化,从而产生艺术作品及审美境界的思想。美的理想除了从本身以及动作情节得到定性外,还要从外在方面得到定性。它一方面吸取客体的因素,如整齐一律、平衡对称、和谐及感性材料的统一,从而完成抽象外在的统一性;另一方面又必须进展到人对自然改造的实践活动中。美的理想中心是人,生活着的人和被改造的外界自然在实践活动中都保持着本质性的关系,成为具体真实的现实,这正是艺术美所要表现的内容。[5](p313-314)黑格尔在此向我们提出了这样一种思想:美既不在离开了人的荒野自然,也不在自我的内心世界,而是在人与自然对立统一的现实生活中。这是黑格尔对美学基本问题的突出贡献。
黑格尔把人与自然的对立统一看成是人从自在的人向自为的人转变的过程,以实践观点充实美学基本问题。在黑格尔看来,自在的人只会利用自然的直接产品来满足和表现自己,主体与自然是单纯自在的统一;自为的人凭自己的活动来满足需要,“在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在现实。”因为,他在“外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印”。[5](p38)人把他的环境人化了,实践活动的成果显示着人的“活的创造过程以及人摆在它们上面的活的价值意识”。[5](p332)人们从产品上感到创造胜利的欢乐,从而产生美感和审美评价。黑格尔明确指出,人的这种凭活动实现自己的原则,同样贯穿在艺术创造上。[5](p38)这样他就把艺术与生产实践联系起来了。黑格尔还指出,实践活动不但创造出新的自然,同时也造就着人本身,“就连身体方面的需要也要引起一系列的广泛的不同的活动,而且使人感觉到他自己的内在能力,许多更深刻的旨趣和深广的力量就是从这种内在的能力发展出来的。”[5](p331)黑格尔在这里上承康德和席勒关于人的完整性的思想,下启马克思关于全面发展的人及其感官的培养和解放的学说。
四
马克思主义哲学作为德国古典哲学的结果,是以社会的物质生产实践摆正了审美主客体关系,把美学基本问题推进到现实的社会历史领域。这主要表现在马克思的《1844年经济学—哲学手稿》以及《关于费尔巴哈的提纲》之中。
马克思在手稿中把以往哲学纯思辨的论争,变成现实生活中的课题,并通过人类生产劳动发展史来解决,这就开辟了美学的新天地。
先从原始的一般意义上讲。斯密、李嘉图只看到劳动创造商品,马克思则阐明了对象化劳动使人成为现实的社会关系中的人,使自然界成为联系人与人之间的纽带并构成人的人性存在的基础。因为,“活动及其成果的享受,无论就其内容或就其存在方式来说,都具有社会的性质:是社会的活动和社会的享受。”[6](p75)这当然包括审美欣赏和艺术创造活动在内。由于“劳动创造了美”,[6](p46))同时也造就了能按美的规律造型的审美主体,“五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”[6](p79)因此,无论是美的形式,还是审美主体的器官机能以及审美活动本身,都是长期社会生产实践的结果。以往哲学家不懂得实践的意义,“仅仅把人的普遍存在,把宗教或者诸如政治、艺术和文学等等这样一些抽象普遍形式的历史,看作人的本质力量的现实和人类的活动。”[6](p80)他们颠倒了物质生产和精神生产的关系。马克思指出:“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的形态,并且受生产的普遍规律的支配。”[6](p74)这是唯物史观核心思想的最初表达,同时也把审美欣赏和艺术创造活动在整个现实生活中的地位揭示出来了。在理想范畴上,废除私有制的共产主义社会是人化的自然和真正解放了全部感官的人,相依并进丰富发展的境界。那时,任何一个对象对于一个完整的人来说,再也不是以得到物欲的拥有感而满足,而是通过对象用一种全面的方式来掌握自己的本质,并从中得到美的享受。马克思说:“只有音乐才能激起人的音乐感;对于不辨韵律的耳朵来说,最美的音乐也毫无意义。”[6](p79)美感的前提是,一要有对象,二要有具备审美能力的主体,这样才能构成现实的审美关系。美的本质只能在主客体相互关系中才能说清楚,马克思认为,全部历史的运动都是为共产主义的产生所做的准备,是自然生成为人的过程,也就是从现实的物质生产实践过渡到自由的美的王国。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中阐明了实践唯物主义哲学的基本观点,从哲学的基本观点,也就是从哲学根基上彻底解决了美学基本问题。
旧唯物主义是被动地接受客体作用,以感性直观为特征。康德、黑格尔则夸大了主体能动作用,用抽象思维代替了主客体运动的全部过程;马克思强调实践活动对自然和人的双重改造,实践统领着主客体运动的全过程及其各个方面。由此可以看出对人的本质的三种不同的理解。这三种理解本身反映出人类思想史的演进。从比较中不难发现,社会实践是主客体统一的基础及其运动发展所实现的根本方式,也是根本解决美学基本问题的金钥匙。
美学基本问题虽然与哲学基本问题有一定的联系,但其特殊含义应予以澄清,将“主客体关系”作为美学基本问题失于宽泛,将“审美主客体关系”作为美学基本问题也不够精确,笔者认为应把美学基本问题概括为主体艺术地把握客体的问题,艺术把握包括审美和创造两个方面,以此与科学地、实践地把握现实区别开来而又相联系。
