伦理学和哲学篇1
关键词：实践哲学；伦理学；实践意图；本愿
自从伽达默尔接过了有海德格尔早期所提出而在后期又放弃了的“实存性解释学”依赖你，哲学解释学的存在论转折就同当代实践哲学的复兴问题紧密相关。这就是说，哲学解释学，不再是一种事关诠释学方法或理解的技艺的纯理论学科，而成为和人的生存意义追问相关联的实践理性问题。在伽达默尔这里，对实践理性问题的反思，始终没有在社会政治的层面提出解决方案，而是从根本上反思人类生活的可能条件，在与他人共在的沉浮中寻找生存的意义以及合理的生活形式。
一
国内学术界一般以伽达默尔的代表作《真理与方法》为标志，把他的学术思想分为前解释学、解释学和实践解释学三个阶段。这种划分的优点是能让人简单方便地把握它的思想进程，但有个致命的缺陷，就是它非常容易造成一个错误的印象，以为伽达默尔的解释学从前期到中期是伦理的，而只有到后期才是实践的，所以有一个实践的转向。我们要说，这种看法是完全错误的。实际上，伽达默尔自己说的非常清楚“解释学首先是一种实践，是理解和达到理解的艺术”。他的大学生涯中的第一个学术讲座，即1928年在马堡大学讲演的《论古希腊伦理学的概念和历史》就特别明确的表现出他的哲学指向：我们自己的兴趣本来就是实践的，伦理学的实践。
伽达默尔多次承认在他的学生时代主要是受尼古拉？哈特曼的影响，他也听过舍勒的价值伦理学课程，但哈特曼的《伦理学》给他们青年学生的思想造成的激动和挑战是无与伦比的。这其中的原因是无法简单的从现象学的巨大影响来解释的，因为一方面现象学实际上并不能满足世界大战后学生的精神需求，而且哈特曼对胡塞尔的现象学更多的是批评，而不是接受，伽达默尔在这些方面实际上是与哈特曼对立的。当时给伽达默尔带来激动的，主要是哈特曼所致力于建构的“批判的存在论”，他主要关心的是发现实在的世界——而不是单纯的现象世界——的结构法则。这种批判的存在论哲学是从哈特曼自己的价值现象学出发，去发现“物质世界的实践的给予性”，确立“理想存在”的问题和地位，因此具有了存在论的实践哲学的雏形。应该说，这才是最激动伽达默尔思想的东西。
伽达默尔创建以实践意图为主导的解释学的直接先导，当然还是海德格尔。大家知道，海德格尔在《存在与时间》中提出“实存性解释学”概念，不是在“理解”和“解释”的任何方法论意义上使用，它同唯心主义解释学概念决裂的标志，就在于这种解释学面对的不是什么可理解的对象，而是“实存的Dasein本身的不可理解性”。理解和解释本身，不是被解说为主体的认知活动，而是作为Dasein“在——世界——中——存在”的一种生存特质，所以，只有从实践哲学出发，才有可能发现这种解释学的真正任务。海德格尔后来放弃了这个概念，不是因为解释学这一纲领无法向实践哲学推进，而是由于海德格尔意识到，他很难摆脱近代以来主体哲学先验内在性的纠缠。而伽达默尔之所以重新赋予这个概念以新的生命，乃是因为他从海德格尔的Dasein永远是共在的结论中，发现了人类生存的真正机制，这有利于完成海德格尔后期通过批判现代技术对存在的遗忘所思想的存在的天命。可以说，伽达默尔从海德格尔那里接受的这个实存性解释学概念，是从存在论的实践哲学意图出发的。
伽达默尔之所以要把解释学作为实践哲学，首先一个最重要的原因，就是面对传统崩溃的现实，科学技术以其独霸一切的姿态，成为现代人物质实践和精神价值乃至思维方式的唯一航标。其次，既然是要把解释学作为实践哲学，那为什么不能以现代科学理论以及现代精神科学包括伦理学为基础，而非要返回到古希腊的实践哲学传统不可呢？原因在于，伽达默尔认为，不仅近代的科学理论造成了错误的以技术理性指导一切的错误的实践模式，而且，近代以来的精神科学包括伦理学无不是以这种科学性为基础的。所以，伽达默尔尖锐地指出：“期待现代科学及其发展能给我们提供某种新的伦理学，这显然是不可思议的”。
二
