儒家思想的概括篇1
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六?|》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其?，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩?为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县?仁义以慰天下之心，而民乃始??好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义??然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
儒家思想的概括篇2
现代园林景观设计审美的功能是成于乐而游于艺，儒家的成德思想理念不仅在审美和实践中得到应用，更严重影响了现在园林审美功能的设计方向。园林真正的乐趣不仅仅局限于精神，而最终应该展现在园林功能上，从感性角度出发，用4个字概括则为：兴、观、群、怨。其中兴代表的是人们内心的感触，群是表达人亲切的感情，与怨截然相反，在现代园林设计中更强调景观与人情感的连接，展现的是一种情感共鸣，更符合人们的审美观点和生活情趣，从而对人们的社会行为活动产生影响，彰显了现代园林景观设计的实际应用。而游于艺更多代表的是人们内心与礼乐的交流，通过园林的艺术特点提高人们的思想道德修养，将人们在单纯意义上的种花种草行为，通过其实用价值，在精神文化的渲染下，体会儒家教育的内涵，帮助人们形成一种积极的处世观念和思维模式，成于乐是让人忘记了客观存在的时间。将人的物理概念抽象化，将有限的先天条件无限扩大，从这种视野角度出发，摒弃消极的处世观念，追求人生的新高度，这种是真正儒家精神的存在价值。
2现代园林景观设计审美的形态
现代园林景观设计的审美形态可以概括为：乐而不淫，哀而不伤。儒家文化审美思想的渗透帮助现代园林景观形成自身独特的设计特点，将孔子的中心思想进行概括，主要可以分为2大内容：其中一种是人和，更多强调的是自然和人类之间的相互影响。这种审美不仅局限于表面的字面内容，而是根据这种内容决定了现代运作方式，这种最终状态即为中和；另外一种为乐和，乐和主要指的是审美艺术的优雅大方，柔和婉转。将人和和乐和进行内容总结即为中和，中和是儒家思想中人们为人处世的准则，即为中庸之道。现代园林的景观设计在感情的表达上更加含蓄婉转，逐渐完善了现代园林景观的审美形态，促进了现代园林景观设计的前进步伐和艺术发展空间，提高了园林建设的审美价值。
3总结
儒家思想的概括篇3
关键词：关系；儒家关系主义；“儒道法互补”
中图分类号：B2文献标志码：a文章编号：1673-291X（2014）09-0187-02
一、“关系”与“社会网”和“社会资本”
“关系”一词在国际学术界，是与“社会网”和“社会资本”联系在一起的。从20世纪60年代至今，美国的社会网研究包括两个方向：一个方向遵循社会计量学传统，研究整体网络即一个社会体系中角色关系的综合结构，他们在分析人际互动和交换模式时，产生了一系列网络分析概念，如紧密性、中距性和中心性等[1]；另一个方向从个体角度来界定社会网，他们关心的问题是个体行为如何受到其人际网络的影响，个体如何通过人际网络结合为社会团体[2]。“社会资本”的概念是法国社会学家布迪厄提出的，他指出，“社会资本是现实或潜在的资源的集合体，这些资源与拥有或多或少制度化的共同熟识和认可的关系网络有关，换言之，与一个群体中的成员身份有关。它从集体拥有的角度为每个成员提供支持。”[3]布迪厄的概念本质上是工具性的，它清楚地表明，社会资本由两部分构成：一是社会关系本身，它使个人可以摄取群体拥有的资源；二是这些资源的数量和质量。
显然，中国社会中的“关系”与上述“社会网”与“社会资本”的概念联系密切，由于中国传统文化的影响，“关系”又表现出其本土特色。黄光国[4]提出人情与面子的模式，在国际学术界有很大的影响，他认为中国人的“关系”除了工具性维度之外，还包括情感性和混合性维度。具体而言，情感性的关系通常指一种长久而稳定的社会关系，这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初团体中的人际关系，都属于情感性关系；工具性关系的目的主要是为了达到他所希冀的某些物质目标，个人和他人建立工具性关系，不过是以这种为达到其他目标的一种手段或一种工具；混合性关系是指交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但其情感关系又不像原初团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为，这类关系包括亲戚、邻居、师生、同学等。与此类似，杨国枢提出关系的社会取向包括四个层面：家族取向、权威取向、关系取向和他人取向。
显然，从社会学的角度而言，类似于黄光国与杨国枢对“关系”的维度定义还可以有很多，为了确认维度划分的理论基础，黄光国试图建立其儒家理论基础，这一套理论体系被称之为“儒家关系主义”[4]。
二、“儒家关系主义”要略
“儒家关系”从儒家庶人伦理出发，认为中国人的伦理规范包括“仁”、“义”、“礼”三个方面。其中，“仁者，人也；亲亲为大”；“义者，宜也；尊贤为大”；“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也”。
考虑到西方的正义理论将正义划分为“程序正义”与“分配正义”，“程序正义”指的是群体成员认为应当用何种程序来决定资源分配方式；而“分配正义”指的是“群体中成员应当用何种方式来分配资源”。黄光国[4]认为，从儒家的观点来看，在社会互动的过程中，依照“尊尊法则”来决定谁有决策权，是合乎“义”的；这位拥有决策权的资源支配者，依照“亲亲法则”来分配资源，也是合“义”的。黄光国强调指出，这里的“义”是建立在“仁”的基础上的“义”。总而言之，关系中的“情感成分”，对应于儒家的“仁”；依照情感的多寡，选择适当的“交换法则”，是“义”；经过考量得失之后所表现出来的行为，则必须合于“礼”。
三、中国文化传统中的“儒道法”互补
毫无疑问，在中国文化传统思想中起着重要影响的不仅是儒家，还有法家与道家。法家与儒家的不同在于其力主变法改革、打破亲疏贵贱，强调以法治国的基本主张。道家与儒家的不同在于，儒家重视个人伦理道德修养，要求个人按照儒家的仁义道德把自己培养成具有理想道德人格的“君子”，道家更强调顺乎“自然”之性，其立身处世讲究安时处顺、为而不争；道家也重视“德”，但道家的“德”与儒家的仁义道德内涵很不一样，道家的理想人格具有自然率真、逍遥超越、淡泊名利等特点。
基于此，如果仅以儒家思想的“仁义礼”来构筑中国社会中的“关系”本质，就还存在欠缺。事实上，在中国人的现实生活的行为规则中，“儒道法”之间既相互区别又相互联系，构成一个统一的整体。在中国思想史上，董仲舒就曾经将儒家与法家结合在一起，形成了中国古代政治史上具有悠久传统的“阳儒阴法”，“君权神授”与“三纲五常”就是儒家与法家相结合的典型产物。汉初的黄老之学则明显体现了“道法互补”的思想，黄老之学的清静无为并不是一切不管、放任自流，而是在统治秩序已定前提下的清静无为，黄老之学的无为实际上是“上无为”而“下有为”的结合。此外，中国古代的士大夫或文人在“得意”时往往采取积极的“入世”态度，而在“失意”时往往采取消极的“避世”态度，“入世”与“避世”是儒道两家所提倡的不同的处事态度，它们看起来是对立的，实则是一种儒道互补的结果。
四、基于“儒法道互补”的“关系模型”
正因为中国人的日常行为准则是“儒道法”思想差异互补而形成的一套系统，因此，有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。
该修正模型保留原“儒家关系主义”模型中的情感性维度，因为该情感性维度集中体现了儒家的人伦思想，但出于严密性的考虑，将情感性维度改称为“人伦性维度”。对原模型中的工具主义维度进行修正，原模型用儒家的“义”来解释人际关系中的利益均衡思想，其存在的主要问题是：儒家就其本质而言不是工具主义的，而法家的本质与核心就是工具主义。工具理性，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”也就是说，人们为达到精心选择的目的，会考虑各种可能的手段及其附带的后果，以选择最有效的手段行动。因此，持工具理性的人，不是看重所选行为本身的价值，而是看重所选行为能否作为达到目的之有效手段。可见，工具主义是法家的思想，相对照，价值理性即“通过有意识地对一个特定的行为――伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的――无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”换言之，价值理性由某种纯粹的信仰来确定行为的价值，行为本身便是价值的所在，而不是由结果来衡量行为的价值。可见，儒家绝不是工具主义的[5]。