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论文出处(作者):[参考文献]
[1]康德判断力批判:上卷[m]北京:北京商务印书馆,1964
[2]康德判断力批判:下卷[m]北京:北京商务印书馆,1964
[3]席勒审美教育书简[m]北京:北京大学出版社,1985
[4]席勒论朴素的诗和感伤的诗[J]古典文艺理论译丛,1961(1)
[5]黑格尔美学:第一卷[m]北京:商务印书馆,1979
[6]马克思1844年经济学—哲学手稿[m]北京:人民出版社,1979
哲学的问题篇8
一、教育哲学研究的立体视域
在2016年5月主持召开哲学社会科学工作座谈会，指出：“坚持和发展中国特色社会主义，统筹推进‘五位一体’总体布局和协调推进‘四个全面’战略布局，实现‘两个一百年’奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦，我国哲学社会科学可以也应该大有作为。”基于教育在经济社会发展和现代化建设中的基础性、先导性、全局性战略地位和作用，深化教育领域综合改革，推进教育科学发展，首先要有先进的教育思想理论引领，教育哲学无疑是这一思想理论的先导与核心。本书作者胸怀使命，采用大跨度、大纵深的开放性研究策略，将中国教育改革发展及人才培养的各种现实问题置于历史、理论、实践等立体视域中考察，试图从哲学的高度寻求破解中国教育问题的根本立场和方法，可谓用心良苦，也使研究成果富有广度和深度。
（一）全书所涉猎的教育问题与教育哲学思想覆盖古今中外。可以说，本书上至我国春秋战国时期的教育状况与诸子百家的教育哲学思想，及至当今中国特色社会主义现代教育体系与马克思主义哲学思想体系，涵盖19世纪至今美国、英国、德国、俄罗斯、日本、韩国、以色列等国教育哲学思想演进历程及其教育改革发展，既植根本民族文化特色，彰显对本民族教育哲学思想的自信，又注重吸取世界文化及哲学思想精华。梳理、研究的任务复杂而艰巨，著作文献内容之丰富、理论视野之开阔、问题解析之精细，弥足珍贵。
（二）全书所梳理的教育哲学思想与理论系统全面、丰富多样。作者以马克思主义哲学为指导，强调人的发展之于教育哲学的本体论意义，突出唯物主义反映论之于教育哲学的认识论意义，演绎理论与实践关系之于教育哲学的方法论意义。作者既尊重各时期各学派教育哲学思想产生的历史背景，又实事求是地剖析其时代局限性，建构教育哲学在不同时期演变的历史连环，勾勒出教育哲学思想不断革新、不断丰富的发展图式。这为提出推进中国教育改革发展及人才培养的正确哲学指引奠定了深厚的理论基础。
（三）全书所表达的教育哲学思想与教育实践紧密对接、互为观照。一方面强调教育哲学思想对教育实践的指导意义，另一方面突出教育实践对教育哲学思想丰富和完善的价值，同时，秉持兼收并蓄、开放包容的风格，注重甄别、吸收古今中外各时期各学派教育哲学思想精华，并把各时期各学派教育哲学思想与当时当地的教育实践密切联系在一起，分析成败得失，总结经验教训，以服务当今和未来的中国教育改革发展及人才培养。
二、教育问题解析的多维视野
指出：“坚持问题导向是马克思主义的鲜明特点。问题是创新的起点，也是创新的动力源。只有聆听时代的声音，回应时代的呼唤，认真研究解决重大而紧迫的问题，才能真正把握住历史脉络、找到发展规律，推动理论创新。”本书明确以中国教育改革发展及人才培养问题为导向，从国计与民生、历史与现实、当下与未来、教育内部诸要素与教育外部诸因素等多维视野中，运用马克思主义哲学的基本立场、观点和方法，深度解析中国教育问题的历史症结、现实课题及其破解之道。
（一）确立教育的国计与民生关系视野。作者将教育的国计意义定位在国家发展战略规划和顶层设计方面，这种价值的厘定源于中国传统教育思想文化――“国将兴，必贵师而重傅”、“国将衰，必贱师而轻傅”，更源于科教兴国、人才强国基本国策的现实选择；相对而言，教育的民生价值主要侧重在以人为本、民生幸福的价值上，以及在人力资源开发和知识改变命运方面。二者相辅相成，有机统一。基于这样的关系判断，教育问题的分析及破解之道，必须站在国家富强、民族振兴和人民幸福的立场上。唯有如此，才能更好地抓住教育问题的实质，才能更好地在保证教育优先发展、科学发展上形成共识，才能更好地促成教育问题得到根本性解决。
（二）确立教育的历史与现实、当下与未来视野。作者注意发现教育实践与教育哲学演变的规律性，从中提取思想精华，探索中国教育改革发展及人才培养问题解决的方向和路径，探索中国教育哲学思想嬗变的典型特征。早在春秋战国时期，诸子百家教育思想中就孕育着人本主义、生态教育、知行统一等教育哲学思想，并为历代教育实践所沿用。及至今日，数千年前的因材施教、教学相长、学思结合、知行统一等教育思想仍是指导当今中国教育政策制定和教育教学实践的基本原则。立足现实，面向未来，应对挑战，它给我们的启示，一是中国应有充分文化自信，包括哲学和教育哲学自信；二是教育哲学为解决教育问题开出思想良方，但这种思想良方如果不能转化为国家教育决策和意志、不能转化为有效的教育实践，再理想的教育哲学也只能是花瓶一样的摆设；三是教育需要被赋予国家意志、民族精神和社会进步的意义与责任，但给付的方式一定要以尊重科学、遵循规律为前提，否则，只能适得其反、事与愿违。