由上面的分析可以看出，作为实践哲学的解释学与伦理学具有内在的同一性。因为，解释学的“实践”不是任何现代的行为模式之一，而是最广泛意义上的生活方式。而伦理学就是“有关正当的生活方式的学问”。这样，伽达默尔的伦理学的核心，就不是去寻求生活中的道德规范，而是努力理解，什么是符合人性的正当的生活方式。这实际上是自苏格拉底开始的西方伦理学的原初的语义。在苏格拉底那里，他思考的伦理问题既不是道德规范的奠基问题，也不是道德判断的语义分析问题，而是更为本源的“美好的生活如何可能的问题”。海德格尔把这种从本源上对存在意义的思考本身叫做“本源的伦理学”。这正是伽达默尔解释学的伦理学的形式特征。具体地说，所谓“本源伦理学”就是从基础存在论对存在意义的追问，来确立伦理的根源。这一做法之所以成立，是因为伦理学与“存在”本来具有内在的关联。西方“伦理学”概念是由ethos演变而来的，我们平时把ethos仅仅理解成风俗、习惯，实际上遮蔽了它的本意。ethos的本意是指人的居留之所，一种人性化的生存。在《存在与时间》等文章中，海德格尔的基础存在论打开了通向这种本源的伦理学的道路，但我们依然可以怀疑他是否真的具有了某种“伦理学”。伽达默尔实际上正是接着海德格尔这里来发掘共在的生存论意义。从基础存在论来阐发伦理学言，伽达默尔是海德格尔哲学的完成。作为“完成”他至少在两方面推进把基础存在论推进到伦理学。一是，尽管如海德格尔所说，对本真存在的本源之思就是伦理学，但只有当这种存在之思与人在具体生存处境中的“正当的生活方式”联系在一起，才是伦理的，伽达默尔自己就是在这种意义上来界定伦理学含义的；二是，孤独的个体存在，没有伦理意义，伦理的存在本源地是“共在”。“共在”不意味着“孤独的主体共同存在”，而是说人的存在永远都是“我们——存在”。
西方近代以来的伦理学实际上脱离了这个本意，伽达默尔极力重振古老的实践哲学，实际上就是感叹现代实践生活脱离了伦理的本意，如孟子所说，“旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”。
伦理学和哲学篇2
摘要:
伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。
关键词:
伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境
在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。
一、伦理学学科范式的生成及其基本问题
“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。
伦理学作为一个学科出现在人类思想史上，无疑是以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为重要标志的。今天，翻看亚里士多德的著作总会有这样的感受:《尼各马科伦理学》似乎比当代书店的里的各式各样的以伦理学、道德哲学命名的那些研究伦理道德的书籍更为亲切、更接地气、更为好懂。这是为何呢?亚里士多德自己在这本著作的第一卷开篇不久就说，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终……柏拉图提出了一个很好的问题，并且探索路径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原?……最好是从所知道的东西开始，……对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。所以那些想学习高尚和公正的人……最好从习性或品德开始。”③在此，亚氏为我们指出了伦理学研究与其他学科研究的差别，并且使得伦理学研究从柏拉图本原性的哲学研究中走出来，面对真正的“生活世界”。伦理学是关于生活世界的学问，是在生活世界中追问我们生活的意义和方向，是从“习性或品德开始的”。离开生活世界，我们是无法去理解亚氏伦理学的。亚氏创立伦理学的现实土壤是真实的“生活世界”，没有生活世界就没有亚氏伦理学。