将工具主义强行归为儒家思想的第二个问题是它限制了模型对于“工具种类的解释”，法家的工具主义思想异常丰富。笔者[5]曾将其归纳为三条，分别是：（1）合理的人性假设；与儒家从行为动机这一价值理性范畴解释人的行为方式不一样，法家不尚善恶之辨，商鞅说：“名利之所凑，则民道之（《商君书・算地》）。”他清楚地认识到，名利所指，就是人们乐于效力和行为的动机。（2）权威的作用。这在法家思想中通常用“法”和“势”来表达。在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，而权威的力量在于其具有更强的利益分配能力。（3）人际关系技巧，这在法家思想中体现为“术”，术的使用使得各种复杂利益关系得以化解，从而更好地为当事人谋取利益。
修正模型取消原模型中的混合性关系维度，因为中国人关系的原则正是综合考虑儒家人伦与法家工具主义的基础上形成的，人们在不同社会结构下主动对二者进行权重选择，这实际上就是混合性关系，因此没有必要单列一个维度。从构建模型的角度而言，人伦性维度与工具性维度之所以在不同情形下具有不同的权重，是由于当事人所处社会角色与位置的不同，因此社会角色应该是该模型的调节变量。以此视之，费孝通所提出的差序格局概念就是当圈层不断外展时，人伦性维度权重不断下降，而工具性维度的权重不断上升的结果。
除社会角色的调节作用之外，道家的“入世/避世”选择也是模型最为重要的调节变量。如果当事人选择“入世”的生活方式，他会选择全力经营各种人伦以及工具性关系，而当事人如果选择“避世”的生活方式，他会看淡各种社会关系。
总之，“儒道法”互补的中国人关系模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度，其中“工具性关系”维度又包括“权威”、“规则”、“技巧”三个子维度，在讨论关系所导致的社会后果时，“社会角色”与“入世/避世选择”则构成调节变量。
参考文献：
[1]Freeman，L.CentralityinSocialnetworks：ConceptualClarification[J].Socialnetworks（1），1993.
[2]whiteHC.wheredomarketsComeFrom？[J].americanJournalofSociology，87，1981.
[3]Bourdieu，p.theFormsofSocialCapital[m].in“HandbookoftheoryandResearchfortheSociologyofeducation”.Ct：Greenwood
press，1986.
儒家思想的概括篇4
关键词:“内圣外王”历史演变现代境遇
在现代语境中,“内圣外王”基本上成了儒家思想的代称。然而这一出自庄子的词汇,何以竟成了儒家思想的代称?其中究竟是怎样一个发展历程,这种称谓是否能够准确概括儒家思想?我们不妨从其历史演变过程来探讨一下这个问题。
“圣”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,上部是人的一只大耳朵,左下部是一个口,右下方是一个面向右而立的人。金文的写法是“”,下部是一个面朝左的人,其上部的左侧为耳,右侧为口。今天的“圣”是繁体“}”的简化字,“圣”的本义就是指“聪明非凡的人”。《说文解字》说:“圣,通也。”一般把才能超群、无所不通的人称为“圣人”或“圣贤”,而“圣善”是对母亲的美称。“王”字最早出现在甲骨文中的写法是“”,直接就是一个斧头之形,下端是斧刃。金文的写法是“”,基本上同于甲骨文,下端的斧头更像实物,如同古代武士所拿的大板斧。“王”的本义就是大斧头,斧头在上古是一种武器,后来成了权力的象征,最高统治者都称“帝王”,基本上都是以武建国。“圣”与“王”,一个侧重于“文”的方面,一个侧重于“武”的方面,后来被作为道德与事功的代称,两者之间既有联系,又存在着内在的紧张,毕竟道德和事功没有必然的对应关系。就“圣”本身在古代的含义来说,它只是德行的一种,比如《尚书・洪范》中在讲治国的道理时,“圣”是九畴中第二畴“五事”的第五个方面:“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作V,明作,聪作谋,睿作圣。”“圣”指的是思考通达,换言之就是善于哲学思维。《尚书》中多以“佑贤辅德”(《仲虺之诰》)、“崇德报功”(《武成》)等来描述帝王功业,而且提倡“人求多闻”(《说命下》),并不是后来强调的单一的坐忘式的“内圣”心性修养之术。到了汉代,“圣”和“王”的意义就发生了变化,《说文》云:“圣,通也。”《白虎通》云:“圣,通也,明无所不照。”此即朱子“虚灵不昧豁然贯通”之儒学所本也。《说文》又认为“王”乃是贯穿天、地、人之谓,实开宋儒“内圣外王”之滥觞。
“内圣外王”一语最早出自《庄子・天下》:“天下治方术者多矣,皆以其有为不可复加也……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”这里的“内圣外王”指“治方之术”,即帝王统治之术。两者的关系是先“内圣”后“外王”。何为内圣?庄子有天人、神人、至人、圣人、君子的划分,圣人“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”。庄子实际上是在标榜自己的学问为“内圣外王”。有意思的是,在庄子列举的“有偏的道术”中,有墨子、老子、惠施等派别,却唯独没有孔子,这确实令人费解。而庄子所侈谈的大抵都是孔子罕言的“性与天道”,其修养方法就是“心斋”、“坐忘”,这是老子“涤除玄鉴”思想的片面发挥。也许庄子把自己看成是颜回的传人,也许庄子认为孔子在“内圣”上还未入门,所以其书之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。对于庄子的学说,荀子的评价是“蔽于天而不知人”,[1]《汉书・艺文志》对道家的评价是:“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”讲究纯任自然的道家与积极用世的儒家、具有平民情结的墨家、暴力倾向的法家等学派有着完全不同的旨趣。道家倾向于黄帝时代(原始氏族公社)的小政府、大社会,但是却不愿意正视所谓“机心”(私有制)出现之后的社会现实,力图回归“小国寡民”,而孔子则认为:“生乎今之世,反(返)古之道;如此者,灾及其身者也。”(《礼记・中庸》)大同世界难能再行,就要权变,与时俱进,提倡知、仁、勇相结合的“治国九经”来治理国家。
在先秦,孔子与庄子思想的差异显而易见。孔子也讲道德,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,但是不讲“怪力乱神”的东西,而庄子却充满了神秘主义的气氛,“澹然独与神明居”、“独与天地精神往来而不敖倪于万物”。[2]儒家实在得多,孔子首先是讲“修己以敬”,然后才是“修己安人”,最后才是“修己以安百姓”(《论语・宪问》),有一个递进的过程,首先是修己做人,儒家有小学和大学的划分,大学相当于我们今天的高等院校,这时候才主讲修己治人,在乡学和国学阶段,主要是学习六艺(礼、乐、射、御、书、数),强调德、智、勇、文等诸多方面协调发展,更注重的是做人做事。在小学的基础上进行考试,优秀人才进入大学,作为官员的候补,这就是古代的“学而优则仕”,这种制度在《周礼・地官》中有详细的记载。在先秦,对传统文化继承最全面的要算儒家,《史记》用“礼乐刑政”来概括儒家思想是比较准确的,而“内圣外王”长期以来是道家思想的专利。汉儒多认为老庄思想多局限于“玄德”范畴,而于开务成物、经世致用方面比较欠缺。也就是说内圣很足,外王有缺。