（三）确立教育内外部要素和环境视野。作者反复强调教育改革发展及人才培养要遵循人的成长成才规律、教育教学规律和经济社会发展规律，增强教育改革发展及人才培养的内部协调性和外部适切性。无论从历史还是现实的角度看，教育哲学思想从来都不是孤立存在的，政治、经济、社会、文化等既共同构成教育哲学思想的孵化平台，又成为教育哲学思想演进的催化因素。同样的道理，教育问题也不是孤立的，它具有历史发展的阶段性特征，是教育内外部诸因素共同作用的结果。中国教育问题源远根深，研究中国教育问题，解决中国教育问题，必须有更加宽阔的视野和理性务实的态度。
三、教育现代化实践的多重考量
实践的观点是马克思主义哲学的基本观点之一。马克思曾指出：“人的思维是否具有客观的真理性这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题；人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”同样，教育哲学也只有在教育实践中才能产生能量和价值。本书作者以哲学为指引，以问题为线索，以实践为导向，将教育哲学与教育实践紧密连接起来，充分彰显了马克思主义哲学思想的精华所在。
（一）教育现代化战略策略的实践考量。推进教育现代化是当今中国教育改革发展的重大战略任务，本书作者从教育现代化的历史进程、现实政策与长远策略等方面，多层面解读教育现代化面临的主要问题，提出科学推进的思路和方法。通过总结历史经验教训特别是我国教育改革发展定位从偏失到回归、重建、系统化的历史进程，进一步强调教育在经济社会发展和现代化建设中的基础性、先导性、全局性战略地位，强调教育优先发展、科学发展的价值意义，指出短视、功利的政绩意识扭曲教育优先发展、科学发展战略意图，提出回归初心、不忘本质不仅是学校教师的教育教学行为要求，更应成为教育决策意志、政府行为原则和全民共识。通过分析现实教育决策与政策的成败得失、经验教训，强调实行教育公平、均衡发展、质量特色等政策的现实意义，强调深化教育领域综合改革、推进教育治理体系和治理能力现代化、持续加大教育投入并优化支出结构、建设高素质专业化教师队伍、建立科学的教育评价体系对确保教育质量和办学水平的重要作用，等等。而这一切，都是为学生全面协调可持续发展奠基，为实现中华民族伟大复兴的中国梦奠基。
（二）人才培养及人力资源现代化建设的实践考量。本书作者从教育本质和目的视角探讨人才培养问题，围绕“教育培养能力不足”、“优质教育资源短缺”、“教育体制机制活力不足”等展开深入讨论，强调坚持全面实施素质教育导向，加强学生的社会责任感、法治意识、创新精神和实践能力培养；强调深化教育领域综合改革的意义和价值，提出深化教育领域综合改革必须牢记立德树人根本任务，把握住根本取向和正确方向；提出传承历史、放眼世界，回归本质、科学发展，转变教育发展方式，推进基于学习共同体的学校组织文化变革，提升教育内涵水平，完善中国特色社会主义现代教育体系，建构适应现实与未来社会需求的教育体制机制和人才培养模式。
哲学的问题篇9
萧S父先生是当代中国马克思主义的中国哲学史家，他对中国哲学史的研究是多方位的。在宏观方面，他阐释了自己的哲学史观和方法论及相关问题；在思潮及个案方面，他对中国早期启蒙思潮和船山学有着精到的研究。探讨萧S父先生对中国哲学史若干问题的研究，不论对于中国哲学史学史的研究还是当下中国哲学史的书写都具有重要的启发意义。
关键词：萧S父；中国哲学史；启蒙思潮
萧S父的中国哲学史研究与同时代哲学史家的中国哲学史研究的共同特征就是以历史唯物论为理论基础，他对哲学史观、哲学史方法论的相关研究以及对中国早期启蒙思潮等问题的阐释也不例外。
一、中国哲学史学科的发展
在谈哲学史观和方法论之前，萧S父谈到了中国哲学史学科的发展问题。他认为，总体而言，中国哲学史是一门发展着的学科，经历了非独立、独立、科学化几个阶段。
非独立指的是中国古代的学术史研究，由于古代学术分类的限制，哲学被包容在“内圣外王之道”、“天人性命之学”的庞杂体系中，在这样的背景下，哲学史不可能成为独立的学术部门。
独立化指的是经过近代章太炎、刘师培、梁启超等人的铺垫，胡适在五四前夕出版了《中国哲学史大纲》（上），而后又出现了冯友兰、范寿康等人类似的著作，“他们的研究成果，比之古代学术史论大有进步，为中国哲学史适应近代学术分工的要求而独立成科，作出了历史贡献。”①也可以说中国哲学史学科此时成为了一个独立的学术部门。
科学化是建立在马克思主义哲学史观基础上的中国哲学史研究。虽然由于胡适等人的努力，使中国哲学史学科成为独立的学术部门，但“这些论著，往往……停留于对历史上某些学派分合、思潮起伏的现象形态的描述，谈不上对哲学发展的本质矛盾和内在规律的阐释。”②也就是说，他们的中国哲学史著作与科学化还有很大的距离。而建国前郭沫若、侯外庐等人运用历史唯物论研究中国的历史、思想史、哲学史，才为中国哲学史走向科学化开辟了道路，奠定了基石。建国以后，中国哲学史学科在历史资料的整理、方法论问题的研讨、重要考古文献的发现，研究成果的积累，科学体系的建立等方面都取得了重要进展，“特别是结束了之后，迎来学术解放的春天，为拨乱反正而展开的对马克思主义哲学史观的理论研究日益深入，许多学术问题的争论得以正常开展，一些新的研究领域逐步开辟，这一切，标志着作为一门科学的中国哲学史正在更坚实的基础上建设起来。”③当然其中也经历过曲折，“尤其‘左’倾思潮的一再作祟，曾产生过把马克思主义的哲学史观公式化、庸俗化、贫乏化等不良倾向。”④
萧S父对中国哲学史学科发展历程由非独立、独立到科学化的描述基本符合中国哲学史学科的发展实际，是站在马克思主义哲学史观的角度所作的审视，对建国后特别是20世纪80年代以后中国哲学史研究的成果给予了充分肯定，同时也指出了这一时期出现的不良倾向。值得进一步商榷的是对建国前以胡适、冯友兰等为代表的中国哲学史家所取得的成就估计不足。