所谓“生活世界”，意旨“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。生活世界”可以说是伦理道德产生的共同源头，圣经、古兰经等用讲故事方式所隐含的逻辑恰恰就是对生活世界的本真关注，中国儒家经典《论语》中许多伦理道德概念之所以今天争论不断，正是因为孔子是对于当时生活的不同现状而言的，使用了一些类似的话语，在无法还原生活世界的今天当然是争议不断。在确立了“生活世界”作为伦理学学科诞生的“共性图式”基础之后，我们还需要说明的是这种范式是否获得“一定共同体”内部的共识?亚里士多德虽然创立了伦理学，但亚氏却不是第一个提出伦理道德问题的人。代表着伦理道德第一次在世界史上出现的思想家是苏格拉底⑥，苏格拉底所发现的第一个问题就是:“什么样的人生值得一过?”这个“道德与生活”的关系问题(这个问题后来成了伦理学基本问题:道德和利益的关系问题，中国古典中叫义利关系)。“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。”⑦当道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了:我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”①苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”(某种意义上说是放弃人生最大的利益:生命)。正是苏格拉底对美德的义无反顾使得柏拉图、亚里士多德走上了追问美德的不归路。虽然，柏拉图的《理想国》被人们认为是一个不切实际的理念幻想，然后其背后的生活事实恰是柏拉图的生活追问:我的老师苏格拉底一个如此具有美德的人何以会被城邦、被生活所抛弃?道德与利益的关系问题一直贯穿着柏拉图对话集中的伦理道德篇章。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在提出了幸福的目的论之后，接着就是探讨什么样的生活是幸福，将幸福与快乐相联系(快乐恰恰是体现美德与利益之间的现实悖论:道德不一定快乐，快乐不一定道德)，“主要的生活有三种选择，第一种是享乐生活，另一种是政治生活，第三种则是思辨、静观的生活。”②而接下来的讨论中，亚氏通过“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”③这一定义来说服人们值得一过的生活是在德性的指导下，在享乐生活、政治生活和思辨生活之间寻找中道。由此可知，生活世界在古希腊哲人那里、在伦理道德之中是一个共同的理论出发点。
通过对于“伦理学”第一次出现的相关文献与思想史的梳理，就不难发现“反映”伦理学学科诞生的“一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领”即是:在生活世界之中，以道德与利益(道德与生活、义利)关系为基本问题，追问“什么样的生活值得一过”的伦理道德学科范式。在这一研究纲领中，苏格拉底提出了问题，柏拉图揭示了问题，而亚里士多德系统地回答了这一问题，进而为后来研究的人们“提供了”研究伦理道德“可模仿的成功的先例”。
二、道德哲学的近代凸显和理论范式
从西方话语的语言体系来说，古罗马哲学家西塞罗用拉丁语moralis(道德)来翻译希腊语ethics(伦理)本身只是一种语言转换，没有太多的理论旨趣。但是，道德(moralis)被广泛使用应该是近代以来的事情④，特别是到“休谟问题”的发现，使得道德哲学开始成为一门独立的学科范式。康德提出的道德哲学，实质上并没有回答休谟问题，而是回避了休谟问题，它不是要回答“是与应当”的关系问题，而只是确定了“应当”产生的主体性条件。在这个过程中，原来建立在“生活世界”之“是”基础之上的“什么样的生活值得一过”的伦理学问题，被康德转换为要在主体性的“精神世界”里确立“我应当干什么”的道德哲学问题。