儒学在孔子之后分为很多派别,据《史记・仲尼弟子列传》记载:“受业身通者七十有七人,皆异能之士也。”涉及社会生活的各个层面,如德行著名的有颜渊、闵子骞等,政事有冉有、季路等,言语有宰我、子贡,文学有子游、子夏,此外还有子路、漆雕氏的任勇任侠,等等。司马迁特别赞赏的是子贡的商业头脑,“参也鲁,回也屡空。赐不受命而货殖焉,亿则屡中”。意思是说曾参缺少智慧,颜回脱贫乏术,子贡却不满足于空言道德,积极从事贸易,赚了很多的钱。具体分化现在已经无法得知,但是最后孔子的博学传统逐渐定型为两派:一种是以颜回和曾子为代表的“尊德性”为主的方向,属于仁者派,比较理想化,先验主义色彩浓厚。郭店楚简证明了确有子思到孟子的传承关系,这与道家庄子发挥老子心性学差不多同时。2003年在山东嘉祥县举办的“第二届曾子思想研究会”认为曾子对儒学的贡献主要有三点,即以内省为本的修养观和以修齐治平为纲的政治观,这与庄子“内圣外王”说及其相似,包括了修养观与政治观的结合。另一种路径就是子贡一脉的“道问学”方向,这一派不是不讲德行,而是更注重从外在的知识为基础来看待和处理社会问题,属于儒家的智者派,经验主义成分居多。他们重视学习,注重事功,注重经验,注重变通,能从政就从政,不能从政也要搞实业,利国利己,走的是儒家现实主义的路子。在先秦集大成者是荀子,荀子以儒家思想为内核,融合了道家和法家的思想,这一派既因荀子的学生韩非、李斯成名,又因李斯而受牵连,有人把法家的专制归因于荀学,这虽然极为不公,但也确实指出了荀学缺乏孟学的民本主义的观念。
儒学后来成为官学,首先得力于秦始皇,秦始皇“焚书坑儒”,下令以后“以吏为师”,客观上开启了思想一尊的先河。董仲舒独尊儒术的意见得到采纳后,实际上吏就是儒生,学术跟政治紧密结合,也就为儒家“内圣外王”说的成立奠定了基础。但是在相当长的时间内中国政治基本格局基本是儒家主导,兼容其他,“观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣”,[3]整个社会的发展保持着比较和谐的态势,单一的内圣学并没有占据主导地位。
我们检阅文渊阁四库全书,发现其中涉及“内圣外王”有297处,然而从庄子到宋明理学一千多年间,基本上没有用它来概括过儒家思想,毕竟没有几个人敢妄称自己理解或达到了“内圣”境界,在别的文献中也多是用“道术”、“贤能”等词,只是到了北宋才开始用“内圣外王”来界定儒家思想。
现在学术界基本承认宋明理学是三教合一的产物。理学的很多词汇直接来自佛老,如理学家使用频率比较高的“天理”、“太虚”、“内圣外王”都是出自《庄子》,这就给了我们一个疑问,用庄子的词汇来概括儒家的思想是否合适?要回答这个问题,我们首先就“内圣外王”一词,先看看其在理学中究竟代表什么意义。
在北宋,“内圣外王”首先是用来指邵雍学说,如“观周程之政事,司马之通鉴,邵子之内圣外王,张子之西铭,莫不各有达而可行之道”。[4]而首先把邵雍思想说成是“内圣外王”的人则是程颢。胡渭《易图明辨》卷十记载:“河南程颢初侍其父,识雍。议论终日,退而叹曰:尧夫内圣外王之学也。雍知虑~人,遇事能前知。程颐尝曰:其心虚明,自能知之。”认为邵雍精通周易象数学,深达天人神明之理,可以预测未来,可以经世致用。用周易象数学的神秘性来界定儒家的“内圣”之境,这其实是在偏离孔子而就庄列。孔子也精通周易,但是孔子一生罕言“性与天道”,不搞“素隐行怪”。从长沙马王堆出土的由清华大学廖名春整理的帛书《要》之篇来看,孔子研究周易主要因为是他认为《周易》与《尚书》一样有古之遗言,有文王的德义在其中。他还一再强调他不是祝卜,要后人不要误会他,他对《周易》的理解主要就是“损、益”二卦,认为天道、人道、四时、君道皆有这个盈虚消长的道理,因而对象数学采取了存而不论的态度,他没有把他的象数学教给任何弟子,而是要他们“恒其德”,重人而不重神。这与那时人文主义勃兴密切相关,如《左传・庄公三十二年》也说政事要听命于民而不是神:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行。”鬼神的内在依据是道德,不是什么外在的神秘力量。《左传・僖公五年》:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香,神其吐之乎?”鬼神通过贞祥与灾祸来赞扬或警告统治者要以德治人。而邵雍之学则更多神秘主义成分,程颐因此进行了概念的转换,认为内圣来自于方法上的“其心虚明,自能知之”。北宋王安石变法失败后,理学家不敢再追究皇帝的责任,而认为是王安石“内圣”不足造成的,因而大力提倡先“内圣”后“外王”,心性学因而得到大力提倡。
提倡“内圣外王”最厉害的是程朱理学和陆王心学。朱熹首次提出了《四书》的概念,实际上是以《大学》为纲,把格致诚正修看成是“内圣”,齐治平看成是“外王”,“内圣”是体,“外王”是用,二者的关系是由体到用,其途径就是工夫论,其天理说明显来自华严,而其工夫论实又取法禅修,这种做法实际上把儒家学说贵族化和僧侣化了。儒家有“师友”重要一伦,“外王”带有明显的统治意味,齐、治、平如何能落实到师友身上?他又受佛教“圣智”、“惑智”的影响,过度拔高儒学道德性的一面,以“德性之知”来贬低“闻见之知”。朱子虽然也强调读书,带有荀学特色,但毕竟是“尊德性”的“道问学”,而陆王心学则是彻底的“尊德性”,基本上排斥“闻见之知”。朱子学到了元代得到独尊,并不断经院化,后来竟到了时人敢非孔子而不敢非朱子的地步,此时说“内圣外王”实际上是特指程朱理学。到了明清,多数时候则特指宋明理学。朱熹说:“《大学》在初学为入德之门,而其极致则内圣外王。”他改编了《大学》的秩序,将右经一章的“此谓知本”放到后面的“此谓知之至也”之前,认为这二者之间有所谓文字遗失的问题,然后进行工夫论的发挥。林语堂说:“他(朱熹)随即擅自代为补上的那一段,借此机会把宋儒以冥想为格物致知的道理插入书中。”这实际上就是道家的“涤除玄鉴”和佛教的“禅修”之法。[5]然后狂抬诚意敬静的修养方法,“谓敬者,圣学之所以成始成终。一句便说尽了,盖敬字若浅看,只是一身上工夫。就一身上看,亦只是一件工夫。若深看则这敬字,只怕充积未盛耳,充积到盛时,则敬字外别无学问,亦别无经济。内圣外王之事,无不在其中矣。夫子初头说一句修己以敬,便贯彻上下,包举R近,而统言之。子路却浅看了,故谓君子有许多工夫、许多事业,如何只说得一个敬。是未识敬字也,夫子就敬字,内指其及人者,言之谓修己以敬,便可安人。未可轻看了敬字也”[6],“善读大学知本图,则内圣外王,内天德而外王道,始终只诚意二字”,[7]认为“内圣外王”之道,备于孔子,孔子之心法,寓于六经,而由曾子、子思、孟子衍其绪,将孔子之学等同于心性之学。陆王心学虽然在本体论上不同于朱熹的“性即理”,而是提倡“心即理”,在工夫论上却都是要“灭人欲”,人欲灭除不尽就不能激发内在天德,也就不能开出外在王道,心学亦是此论,儒家所谓“内圣”人格在此就等同于“存天理,灭人欲”,儒学至此走向了僧侣主义。心性学发展到后来,内在矛盾不断凸显。读书人都终日谈“惟危精一”之说,清谈孔孟,不屑于外在的事功,后来又成为官学,使得国家实际上也变成了僧侣政治,导致国家积贫积弱,“养者非所用,用者非所养”,“宋儒辨析毫厘,不曾做得一事”,[8]竟被他们瞧不起的蛮族所屡败,丧国之痛导致的生存危机最终引发实学的登场。
理学末流因为过于强调“内圣”而压制“外王”,弊端尤重,尤其是明朝的灭亡,引起了明末清初实学家的深刻反思。明清实学对“内圣外王”的批判主要来自两个方面,一方面认为“内圣外王”是庄子的东西,不符合儒家思想,古圣贤的道德之教没有那种“金针不度”的心法,通过批佛老来批理学。黄宗羲就直接指出“内圣外王”就是道家的东西,理学就是儒学老庄化和佛学化的产物。“故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又]《参同契》、《阴符经》,盛传於世邪?盖去圣日远,而内圣外王之学,老庄颇合吾儒,遂至此尔”。[9]另一方面就是从儒家智者派经世致用的传统来批理学,认为“内圣外王”之说实际上有内圣无外王,而且其“内圣”也是虚谈,在价值取向上体现出强外王而弱内圣的特色,剔除僧侣主义在内在修养方面的影响。如吕坤就说:“天酝醯啦皇橇绞,内圣外王不是两人,形用事则神者亦形,神用事则形者亦神。”[10]陆世仪认为:“六艺古法虽不传,然今人所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世。不可不讲,俗儒不知内圣外王之学,徒{谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”[11]高攀龙则说:“明道许康节内圣外王之学,何以后儒论学只说程朱?”[12]虽然还在使用“内圣外王”一词,然重心已经转到经世致用。到了清代,虽然程朱理学仍定为官学,然已是日薄西山,批判程朱陆王是当时潮流所在,用气本论代替理本论,陈确要把《大学》还原到《礼记》中去,颜元、李b根本就不谈内圣,而是要人切实做事。毛奇龄说“理”乃是一虚无缥缈的东西,“不特民不能以理行,实未闻唐虞三代有使民行理者,此大荒唐也”,[13]认为“内圣外王”应该包括明德新民、成己成物两个方面:“则内圣外王,总以仁及万物而言,圣仁者明德而新民、成己成物者也”。[14]到了朴学时代,阎若璩通过考证认为理学的“内圣”心法――“惟危精一”之说是伪造的,后来胡渭考证认为周敦颐的太极图说来自于佛道,直接攻击理学的理论基础,逼使理学日益衰退,到了道光、咸丰以后,经世实学取得了主导地位,实学在近现代融汇到了与西方思潮相结合的新学里面。