二、哲学史观
在介绍过中国哲学史学科的发展历程之后，萧S父从问题意识出发，阐释了哲学史观的问题。
中国哲学史学科的科学化要想进一步展开，面对的核心问题就是研究对象、论述范围、史料筛选等问题的进一步贞定。萧S父的观点是根据黑格尔“哲学史由于它的题材的特殊性质而与别的科学史不同”，必须把其他精神文明的材料排斥在哲学史之外，“哲学史才会达到科学的尊严”⑤的论述，主张哲学史首先应该纯化，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务。之所以如此，是由于哲学和哲学史的性质规定的。
萧S父指出，根据马克思主义对社会诸意识形态的分析，“哲学是一种特殊的社会意识，它具有自身的特殊矛盾及其l展的特殊规律。哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造、怎样认识和改造的总括性认识。”⑥按照列宁的观点，也可以说哲学史就是“一般认识的历史”。整个人类的认识史包罗万象，无比宽广，诸如各门科学史、语言史、宗教史、艺术史等。而哲学史研究则是“一般认识”的历史，它既与各种具体的认识史相关联，又区别于各种具体的认识史。这种“一般认识”的历史在列宁那里就是指认识论和辩证法的历史。
如果把这种对哲学史研究范围的限定具体化到中国哲学史的研究中，那么“中国哲学家们对社会政治问题所发表的许多议论，大量的应属于社会学史、政治学史、法学史等研究的范围，但其中也确有一些是对历史发展规律、社会矛盾运动的哲学分析，则应筛选出来作为哲学史的对象。至于中国古代思想遗产中似乎关于人性善恶、道德理想以及‘性情’关系、‘理欲’关系之类问题的言论特别丰富，从哲学史的角度加以择取，确应重视历代哲学家对人性问题的探讨中有关人的本质、人性的发展和异化等属于历史辩证法问题的认识成果，而其余则理应由伦理学史、道德学史、教育学史等去进行独立研究，哲学史不必要也不可能去代庖。”⑦
但萧S父在主张哲学史研究纯化的基础上，也没有抛弃泛化，主张把纯化和泛化结合起来。1989年底，萧S父特别谈到了这个问题，他仍然坚持认为哲学史研究的“纯化”是必要的，但也强调了“泛化”的意义：“进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为‘人学’；文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。其实，在哲学史的研究中，或由博返约，或由约趋博，或纯化，或泛化，或微观，或宏观，或纵向，或横向，都可以‘自为经纬，成一家言’，而只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深，才能不断地开拓新的思路、提高研究的科学水平。”⑧
对哲学和哲学史的贞定决定着哲学史的范围，萧S父从马克思主义的哲学观和哲学史观出发，用纯化和泛化相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对“思想史”、“观念史”之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界。
三、哲学史方法论
在纯化和泛化相结合的哲学史观的基础上，萧S父谈到了哲学史方法论问题。他与等同时期的哲学史家尤其是冯契的观点是一致的，都强调了历史和逻辑统一方法的重要。
萧S父认为，哲学史方法论是多维度的，有阶级分析方法、历史主义的方法、比较鉴别的方法、实事求是的评价方法、系统周密的史料考订方法等等，但由于哲学史这门学科亦历史亦哲学的特征，所以，历史与逻辑相统一的方法显得尤为重要。
历史与逻辑相统一的方法由黑格尔提出，但却是头脚倒置的，恩格斯对其进行了改造，把它与历史唯物论统一了起来。“马克思主义所肯定的历史和逻辑的统一，既是唯物的统一，又是辩证的统一。一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后连贯的诸环节。”⑨
萧S父指出，每一个阶段的哲学运动大体都有一个思想的起点和终点，由问题的突出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一首尾相应的逻辑进程。“这个逻辑的进程，由于它所反映的客观过程的矛盾性和反映过程本身的矛盾性，必然经历着曲折和反复、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。”⑩中国哲学史的科学化建设，应当去探求中国哲学发展历程中所固有的“圆圈”。