让生活世界归于生活世界，精神世界归于精神世界，二者就如两条平行线一样永远没有交点，这就是康德无法走出的二律背反。黑格尔发现了这个问题，黑格尔明确地意识到，近代哲学的问题是各种对立，所要研究的内容为:一是神的理念与存在的对立;二是善与恶的对立;三是人的自由与必然性的对立;四是灵魂与肉体的交感。①休谟问题被黑格尔化解在一个更为广泛的思维与存在的对立之中，而要解决这一问题，实现“和解”。黑格尔认为，生活世界与精神世界之间“和解”的基点是哲学，方式是概念，“概念”既包含着客观生活世界的经验，又篆刻着主体精神世界的印记。近代道德哲学是建立在语言世界(或者说概念世界、精神世界)基础之上，以“是与应该”(或者说事实与应该、事实与价值)为基本问题，追问“我应当干什么”的伦理道德学科范式。不同于伦理学立足于生活世界，为人寻求价值方向的“目的论”意识，道德哲学立足于语言世界、概念世界、精神世界，试图确立人之为人的主体性根据，为人的道德行为需求确定不移的“义务论”色彩的绝对准则。不同于立足于生活世界对于人的情感、快乐、幸福与德福一致等经验性问题的研究，而是注重人的理性、义务、责任等道德律令的纯粹性研究。
三、实践哲学的实践使命与伦理道德范式转型
在学术界一般认为，亚里士多德是实践哲学的奠基人。这样的“实践”内涵揭示了几个重要内涵:一是实践是主体的自觉行动，没有自觉就没有行为、没有实践;二是实践主要可以分为面向自然的实践(生产劳动)、面向人际的实践(伦理实践、政治实践);三是面向人际的实践(伦理实践、政治实践)因为其是以自身为目标的过程和实现活动，因而是最高的实践;四是伦理实践与政治实践因为建立在人际之上，因而是人自身的实现活动，这个实现活动本身构成了人生活的现实世界，这个现实世界“通过人的生存实践形成和产生了人类社会的基本价值概念和意义”，因而“是一切人的活动的基本特征与条件。”⑤可以说，行为、实践、现实世界几乎是三位一体的。亚里士多德的实践及其实践哲学思想是隐含在他的伦理学与政治学的理论阐释中的，不像伦理学、政治学那样是显在的。实践哲学的真正确立应该是20世纪中叶西方哲学界兴起的回归古希腊实践传统的所谓“实践哲学复兴”，这样的实践哲学复兴使得实践哲学成为现当代哲学的显在话语，以至于列维纳斯甚至把伦理学成为“第一哲学”。⑥一个颇为奇怪的学术现象是“实践/行为”⑦在近代哲学的认识论转向中几乎被遗忘了。笔者以为，在亚里士多德那里，具有“有意做任何事情”这种“实践能力”的行动主体还没有觉醒，或者说觉醒的主体还不具有普遍性。亚里士多德是要通过实践概念传达对生活世界的追问，提出自己主宰的、以自身为目的的至善幸福是值得一过的生活，是古希腊极少数的哲人和公民们追求的生活。因而这种实践还不具有普遍性，在某种意识上实践是伦理学学科范式得以实现的理性工具，还不是实践本身。而近代道德哲学通过语言和概念在精神世界所要确立的恰恰是“一个超历史、无时间、自主的和单一的理性主体”①，根本无关实践本身。这样的主体通过黑格尔的道德哲学转换成现代人的教养:从一个个特殊的个体上升为普遍的个体。②在亚里士多德那里实践哲学不具备的“有意做任何事情”的主体，经过近代道德哲学的教化已经普遍存在，因而实践哲学也就有了“复兴”的可能。一般来说，实践哲学主要包含两层含义:一是指狭义的伦理学或道德哲学、政治哲学等;二是从实践视角对哲学基本问题的理论审视。后一种实践哲学实质上已经是一种关于实践的哲学思考，脱离了实践的本义。本文主要讨论的是作为关注伦理道德的实践哲学与伦理学和道德哲学学科范式的差异，因而主要侧重于前者。由此而来的问题是，原先单一的关于伦理学、道德哲学学科范式在当代学界人们为何要以一种包含伦理学、道德哲学、政治哲学等多种意味的实践哲学来加以取代?如前所述，实践哲学兴起的前提是主体性的觉醒，而主体性觉醒之后，实践哲学面临着双重研究范畴:一是研究主体的行为，一是研究主体间的行为。前者就是我们传统所说的伦理学或道德哲学，后者就是政治学。