参考文献:
[1]荀子・解蔽.
[2]庄子・天下.
[3]汉书・艺文志.
[4]周易函书别集(卷七).
[5]林语堂.孔子的智慧.陕西师范大学出版社,2004:92.
[6]松阳讲义(卷九)子路问君子章.
[7]经问(卷十五).
[8]朱舜水文集(卷九).
[9]明儒学案,卷五十一・与崔洹野.
[10]Z.
[11]思辨录辑要(卷一).
[12]高子遗书(卷五).
儒家思想的概括篇5
目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化—政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到文化大革命潜在影响的许多中国人——其中包括很多知识分子——来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。
对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。
在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。
那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？
首先，直面近代以来中国的文化—政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。”正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族—国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。
其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。”或者借用以赛亚•伯林的那个着名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方——作为中国的强大他者——的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。
儒家思想的概括篇6
安乐哲(Rogert.ames)先生是一位中西比较哲学的名家,其著述颇丰。最近他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》(“文明对话丛书”之一,彭国翔编译,河北人民出版社2006年7月出版)出版,提供了一个极佳的机会让我们能够全面系统地理解其中西哲学比较的代表观点和思想。因为本书汇集了作者不同时期各种论著中的精品,由本人亲自挑选,在编译者的帮助下成为有机的系统,让主题更为突出,也更切近中国读者的阅读习惯。正如书名所提示的那样,本书用中西哲学的互相比较来理解中国传统的儒学和道家思想,广泛涉及到道论、认知、自我、性别与身体、社群与政治、死亡和宗教等诸多方面,其核心是探讨个人如何在人际、社会、政治以及整个宇宙的广阔脉络中成就一个圆满的自我。这不仅是西方哲学要面对的重大问题,儒道两家也有着共同的问题意识,他们的深思熟虑可以为全人类的繁荣提供丰富的精神资源。
安乐哲先生在本书中坚持了自己一贯的立场,那就是,中国哲学可能也应该成为世界哲学的有机组成部分。随着彼此的沟通和了解,中西哲学比较的进程,已经从早期的类型化比较和概括性归纳转向了更为精细的解读和研究工作。我们发现,在附录中,安乐哲先生指出,为了让西方人运用中国的哲学术语来理解中国哲学传统,我们(西方人)有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思。所以他对“天”“道”“性”被习惯地翻译成“Heaven”“theway“”inbornnature”的做法提出质疑,创造性地将“自然”翻译为“worlding”,将“知”翻译为“torealize”,将“诚”译作“cre-ativity”而不是“integrity”,这样的翻译打破了以前我们固定翻译的程式,也更为鲜活地揭示了这些传统概念本有的丰富含义。其根本意图是去除以前汉学研究和翻译中强加给中国哲学的许多西方式的假设,重塑古典儒学与道家的本来面貌。这一结果,对西方人来说,是一次以核心概念为工具向中国心灵世界更为贴近的有效尝试,而对中国人来说也有同样重要的意义,它让我们用西方语言深化和反思我们的既有理解。而这一过程对于不同文明之间的对话来说,是富于启发意义的,消除语词理解偏差的背后,是对各自思想和思维偏见的摆脱,也是双方进一步学习和借鉴的契机。
中西互镜的成果还不仅限于此,在与郝大维卓有成效的合作过程中,安乐哲先生已经发展出一种体系来妥善地安置和处理中西哲学之间的差异。他借用了怀特海对秩序的“逻辑”和“审美”的区分,在他看来,“逻辑”秩序是由一致性和规则性表达的有序化,而“审美”的秩序是由具体性和特殊性表达的关联化,前者从逻各斯开始,强调抽象的优先性;后者开始于个体的特性,强调具体、特殊的优先性。如果说西方哲学传统的历史是一首逻辑秩序的赞歌,致力于从冗杂混乱中找寻理性和规律,那么,中国哲学传统则是用美学的感悟和关联性思维建构审美的有序。有鉴于此,中国哲学与西方哲学一样,是人类思维发展的硕果,二者应该彼此借鉴和学习。比起神秘化或西方化中国哲学的进路来,安乐哲先生的这一思路,对提升中国哲学在世界哲学对话中的地位重要性而言,是更为基础而又切实可行的。在本书中,“逻辑—审美”的区分不仅可以了解中西哲学差异的基本所在,也是找到儒道共同点的有效方法,这一方法,还能用来作为发掘二者差异的一种手段。在“逻辑—审美”区分的观照下,安乐哲先生发现,在儒道之间有一种未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了许多“预设”,这些预设在与西方哲学的对照下,使得儒道彼此的差异彰显出来并得到解释。通过分析,安乐哲用“会通”和“歧异”概括儒道的异同,他认为,在人格修养上,不同于西方对一致性的强调,儒道都致力于培育人或事物的独特性和完整性,使用类推法来决定事物之间的恰当关系,强调权威的人格;在思维模式上,与西方哲学不同,儒道都不太关注物质性的宇宙,不相信世界具有单一的秩序,对真理的寻求持冷漠的态度,他们所注重的是通过直接体验来获得事物之间的联系,作者将这种思维方式称为“关联性思维”;在自我的概念上,无论是儒家还是道家,因为思维的非二元论性质,都不会西方哲学一样诉诸“一般本体论”和“普遍原理的科学”,而是体现为需要借由“情境化方法”加以理解的焦点———场域模式。在这些会通的观照下,儒道之间的差异也突显了出来。“君子—真人”“诚—真”“恕—无”等概念之间的差异,则体现了儒家与道家在中国哲学中所扮演的“阴阳”角色。值得注意的是,本书中作者所定义的儒家和道家,其时间的限定主要在先秦,有时也涉及两汉,作者将他们称之为“古典儒学”和“古典道家”。儒家分析的文本对象主要是《论语》《孟子》《荀子》,道家是《老子》《庄子》《淮南子》。在论述过程中,作者也注意到儒家传统在后来的一些诠释中慢慢转向了逻辑的范式,道家在其后来的道教模式中也逐渐有了入世的倾向,而这一切都是中国哲学从审美范式转移到逻辑范式的征兆。同时,作者也指出,我们虽然强调儒道的审美思维的特色,但这并不意味着中国就缺乏逻辑的思维,事实上,它隐含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技术进步的背后。安乐哲先生在中西互镜的道路上不仅重审了中国哲学的精神,也反省了西方哲学的发展轨迹。在这一过程中,杜威的实用主义价值的再发现是引人深思的。西方的超越观念以及追求本体的倾向,永不停歇地在事物背后寻求适当的对象和知识机能,杜威称之为“人心耗尽不变的逻辑”,但这种逻辑最后的结果就是“哲学的谬误”。尽管现代西方哲学已经意识到了这个问题,向本体论和事实的终极性发出了挑战,但二元论和逻辑的思维却总在如影随形。所以当代哲学家转而反思语言来避免因最终(thefinal)和超越(thetranscendent)而犯下的“错置具体性”(misplacedconcreteness)。杜威的实用主义正是反思传统西方哲学的一个成果,而同时它也与中国的哲学思想在广泛的方面产生了共鸣。安乐哲认为,为了更好地理解中国的思维模式,西方人在研究中国时所可能携带的理论包袱中,实用主义是干预最少的一种思想。实用主义对本体论的拒斥、对西方认识论传统的拒绝以及用语言作为核心隐喻来参与哲学讨论,不仅有利于排除西方思维方式中的超越主义,也能够借此从中国传统中汲取营养。