萧S父对“圆圈”的重视与冯契一样，但他们对中国哲学史中“圆圈”的勾画不尽相同。萧S父指出，就战国时期而言，《管子》“精气说”和“静因之道”是哲学运动的逻辑起点。孟子和庄子都试图克服消极反映论，从不同角度论述和夸大了人的主观精神的能动作用，构成哲学认识的必要环节。围绕思维和存在的同一性问题，惠施合同异、公孙龙离坚白、庄子齐是非，各以其片面性和直线性而陷入谬误，却又分别展开和加深了关于事物的差别性和同一性、认识的有限性和无限性、真理的相对性和绝对性等客观矛盾的逻辑认识。“后期墨家通过科学实践，注意到同和异、兼和分、一般和个别、相对和绝对在认识中的辩证联结，对名辩思潮中的谬误倾向有所纠正。……荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务，把百家争鸣中的哲学劳动成果都作为一个个必要的认识环节而纳入自己的哲学体系，并明显地以他的‘天行有常’、人道‘能群’、‘天命可制’的天人关系论和‘虚一而静、谓之大清明’的认识辩证法，在更高的理论思维水平上，扬弃了孟、庄、公、惠而向稷下道家的‘静因之道’复归，逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结。”（11）这就是说，战国百家争鸣时期的哲学发展经历了一个“圆圈”，《管子》是起点，是肯定阶段；孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家都是中间环节，是否定阶段；荀子哲学是否定之否定阶段，看似对《管子》思想的复归，但已包含了孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家等中间环节，在理论上实现了对各家的扬弃，标志着这一时期哲学发展的高峰，同时构成后来哲学发展的逻辑原点。
萧S父与冯契一样，特别看重王夫之哲学的历史地位，认为王夫之哲学既是对早期启蒙哲学的总结，也是对宋元明清哲学的总结，更是对整个中国古代哲学的总结。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’、‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。而且，从李贽的‘童心’说和‘是非无定’论对封建独断论怀疑、否定的逻辑意义，可以发现这一阶段哲学启蒙的实际起点。方以智、黄宗羲、顾炎武卓然成家，正好从自然史、社会史、学术思想史等各个侧面去突破传统思维方式，开拓哲学认识的新领域。王夫之更从哲学上总其成，他在气（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等关系问题上多方面的哲学贡献，把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”（12）
萧S父所领导的武汉大学中国哲学学科是率先在研究生中开设哲学史方法论课程的学科，萧S父自己也非常重视哲学史方法论的研究。萧S父所坚持的逻辑与历史相统一的方法是那一时期多数中国哲学史家所共同倡导的，符合哲学史既是哲学又是历史的学科特征，在今天依然没有过时。而以冯契、萧S父等人为代表的哲学史家对中国哲学发展过程中逻辑结构的开发在当时颇为时尚，它是在20世纪80年代以后人们在反思过往中国哲学史研究僵化模式的基础上所进行的一种新的探索，表面上看起来有点格式化的味道，但并未偏离中国哲学史发展的实际。
四、中国传统哲学观
萧S父对中国传统哲学有着较为全面的研究，发表有《传统・儒家・伦理异化》、《道家・隐者・思想异端》、《浅析佛教哲学的一般思辨结构》等数十篇论文，对儒释道哲学作了多维度的阐释，同时探讨了中国古代哲学的一般特点和发展历程。
萧S父认为，中国古代哲学有四大特点：第一，“究天人之际”是主线。“天作为人的外部压迫力量的象征，无论是指神秘主宰、义理原则或自然规律，都是哲学加工的重要对象。‘天神’――‘天命’――‘天志’――‘天道’――‘天行’――‘天理’等，成为发展着的中心范畴。天人关系问题，成为历代哲学论争的重点。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一条主线。”（13）第二，“通古今之变”是优良传统。中国古代哲学家关注社会的矛盾运动，提出了“否泰”、“剥复”、“因革”、“变化”、“和同”、“一两”等范畴，形成历史辩证法传统。第三，“穷性命之原”是儒释道的共同重心。于是在哲学上展开了人性善恶、道德标准、“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系以及人格理想、人生境界等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化等问题。无论儒、道、佛各家，都在探讨“性命之原”。（14）从上述三点可以看出，“中国传统哲学在总体上趋于人本化、伦理化、政治化；轻自然，重人伦。既富于人生哲学的智慧，也富于政治权谋的机智；既是传统优势，也具严重局限。”第四，具有包容性和延绵性。“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双。”（15）
根据中国传统哲学的第四个特点，萧S父还勾勒了中国传统哲学发展的三大螺旋。第一个是从远古到秦统―，这是中国哲学的奠基时期。从宗教、科学、哲学的混合产生与逐步分化，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结。孔子创立的儒家、墨子创立的墨家、老子创立的道家鼎立于当时，经过战国时期的百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深。稷下道家提出精气论、静因说，孟子庄子扬而弃之；惠施“合同异”，公孙龙“离坚白”，庄子“齐是非”，后期墨家“辨知行”，《易传》“兼天人”，“荀况以对诸家‘解蔽’，从理论上作了总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。”（16）第二个是从秦汉到唐宋，这是中国哲学的拓展时期。