因为一个个主体自视自身为具有实体性的“普遍的个体”，而忽视自身实践的先在性，不同主体之间呈现出价值多元，乃至麦金太尔发出感慨:谁之正义，何种合理性?③平等、正义理论受到关注，自由主义、社群主义纷争不断。伦理道德不再是追问人生何义的幸福主义的伦理德性，也不再是追问主体何为的道德应当，而是要在现实世界里接受实践的检验，在不同理性主体之间追问“我们如何在一起”、个体至善还是社会至善成为实践，哲学讨论伦理道德的基本主题。在亚里士多德那里含糊不清的政治学似伦理学、伦理学似政治学，在现当代的实践哲学中实现了彻底的融合，伦理学指向政治哲学、政治哲学指向伦理学。正说明这个世界在走向一种去道德的时代，因为实践哲学所关注的不是道德的哲学，而是哲学视野下的道德;关注不再是坚定的伦理道德价值观念，而是在实践视野下的伦理道德何为。
四、伦理道德的基本问题及其当代困境
20世纪八九十年代，曾经有一场持续多年的关于伦理学基本问题的讨论，当时讨论的主要观点有:一是道德与利益的关系问题，二是道德与社会历史条件关系问题，三是什么是善、善何以可能等基本问题。④最终以罗国杰先生在《伦理学》(人民出版社，1989)一书中将道德与利益关系确定为伦理学基本问题而告一段落。21世纪初，肖群忠先生又旧话重提，发表《伦理学基本问题新论》，提出“道与德、义与利、群与己”的关系作为伦理学基本问题的三要素。⑤需要注意的是，前者的讨论几乎是在马克思主义立场对伦理学基本问题的讨论，后者是在中国传统伦理语境中对伦理学基本问题的讨论。似乎在这个问题的讨论中，作为伦理学发源地与学科范式明显的西方哲学传统被遮蔽了。何谓伦理道德基本问题?就是使得伦理学或道德哲学成为一门学科的问题，就是贯穿整个伦理道德思想史的问题，就是研究伦理道德必须回答的问题，就是所有伦理学研究学术共同体必须面对的问题。由此，伦理道德的基本问题在马克思主义者、中国传统伦理、西方伦理传统那里应该是一样的，在不同时代也应该是一样的，在不同的历史境遇中也应该是一样的，这样的问题才能够成为伦理道德的基本问题。
结合前面对伦理学、道德哲学和实践哲学学科范式的历史梳理以及中国学界关于伦理学基本问题讨论的现状，伦理道德的基本问题应该是:道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善三个基本问题。这三个问题的表述应该说是面向当下语境的，它在西方传统中的表述是道德与生活、是与应当、个人还是社会，在中国传统中的表述是义利、名实、群己①，在马克思主义立场那里即是道德与利益、历史与道德、善恶矛盾等。同时，这三个问题一直以来都是思想家追问伦理道德时不可回避的主题。之所以这三者能够作为一个整体成为伦理道德的基本问题，从知识论的视角来说，道德与利益的关系问题是一个价值论的人之为人的问题，是与应当的关系问题是一个探讨道德本真的认识论问题，而个体至善与社会至善的关系问题则是一个面向现实世界的实践论问题，价值论、认识论、实践论的三位一体构成了伦理道德的本质，解决了伦理道德的本体论问题。
在这样的伦理道德基本问题与主题视角下，结合前面的讨论，可以将伦理学、道德哲学与实践哲学作更为明晰的一个表述如下:学科范式共性图式伦理道德主题基本问题知识范畴伦理学生活世界道德与利益我(们)要过什么样的生活?价值论道德哲学语言世界(精神世界、概念世界)是与应当我应当干什么?认识论实践哲学现实世界个体至善与社会至善我们如何在一起?实践论需要进一步指出的是，虽然将伦理学的主题界定为道德与利益，但并不是说是与应当、个体至善与社会至善等问题就不是伦理学研究的主题。事实上，道德与利益、是与应当、个体至善与社会至善都是伦理学、道德哲学与实践哲学的主题。在伦理学诞生的古典时代，在什么样的生活值得一过的生活世界追问中首要解决的主题就是道德与生活(道德与利益)的关系，解决的路径是要过美德的生活，接下来的问题就是“美德是否可教”，这个问题一直困惑着希腊哲人，《尼格马科伦理学》某种意义上就是对这一问题的回应。这个问题显然就是一个是与应当的关系问题。