此外,本书也探讨了一些争议性的话题,纠正了西方对中国传统思想的偏见。比如,中国传统中是否有超越的观念,中国儒家是否迫使女性处于卑微的角色,是否有集体主义的倾向,是否有民主的意识等等。在这些问题的探讨中,安乐哲先生试图向我们展示的是这样一种观念:世界的多元化才是世界本来的面貌,尊重彼此的差异而又借鉴彼此的优点才是文明对话的正确态度。当前世界上各种文化正处于一个文化共生共成的状态,各种文化相互交叉也又相互影响。在本书的附录之一“我的哲学之路”中,作者简单地介绍了自己多年的为学之路,让我们这些后学之辈读来几多唏嘘。历经13年获得博士学位、热暑中与老师蹲在一起研读《淮南子》以及此后30多年对中国哲学的用力,但愿对学术热爱的这种“鱼之乐”也能借由这本著作,传达给更多有着同样用心的心灵,成为“众乐乐”。
儒家思想的概括篇7
关键词：美德；规则；公德；私德；共和主义
儒家伦理思想是不是一种美德伦理？这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议，不仅涉及哲学层面上的理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。陈来的新著《儒学美德论》在回答这个问题的过程中，涵盖了学界已有的主要观点，并提出了自己独特的看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变的公德与私德是大家都关心的一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》为题的论文单独刊出，所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题的探究。
一
一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”：相对于刘余莉所说的原则与美德的统一，我认为儒家伦理还是德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词，则可以说，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来说，对认识中国文化带来的积极效应，即它带来的对儒家伦理的可能的肯定，都是很突出的。”大概是因为儒家伦理思想对美德的高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在的争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”的问题。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析，从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。
既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样的结论呢？鉴于我对此问题已经有过较详细的分析，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。既然儒家伦理思想有对义务的高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当？无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。
除了刘余莉，陈来还引用了李明辉的看法，试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉的调和论并不彻底，李明辉的看法更存在严重的问题，完全無法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识，这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情（此处特别指奥诺拉·奥尼尔），但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异，则只能得出和稀泥的结论。
在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则的敬重”，也就是说，康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的，我们甚至可以说，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确的推论应当是，揭示出康德思想中存在的美德理论，恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学，而绝不可能得出相反的结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论，所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。至于李明辉用康德意义上的道德之善和自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨，其实更为恰当的理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列的美德。李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子，是对孔子回答宰我三年之丧的分析，他以康德意义上的“存心伦理学”（即一般所谓与效果论相对而言的动机论）诠释之，其实对这个例子更好的诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答：正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。
其实，要说明义务观念在儒家伦理思想中的重要性，最好的例子莫过于指出儒家传统所特别看重的人伦规范。以父子一伦为例，在父与子之间当然存在着对双方的义务要求，尽管从孝与慈这一对成就父子之伦的美德来理解父子之伦中的“应然”更为全面。在我看来，李明辉之所以刻意回避此类涉及人伦规范的重要例子，正是因为他忠于康德式的普遍主义主张，从而不愿呈现此类义务观念背后的人伦基础。这种为了追求普遍性而放弃特殊性的主张绝非儒家伦理思想的特点，以宋儒为例，只要我们想想程颐对“理一分殊”的辨正即可理解这一点。那么，在儒家伦理思想中，是否包含一种无关乎人伦的、面向所有人的普遍义务呢？仅从理论分析的角度看，我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人的普遍义务，但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理的运思之路。
由此可见，陈来对于儒家伦理思想是不是一种美德伦理这个问题的回答，不仅仅是或首先不是在哲学层面所作出的一个理论判断，他其实很早就将美德伦理学的理论资源运用到他的中国伦理思想史研究中去了，且正是基于多年来扎实、精深的中国伦理思想史研究，他才得出了本文一开始就陈述过的论断。在对德性与德行的区分中，陈来也将他的论断扩展到孔子以后的时代。比如在谈到孟子时，他强调“孟子提出的性善论是德性伦理的根基”，“由孟子学派代表的儒家很注重从德性展开为德行的身心过程，包含了道德心理学的生成和延展，這是一种由内而外的‘形于外’的过程”。在谈到宋明理学与先秦儒学的继承关系时，他说：“如何成为君子或圣贤，就是中国哲学的工夫论问题。工夫论占了宋明理学的大部分。美德伦理在从孔孟到程朱的过程中一贯传承，但在宋明理学中已不占主要部分。”