经学、玄学中的哲学矛盾，围绕“有无”、“动静”、“言意”、“天人”、“体用”之辨深入展开，而佛教哲学的引进，加深和拓展了中国哲学思想的深度和广度。从汉到唐，儒释道三家在冲突中趋向融合。旨在论证“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，为伦理政治异化及神权与特权的结合辩护。“与之相对峙，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。”（17）第三个是从宋至明清之际，这是中国哲学的成熟时期。宋初儒学复兴，融摄佛、道，归本《易》、《庸》，由周敦颐开其端，逐步形成“道学”的新哲学形态，分化发展为以张载、王廷相等为代表的“气本论”、以程颐、朱熹等为代表的“理本论”、以陆九渊、王守仁等为代表的“心本沦”。同时王安石创新学、三苏创蜀学、陈亮、叶适倡经世之学，樵、马端临独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“动静”、“一两”等诸范畴展开不同学派间的分合与论争，其逻辑进程大体是由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，“终在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。”（18）在这三大螺旋中，荀子、柳宗元和刘禹锡、王夫之是各阶段的总结者。
对于中国传统哲学特点和发展历程的看法学界见仁见智，但都持之有故言之成理。萧S父对中国传统哲学特点四个方面的概括是符合中国哲学实际的，他对中国传统哲学发展历程三大阶段的描述也是现在多数哲学史家所坚持的。
五、对早期启蒙思潮的研究
对中国早期启蒙思潮的研究是萧S父中国哲学史研究的一大特色，萧S父被一些学者称作“新”，这与他对中国早期启蒙思潮的研究有很大关系。萧S父曾发表过《中国哲学启蒙的坎坷道路》、《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作）等论著，探讨了早期启蒙思潮的思想渊源和主要内容等问题。
（一）思想渊源
萧S父有关早期启蒙思潮的观点源于侯外庐（1903―1987）。
侯外庐是萧S父非常认同和景仰的史学家，在纪念侯外庐百年诞辰时曾赋诗一首：“蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。”（19）萧S父认为，侯外庐是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一，他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。新中国成立后，侯外庐对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外庐以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。（20）
侯外庐的“早期启蒙说”确立于抗战时期，其核心观点是认为“在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。”（21）萧S父充分肯定了侯外庐的“早期启蒙说”，认为它是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作；第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析；第三，它科学地揭示了16―19世纪中国社会时代思潮的本质；第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想发展之间的关系。（22）萧S父还认为侯外庐的“早期启蒙说”具有深刻的理论意义，“它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽”。它“通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16―19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。”（23）萧S父明确表示：“我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。”（24）
（二）主要内容
早在1983年，萧S父就在《中国社会科学》发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾画了明清之际早期启蒙思潮的宏伟画卷，堪称经典之笔。他说：“我们有自己的但丁，如汤显祖、曹雪芹，且他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’；也有自己的达・芬奇、米开朗基罗，如郑燮、石涛、陈洪绶，他们画笔下的人和物都表现了倔强的异端性格；还有自己的布鲁诺式的‘哲学烈士’，如何心隐、李贽，他们敢于离经叛道，死而不悔；我们更有自己的弗朗西斯・培根，如徐光启、方以智、梅文鼎，他们学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’的事业。至于王夫之、黄宗羲这样博学深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的这一阶段上可说是旁世无匹。”（25）