其实，品质与行为的统一正是美德伦理学所主张的，美德伦理学并不割裂二者的关系，而是强调注重品质比注重行为更为根本，且品质最终还是要通过行为展现出来。陈来区分广义的和狭义的美德伦理学，认为儒家的君子伦理学是一种广义的美德伦理学，由此我们可以见到他立论的分寸。当陈来说儒家伦理思想超越了狭义的美德伦理学时，是为了凸显儒家伦理思想的特质以及儒学的整全性，由此我们可以见到他立论的关切。于是，我们看到，当比较的对象是立足现代性的美德伦理学理论时，陈来会强调孔子与亚里士多德在伦理教诲上的相似处，但当直面孔子与亚里士多德的伦理教诲的关系时，他更会强调二者之间的差异。至于在儒学史上发展出来的、至关重要的心性论与工夫论，尽管除了呈现出“文明与文化的不同”外，也呈现出“哲学思考的不同”，但稍加联想，我们仍然可以在西方美德伦理传统中找到这些对应于实际生活经验的符号化等价物。比如，柏拉图、亚里士多德都有一套灵魂分析学说，正如孟子在继承孔子思想的基础上发展出一套心性学说。另一个或许更能说明问题的参照对象是西方基督教神学传统，原因是神学与儒学都是整全性学说，比如在托马斯·阿奎那的伦理神学中，不仅有对诫命的遵守，还有俗世美德（基本对应于希腊的四主德）和神学美德（信、望、爱）的教导，以及完全可以被看作工夫论之等价物的灵修论。
在论述儒家伦理思想不限于道德行为，也包含非道德领域的考虑时，陈来也是基于美德伦理学的理论资源展开的：亚里士多德与广义的美德伦理学重视的……是人的整个生活……也因为这样，有的人认为，美德伦理学是一种“非道德的理论”。同样，儒家的伦理学，明显地不限于道德行为，而关注德行、人格和实践的工夫。本书所说的儒家伦理学也是在这个意义上使用的，其生活不是以“正当”“正确”为焦点，而是以“高尚”“君子”人格为整体的伦理学形态。
关于美德伦理学对于非道德美德的重视，陈来主要援引迈克尔·斯洛特的看法以及黄慧英的相关研究来说明。问题在于，基于道德与非道德的区分，如何去理解道德与非道德的统一呢？直观的看法似乎并不错，正如陈来所论：要成就圣贤人格，首先要做一个道德的人，但绝不止于做一个道德的人。不过，如果这里的“道德”是作为“morality”的翻译或更明确地讲指向康德意义上的义务观念，那么，在此我想提供来自伯纳德·威廉斯对这种思路的一个批评。
在现代以来的汉语学术界，对于“道德”一词的使用往往是含混的，这是因为“道德”既是古代中国已有的词汇，也被用来作为西方现代话语中的“morality”一词的翻译，而不同时空中的这两个词的涵义其实相去甚远。因此，惯常见到的现象是基于西方现代的道德概念而将儒家伦理思想化约为一种现代意义上的道德哲学。由上所论，如果威廉斯对以康德为典型的道德主义主张的批评是有效的，那么，谈论道德与非道德的统一就不是最好的立论方式，因为根本没有必要将道德考虑从更为整全的伦理考虑中萃取出来。从另一方面来说，如果试图说明对“道德”的理解应当回到其在古代中国文献中原来的含义，那么，道德与非道德的区分就可能不成立了，因为由古代文献中的“道”与“德”联用在一起而形成的“道德”概念，本来就包括了现代区分中的非道德领域。
综上所述，对于陈来提出的儒家伦理思想中存在“道德与非道德的统一”的看法，我的理解是，陈来从现代以来关于道德领域与非道德领域的区分出发，经由美德伦理学的助缘式思考，走向了对儒家伦理思想中非道德因素的关注和重视。这无疑是个非常重要的主题，尤其有助于我们彻底抛弃道德主义的窠臼来理解儒家伦理思想。至于“道德境界与超道德境界的统一”这一议题，我认为也应当基于类似的辨析加以重新理解和重新刻画，尽管“超道德境界”可能指向本体而与“非道德领域”并非完全对应或至少侧重不同。鉴于在《儒学美德论》中并未有涉及此议题的专章，此议题也非三言两语所能说清，本文不再展开讨论。
关于公德与私德的关系及其在儒家伦理思想中的表现，在《儒学美德论》下篇，陈来只是概括性地指出，儒家美德伦理传统在现代所遭遇的一个重大问题，正是“公德和私德的严重失衡，同时也隐含了现代社会的普遍困境”，而这正是《儒学美德论》上篇详细讨论的主题。进一步来说，这一主题可细分为三个问题：首先，如何看待由古今之变所引发的公德与私德观念兴起的意义与局限？其次，如何理解儒家伦理思想传统中“公德与私德的统一”？最后，基于对前两个问题的恰当回答，如何基于儒家的美德伦理思想揭示现代社会的普遍困境？现在我就转向这些问题。
二
自梁启超在《新民说》中提出公德与私德的区分，后来者对此主题的讨论源源不断，但是，回溯一下时间跨度超过一个世纪的讨论的历史，会发现一个令人困惑的现象，即对公德与私德的区分一直缺乏清晰、严格的界定，而且大家对这一点似乎不甚措意。这当然表明公德与私德的区分出自强烈的实践动机，且正是这种实践动机的紧迫性使得大多数论者并未措意于对公德与私德进行更为严格的区分，但或许还有更深层次的原因？既然反思是哲学的恰当功能，那么，为了揭示公德与私德的区分背后的实践动机，让我们首先来对这一区分进行一些必要的辨析。
区分公德与私德的一个直观的标准是二者所对应的不同生活领域。公德对应于社会和政治生活这两个公共性的领域，而私德则对应于个人和家庭生活这两个私人性的领域。既然对于公共领域与私人领域的区分存在着古今之别，那么，我们必须指出，正是现代以来对公私领域的区分构成了公德与私德区分的基础。换言之，公德与私德的区分，具有鲜明的现代性特征。在以往讨论公德与私德问题的大量文献中，这一点往往被当作一个不需要讨论的先在信念和进一步讨论的共识性前提了，当然也谈不上对此有什么严肃的反思了。
区分公德与私德的另一个标准是基于伦理对象的不同类型而呈现出来的不同伦理形式。这一点是梁启超明确提出来的，即公德是个人对团体的，是以团体为伦理对象，而私德是个人对个人的，是以个人为伦理对象。在这个区分中，个人与团体，被认为是两种不同的伦理对象的类型；相应地，个人对个人，与个人对团体，就呈现为两种不同的伦理形式。以君臣之伦为例，如果说君臣之伦是个人对个人的伦理，而不是个人对团体（如个人对政治体）的伦理，那么，规范并成就君臣之伦的美德就不属于公德，而只能归于私德。梁启超之所以得出古代中国有私德而无公德的结论，就是基于他对不同伦理对象的类型和不同伦理形式的分辨，其背后当然还是与他对现代社会的基本特征的理解有很大关系。就是说，这里的“团体”指向一种社会学意义上的理性建构，不再是基于人的实际生活经验的伦理建构，所以他才会以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统的五伦。
实际上我们可以看到，关于五伦观念，在梁启超提出这一看法的十几年后，在西方學术界出现过一个类似的看法。在出版于1915年的《儒教与道教》的结论部分，马克斯·韦伯以“人格主义”来刻画儒教伦理，就是着意于以“纯个人关系”来理解五伦，而他的目的，是为了批评儒教伦理因人格主义这一特征而不能成就经济生活的理性化：就经济观点而言，人格主义无疑是对客观化的一种限制，同时也是对客观理性化的一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起的同时牢系在一起；不管怎么说，他是被系于人，而非系于客观上的任务。这种人格主义的限制，正如全文所揭示的，是和中国宗教特有的性质密切联系在一起的。人格主义是宗教伦理之理性化的障碍，是权威性的知识阶层为了维护自己利益与地位的一道屏障。这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切买卖关系之基础的信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的。
对于梁启超所谓的五伦皆是私人之间的伦理这一看法，或韦伯所谓的儒教伦理具有人格主义特征这一看法，我们在承认其深刻性的同时，也会产生一个巨大的疑虑：仍以君臣之伦为例，难道君臣之伦完全是私人之间的伦理吗？在君臣之伦中难道不包含任何公共性因素吗？如果将君主理解为一个政治体的合法代表，对臣也作类似的理解，那么，我们很难说君臣之伦就是一种毫无公共性因素的、完全私人性的伦理。因此，对于梁启超和韦伯的类似看法，理解上的一个必要澄清在于，正如梁启超基于现代以来对公私领域的区分而提出公德与私德的区分，韦伯所青睐的生活领域的客观化、理性化，其实也是基于他对现代社会的理解。换言之，梁启超和韦伯都是基于类似的“现代社会想象”（查尔斯·泰勒的概念）才提出了类似的观点。以此观之，对个人对个人与个人对团体的伦理形式的区分，或者说对儒教式人格主义与清教式理性主义的伦理形式的区分，背后仍与现代以来对公私领域的区分有密切关系。