这种波澜壮阔的早期启蒙思潮缘何而起？萧S父指出，明清之际“在中国社会经济发展史和思想文化发展史上都是一个特殊的转折时期。”（26）萧S父从经济变动、文化变异等方面细密勾画了早期启蒙思潮产生的历史情境。
就经济变动而言，明朝中叶以后，民间商品经济大规模发展，出现了与以往商品经济不同的新特点。人们纷纷弃农经商，工商业成为人们致富的主要途径，商品货币关系已力求支配社会经济生活，产生了私人占有的城市手工业工场，大批农民离开土地从而形成了自由的劳务市场。由于工场手工业的发展，产生了出资和出力的劳动雇佣关系。“在相当广阔的国土上，原先占统治地位的自然经济或半自然经济开始全面地、大规模地向着商品经济转型，作为现代性之显著特征的都市化、城镇化的进程在中东部地区、大江南北迅速地、大踏步的迈进；商业资本开始与土地资本相分离而转向大规模的产业投资，迅速发展的交通事业有力地促进着全国市场网络的形成；中国民间商品经济走向世界，在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势。”（26）萧S父对明清之际经济变动的描述是力图通过历史事实证明中国内生的新生产方式萌芽的存在，从而引发了社会矛盾、政治危机、民族危机的出现，可谓“天崩地解”、“海徙山移”。（27）
时代呼唤思想巨人，时代造就思想巨人，明清之际的新生产方式萌芽同时引发了思想文化的变迁，出现了早期启蒙思潮。许多早期启蒙学者一起，共同谱写了那一时期波澜壮阔的宏伟画卷，恰如萧S父诗云：“船山、青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（附注：“傅山又号青竹。他与王夫之、方以智、颜元、顾炎武、李颐、黄宗羲以及同时崛起的许多学者、诗人，确乎都在明清之际的时代潮流中各有创建而又合奏了一曲中国式的启蒙者之歌的第一乐章。”）（28）
萧S父认为，建立在新生产方式萌芽基础上的早期启蒙学术具有三大主题，即个性解放、科学、民主。第一，就个性解放的新道德而言，早期启蒙学者在自然人性论的基础上提出了新理欲观，强调人欲的正当性，天理与人欲的渗透性；提出了新情理观，强调情感的重要性，天理和情感的相关性；提出了新义利观，强调利益的合法性，道义和利益的统一性。除此之外，早期启蒙学者还提出了个性解放的思想，对种种伦理异化现象进行了深刻批判。第二，就科学而言，早期启蒙学者提出了突破道统、象数囚缚的纯粹的求知态度，“缘数以求理”的科学方法，并开始突破“重道轻艺”的传统，重视技术科学的发展。第三，就民主而言，早期启蒙学术在这方面的根本特点“是从讲学的社会团体的原则引申出国家的原则，以对抗从家族制的原则所引申出的专制国家原则”，（29）突出地表现在黄宗羲学校议政等学说中。除此之外，早期启蒙学者还开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。
（三）简要评析
萧S父在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上对早期启蒙思潮的探讨对我们理解中国传统文化与现代化的接合点问题有着重要的启发意义。
关于中国传统文化与现代化接合点问题的探讨由来已久，主要有三种观点：
第一，激进的西化派完全否认这一问题，认为以儒学为核心的传统文化与现代化截然对立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，绝无调和的余地，要想实现现代化，必须彻底抛弃中国传统文化，以早年陈独秀、鲁迅、吴虞、钱玄同等人为代表。
第二，胡适虽然被称作全盘西化论者，但按照陈序经的说法只能算作根本西化派。胡适对中国传统文化也持激烈的批判态度，如认为中国传统文化是知足的文化，知足的文化造就了懒惰的民族等等，但他并非民族文化虚无主义者，他“整理国故”等主张反映了他对中国传统文化的容忍。在这一前提下，胡适提出了自己关于中国传统文化与现代化的接合点问题的主张，认为这个接合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，这是中国传统文化或哲学可以与西洋近代文化接轨的思想资源。
第三，现代新儒家学者在中国传统文化与现代化接合点问题上的态度是明确的，即儒学是中国现代化的“活水源头”。他们立足于东亚工业文明的启迪，或者从西方的现代性着手，探讨内圣开出新外王的问题；或者确立中国的现代性，塑造儒学的现实和未来生命力。
萧S父的观点类似于胡适，认为早期启蒙思潮是中国现代化的内在根芽。中国传统文化与现代化的接合点不能从程朱陆王等新儒学中去寻找，而应该到开始反思和批判宋明理学的早期启蒙思潮中去寻找，这无疑为我们进一步探讨中国传统文化和现代化的接合点问题提供了新的思路，因为早期启蒙思潮的批判意识、科学意识、个性意识、民主意识等和现代性的主流精神是一致的。立足当代视域，我们应该像方东美那样，摆脱狭隘的道统观念，广泛汲取原始儒家、原始道家、中国佛学、新儒学、早期启蒙思潮等中国传统思想资源，用他们那种广大和谐的境界和精神为现代人提供丰富的精神滋养。
【注释】
①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）萧S父：《萧S父选集》，武汉大学出版社2013年版，第113、113、113―114、113、114―115、115―116、131、121、122、123―124、124―125、22、22、24―27、28―30、23、16页。
⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商沼∈楣2009年版，第13―14页。
（13）（14）（15）（16）（17）（18）萧S父：《萧S父文选》（上），武汉大学出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70―71页。
哲学的问题篇10
【论文摘要】解决民生问题，必须依赖于马克思主义哲学的科学理论指导。在马克思主义哲学理论体系中，最关注的就是人的发展，最关注的就是人的生活，最关心的就是人的利益。必须从实际情况着手，具体问题具体分析，脚踏实际地关心解决民生问题。
民生问题是社会主义建设和改革的基本问题，也是当前落实科学发展观，构建社会主义和谐社会面临的重大课题。党和政府历来十分重视民生、关注民生。党的十七大更指出要加快推进改善民生为重点的社会建设。马克思主义哲学是科学的世界观体系，在全面建设社会主义和谐社会的过程中，从哲学的角度去分析民生问题，探索解决民生问题的办法，对构建和谐社会有重要理论和实践意义。
一、民生和民生问题
“民生”一词最早出现在《左传•宣公十二年》，所谓“民生在勤，勤则不匮。”这里的“民”，就是百姓的意思。而《辞海》中对于“民生”的解释是“人民的生计”，是一个带有人本思想和人文关怀的词语，话语语境中渗透着一种大众情怀。古人云：“为政之道，以厚民为本；治国之道，必先富民。”纵观我国几千年的历史，凡百姓安居乐业，则天下太平；凡民不聊生，必社会动荡。
民生问题，简单的说，就是与百姓生活密切相关的问题，最主要表现在吃穿住行、养老就医子女教育等生活必需上面。教育是民生之基，就业是民生之本，收入分配是民生之源，社会保障是民生之安全网。这四大问题都是民生的基本问题。民生问题就是人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题。关注民生、重视民生、保障民生、改善民生，同党的性质、宗旨和目标是一脉相承的。解决民生问题就是贯彻落实科学发展观的具体体现。科学发展观的核心是以人为本，坚持以人为本，就要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，就要关注人的生活质量、幸福指数，把发展的目的真正体现到满足人民需要、实现人民利益、提高人民生活水平上，最终实现人的全面发展。因此，只有始终把人民群众利益放在首位，切实关注和解决他们关心的实际问题，才能从根本上保持国家的长治久安。
二、马克思主义哲学民生思想的分析
重视民生问题是马克思哲学的题中应有之义。马克思主义哲学与以往的哲学相比，它是最科学、最关注人的。在马克思主义产生之前，人道主义始终是资本主义的重要武器，是与唯心主义紧密联系在一起的。与之相对的，在马克思主义之前的旧唯物主义忽视人、漠视人甚至敌视人，即便在自称为人道主义者的费尔巴哈那里，所看到的也只是抽象的人，是理想化的爱与友情。
在马克思主义哲学理论体系中，最关注的就是人的发展，最关注的就是人的生活，最关心的就是人的利益。在马克思看来，人类生存的第一个前提是必须能够生活，而全部社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开。对于马克思主义哲学来说，那种脱离了人的活动和社会历史、与人无关的物或自然，是不存在的。与旧唯物主义不同的是，马克思的唯物主义不是从“抽象物质”出发，而是从人的存在方式——实践出发，揭示人的社会属性，以及人与人之间的关系。这样，马克思便把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，从而使哲学主题发生了根本转换。因此，马克思哲学抓住了人的存在方式以及人与世界关系的根本——实践，并从这一根本出发，形成一个思维整体。
只有马克思主义哲学才真正关心人，走近人，把握人，并具有与人的现实生活与前途命运密切关联的足够丰富的科学内容。在马克思看来，单个人的解放只有在全人类的历史性解放中才能得到彻底的实现，同时，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件，最后构成历史进步的共产主义运动。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确认、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第120页）正是在这个意义上，对人的关注可以说是马克思主义的重要内核。马克思主义哲学对人的关注和专门研究，为今天我们社会主义和谐社会的建设中民生问题的解决提供了指导思想。
三、在哲学视角下分析解决民生问题
国家安定团结靠的就在于关心解决好民生问题，让老百姓分享发展带来的实惠。只有在全国人民大力支持和拥护下，党的发展的方针才能得以贯彻落实。所以说我国不仅要解决发展问题更要解决好民生问题。时下在解决民生问题中，存在一些不好的现象。比如有些领导，解决像就医、买房、上学等涉及老百姓日常生活的民生问题，总不能说得明明白白，也没有解决方案，总是找理由、找原因、找借口，导致政府和百姓之间发生许多冲突，其实，只要为官者真心为百姓办事，把百姓的每一件“小事”都当成大事来办，相信许多冲突自然都不存在了。同时，民生是全体人民的民生，不同群体的民生问题不一样，解决方法也各不相同，我们所要探讨的是一种能够解决民生问题的正确思路。