基于以上两个应当按照词典式顺序排列的标准，我们大概可以得出结论说，公德就是在社会和政治生活领域中以个人对团体之伦理形式而呈现的美德，私德就是在个人和家庭生活领域中以个人对个人之伦理形式而呈现的美德。但这个结论仍远远不够。比如说，一个基督教徒从自己的信仰出发，认为自己对所处社会和国家具有种种责任，由此而生出一系列面向公共领域的美德，但我们绝不会把此类基于自己特殊信仰而面向公共领域的美德称作公德，反而会认为这是不折不扣的私德。其实，正如我已经指出过的，梁启超提出公德与私德的概念，在很大程度上是受到孟德斯鸠的影响。孟德斯鸠认为共和政治需要美德的支持，但这种美德是爱国、爱平等等政治性的美德，并非那些出于私人信仰的美德。梁启超正是在孟德斯鸠的强烈影响下、在鼓吹共和主义的中国语境中提出了公德与私德概念的区分。
由此我们就触及了区分公德与私德的另一个重要标准，即不同的规范性来源。在公德概念中，规范性来源就是被理性化地加以理解与建构的社会，于是，理解了社会何以成立，也就理解了公德的规范性来源。比如说，既然现代社会被认为是基于个人权利而建构起来的，那么，权利观念就是公德的第一要义。而在私德概念中，规范性来源则是一些非常个人化的信念，这些信念或者继承自祖辈的文化传统，或者来自自己主动委身的信仰，往往会诉诸形而上的或宗教性的信念。比如说，一个天主教徒可能出于信仰而捍卫一种基于人格尊严的权利观念，尽管这种权利观念和现代社会对权利的重视非常合拍，但这种出自信仰的权利观念不可能被归为公德，恰恰是不折不扣的私德。
对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清。基于对“道德”与“美德”的不同理解，一个可能的问题是，“公德”“私德”中的“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”？如果我们说“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中的“德”究竟是指规则还是指品质？既然前面我们已经对规则伦理学处理美德的方式与美德伦理学处理规则的方式作出了明确的辨析，那么，对这个问题的更加严谨的理解就是：“公德”“私德”中的“德”首先都是指品质，但对于这里的品质是来自对规则的尊重还是来自成就美好生活的客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会的不同理解，用费孝通翻译滕尼斯的概念时所使用的术语来说，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德的问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中的“德”主要理解为“美德”之“德”。
分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域的区分而来的区分，因为公德与私德不仅对应于不同的生活领域，而且其规范性来源也根本不同。既然公德主要来自现代社会的规则要求，那么，公德与私德的区分的真相就是：现代社会基于理性的权威对其公民提出了规则性的道德要求，并将这种规则性的道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚的美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德的问题实际上就是古今之争在伦理学上的直接反映。
在古今之变的历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会的想象与建构，尽管像梁启超这个时代的先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德的理论论述与规范性主张。我们看到，这一批判性分析的对象不仅包括学术界的一些重要思想家，如晚清民国时期的梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来的一些重要政治人物和来自官方的一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发的《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要的思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇的第六章和第七章都是来讨论李泽厚的“两种道德论”及其相关问题的。
根据陈来的梳理，我们看到，一个确凿的历史事实是，在已超过了一个世纪的中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德的偏向与流弊。那么，我们该如何理解这个确凿的历史事实呢？一种可能的解释是诉诸中国社会的特殊性和历史变迁的偶然性，就是说，并不从根本上质疑现代性的生活谋划，而是从特殊的历史经验来解释公德与私德的“严重失衡”，相应的补救措施则是基于更为审慎的反思吁求公德与私德的平衡。这正是陈来的一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德的偏向與流弊》的末尾，我们看到陈来基于他所理解的“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡的建设性意见：
总之，我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡。因此，恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键。
必须指出，前面一段引文中的“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念的成人之德，而绝不是某些浅薄的现代心灵一看到这个词就想到的任何意义上的底线道德。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德的“好人”概念还是儒家传统的“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来的观点及其论证，我们就能得到一个合理的推论：陈来对于“公德-私德”框架的反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出的批判。
概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到的陈来著作中最具批判性的一部。如果说梁启超在写作《论公德》的第二年就写作《论私德》是对现代性的纠偏之举的话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性的纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性的质疑之路。在陈来关于公德私德问题的思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代的变迁，从而呈现出非常鲜明的针对性及相当程度的尖锐性：就问题来看，在一个市场经济体系为主的社会，政府并没有必要制定职业道德，社会的每一个行业单位都会有自己的职场要求，适应自己的需要。这似乎还是全民所有制留下的习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统的习惯路径。
从这段文字中透露出来的社会构想，是什么样的呢？关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”的引文，或许有人会说，陈来的这个批判，与自由主义者对中国社会现实的批判是类似的。如果再考虑到，陈来这里所说的“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中的公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义的批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来的误解。
在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔的《民主的不满》一书来阐述他对共和主义的看法，而共和主义与美德的关联当然是其中的一个重要论题。身处美国社会，持共和主义立场的桑德尔将自己的理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义的政府中立性主张提出了尖锐的批评，强调了公民美德的政治价值与重要性。在评论桑德尔的上述批评时，陈来说：“儒家的立场与共和主义的德行主张有亲和性。”在评论桑德尔对公民美德的强调时，陈来说：“对丧失公民德行的担忧成为共和主义经久不衰的主题。共和主义的政治理想是革新公民的道德品质，强化公民对共同善的归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家（《大学》）到梁启超的《新民說》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上的共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民的主张。这些与儒家的立场都有相通之处。”
由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定。因此，陈来针对中国现代社会而提出的公德压倒私德的批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义的批判同一旨趣。毋宁说，像桑德尔那样的共和主义者对自由主义的批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现的、并不很长的文章中，针对共和主义的主张，陈来也明确提出了疑问：桑德尔指出，为什么要坚持把作为公民的我们和作为人的我们分开呢？我们要问，为什么要把公民德行和人的德行分开，只关注培养公民德行呢？除了个人的德行，共和主义赞同的价值是什么？
儒家思想的概括篇8
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的宗教信仰，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒发情的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
儒家思想的概括篇9
【关键词】：意境说宗教思想儒家道家佛家
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
儒家思想的概括篇10
关键词：德治；礼治；法律儒家化；社会主义法治建设
纵观浩瀚的古代历史，儒家思想从诸多思想学派中逐步发展出来，在历史的舞台上扮演着重要的地位，它的存在对中国古代法制发展是深远的，也深刻地影响着人们的行为和思维方式。
儒家是春秋战国时期形成较早、影响较大的一个学派。他们继承和发展了西周以来的“礼治”和“明德慎罚”思想，提出了一整套旨在维护“礼治”，重视“德治”，强调“人治”的法律观点：
（一）维护礼治，要求建立以家族为本位，以伦理为中心，以等级为基础的法律制度和意识形态。
儒家倡导的人性向善论，认为善都可以通过道德教化和法度制约的途径获得，后天的礼乐教化能让人启发善心、弃恶从善，孔子认为，社会应该遵循“君君，臣臣，父父，子子”这样的秩序，礼是维持这种社会差异最好的工具。
（二）维护德治，则倡导“以德服人”，要求用“德教”的办法来治理国家，通过道德教化来让天下的臣民臣服。
（三）强调人治，维护人治传统
注重人治，则是儒家区别于法家的重要思想之一。孔子曰：“其人存则政举，其人亡则政息”，这便是儒家“为政在人”思想的体现，这种“贤人政治”“视法为器”的思想形成了中国几千年来的人治传统。
（四）倡导和谐、无讼
儒家信奉“天人合一”的价值观，力图创造一个一切合乎自然的“和谐社会”，结合古代法律，无讼便是实现这个目的的有效手段，历来的统治阶级在立法和司法实践中无不推崇运用道德教化解决民间的纠纷，一个没有纷争、没有诉讼的大同社会也是儒家所倡导的理想社会。
儒家思想对于法律制度的产生和发展也起着至关重要的作用，不仅对于立法还有司法都有着一定的影响，以司法领域展现的最为充分。本文重点讨论受儒家思想影响的汉朝、魏晋南北朝以及隋唐的重点法律制度，具体如下：
（一）汉朝
武帝后，董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说成为官方哲学，他将阴阳学说、儒家学说及商周以来的“君权神授”糅合在一起的“天人感应”理论作为维护君主专制的基础，也利用该学说将节气和刑罚相连，实行秋冬行刑，他认为，阳为德，阴为刑，刑主杀，而德主生，仁慈的君主应该养德，故在万物生长之季的春夏不宜执行死刑，而秋冬有肃杀之气，应当申明刑罚，公平决狱，施行刑杀。“秋冬行刑”在儒家理论看来是“顺天时”，实际又不耽误农时，有利于稳定社会秩序，因而得到以后各朝代的沿用，明清的朝审、热审皆来源于此。
汉朝司法制度儒家化的另一个重要标志便是“春秋决狱”。“春秋决狱”是指汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》的原则与精神作为判案根据的司法活动。“春秋决狱”兴盛利于缓和社会矛盾、稳定社会秩序；总之，春秋决狱既有其利处，它从主观上调和了立法和社会现实的冲突，但其主观随意也使得庞杂的汉律更加混乱。
（二）魏晋南北朝
这个时期是法律儒家化的渐进时期，标志性的“重罪十条”正式入律、“八议”、“官当”、依服制定罪以及存留养亲制度，可谓是体现。通过研究这些具体的法律制度，我们可以窥见儒家思想对于制度的影响。
为了加强镇压危害封建专制统治和违反伦理纲常的行为，“重罪十条”正式入律始于北齐。“重罪十条”是后世法典中“十恶”，即将直接危害国家根本利益的最严重的十种犯罪置于律首。《北齐律》所定“重罪十条”，则从更为广泛的意义上予以概括，包罗了封建宗法制度的各个方面，进一步把礼法结合起来，强化了对君权、父权、夫权的维护。隋唐在此基础上发展为“十恶”定制，并为宋、元、明、清历代所承袭。
“八议”制度则是八中权贵人物，他们犯罪后在审判上给予特殊照顾，所谓“大者必议，小者必赦”，官府不得专断。这八类人分别是：“亲”，“故”，“贤”，“能”，“功”；“贵”，“勤”，“宾”。“八议”入律，使得贵族官僚地主享有特权，凌驾于一般法律制裁之上，为统治阶级中不法分子破坏法律打开便宜之门。
“准五服以制罪”是基于血缘关系、亲疏关系远近所制定的五种丧服制度，“五服”包括斩衰，齐衰，大功，小功，缌麻，涵盖了九族内的直系血亲和旁系姻亲，遵循着亲者服制重，疏者服制轻的原则。这是礼法结合的体现，以后历代法典均沿用此原则，明代更将丧服图冠于律首。
通过上述制度，我们看到了儒家伦理规范转化了成了具体的法律制度，这些制度不仅维护专制统治，倡导礼法融合，也巩固了等级有别的观念，其影响也是利弊兼具的。
（三）隋唐
隋朝《开皇律》以北齐创立的”重罪十条”为基础，形成十恶条款，由于十恶重罪严重危害国家的统治和皇帝的人身安全，也触犯了封建的伦理道德，故被认为最严重的犯罪。隋朝也延续了“八议”制度，扩大了法律的特权，使得等级特权更加明晰。
唐朝可谓是古代中国的巅峰，发展了汉魏晋以来的“德主刑辅”、“礼刑并用”的法律传统。《唐律疏议》的制定，不仅是唐代高超立法技术的体现，更是“一准乎礼”思想的概括。
首先，唐代统治者为达到长治久安，注重以儒家的“三纲五常”思想来禁锢和教化民众的思想，力图在思想的源头就消灭犯罪，故实行“德礼为政教之本”，以此维护以父权和夫权为核心的封建家族制度。
其次，强调亲疏有分、贵贱有序，特别强调官僚贵族的等级特权，强调平民和官贵之间的身份差别，同罪而异罚。贵族犯罪，有“八议”“请”“减”“赎”“当”等制度，而老百姓则无此优待。唐律注重身份上的“上下有异，贵贱有等，长幼有序”，贱民无独立的人格，不能从事民事上的交往。良民与贱民通婚则丧失良民身份，良人侵犯贱民，对其处罚较常人轻，贱民侵犯良人，对其处罚较常人重。
最后，唐律建立的五刑体系刑罚均为独立刑种，无附加之刑，且行刑规范，死刑仅固定为绞、斩两种，条款也较后代减省，须经三复奏、五复奏。此外，唐律还基于儒家思想中仁爱精神，对于老有病弱者，实行从轻处罚。
总的来说，法律的儒家化在唐朝更多的融汇了礼教的精神，用儒家的伦理思想指导立法，使其充满了礼教色彩，总结了历代立法的经验，结束了引经断狱的习惯，使法律成为推行纲常礼教、巩固宗法等级制度，谋求封建统治者长治久安的工具。随后的宋元明清大多照搬唐律，延续了这种精神。
本文从儒家思想着手，结合重点朝代的法律制度说明了儒家思想具体对于法律制度的影响，虽然儒家思想有其赞赏之处，如强调礼教，强调德治，通过无形的道德使民众向善、遵守法律，但是它也存在着思想的弊端，如强调固化的等级观念，强调依亲疏远近来断罪量刑，这是需要抛弃的。这对于今天的立法与社会主义法治建设亦有借鉴意义，立法者的思想决定了法律的良善，故应在制定的时候就避免制定恶法，立法中也应结合道德的无形规制作用，引导人们从思想上抑制犯罪。（作者单位：西北政法大学）
参考文献：
[1]张晋藩.中国法制史.北京：中国政法大学出版社.2007
[2]朱勇.中国法制史.北京：法律出版社.2006