而苏格拉底的悲剧正是个人至善与社会至善的“道德冲突”的悲剧。同样，在道德哲学中，还有美德伦理(道德与利益)、规范伦理(个体至善与社会至善)和元伦理学(是与应当)的分类。通过伦理学、道德哲学和实践哲学的学科范式辨析，是要说明伦理道德基本问题在逻辑上是同构存在的，在时间序列上它们的出现与完善又是有主次之分的(古典时代是美德的义利之辨是主要矛盾、近代是与应当是认识论主线、现当代是平等正义的群己争论是时代热点)。在学科范式上正是这种逻辑的同构存在造成了我们认识上的相互混淆，正是时间序列的主次之分使得我们能够走出伦理学、道德哲学、实践哲学之间混沌不清的思维混乱。
伦理学和哲学篇3
关键词：中国传统管理哲学核心文化
文化一般定义为是在人类活动过程中历史地生成的生存方式与思维方式。从其源义拉丁文culture，耕作、培养等可窥见文化实质上是自我认识的过程。《说文解字》：“文，错画也。”“化”为变易、生成、造化，所谓“万物化生”（《易·系辞下》），最先将“文化”合用则在西汉，刘向《说苑？指武》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。又《说文解注》：“伦，辈也，理，道也。”由此看来，伦理是秩序，存在自然界和人类社会，是相互关系准则与秩序。此即中国传统文化普遍认同伦理的涵义。
从人类演进历史可看出，中国文化最初思维方式与体现形式是图腾崇拜、巫术礼仪以及原始歌舞，这样的文化土壤孕育民族向善特性，处处洋溢善的思考，追求成己、成物伦理特性，那么，伦理意识笼罩下的中国传统文化中国传统管理哲学文化伦理内核是什么？笔者接下来试浅析之。
一、伦理意识笼罩下的中国传统文化内核
作为一个以农立国的民族，具有相对恒定性民族性格，土地是经济基础，是财富象征，视土地为生命，从新石器时代开始，统治者就是高度重视农业，而当时生产力低下，农业完全依靠自然风调、雨顺，面对自然强大，人自视渺小、无奈，反倒促人养成安土重迁的性格和心理。寄希望用农业丰收果实祭祀上帝祖先，神佑自己在这块土地上，“乐土知命”，祭祀本是民俗化仪式却与孝相并论，由祭祀开始孝道之风，“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”[1]作为一个文化早熟国家，由孝逐步衍生仁、义、礼伦理秩序是很自然，伴随其体系化，深深扎根中国传统思维中，形成民族情结，且以各种方式渗透到传统的政治生活和人伦日用中，在意识形态领域占据着正统地位，伦理意识笼罩下中国传统文化的自觉成为主流和核心精神，所谓“统之有宗，会之有元”；接下来分而论之。
孝，中国传统伦理基础，伦常主干。孝百行之源，发于情至于性，孝是对家庭而言，属伦理范畴，但由于中国特有的血缘政治，孝自觉沦为工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于国，对国家而言，属政治范畴，移孝作忠，在君臣关系上具体化，孝是忠的基础，忠是孝的膨胀，孝成为贯穿成己、成物的媒介，“天孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，爱人”，“泛爱众”，推而广之“博施于民而济众”。实质以人为起点，高扬“人”的主体性，扩展推至整个社会的过程，超越了狭隘的血缘宗法之爱人，是一个统摄诸多伦理条目的概念。是中国传统管理基石与伦理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辩证提升，达至“成己”境界，进而成就“成物”理想。
义，“义者，宜也”，是价值观，由仁外化的行为导向。“圣王修义之柄，礼之序，以治人情”[2]，成为“成己”、“成物”价值导向。
礼，行为准则，礼的人文观念，周公时代已有体现，所谓“周公制礼”，孔子纳仁于礼，为礼找到了心理依托，将礼从宗教色彩摆脱出来，成为日用之常，“立于礼”，“行以礼”，自然是“成己”、“成物”行为规范。
二、中国传统管理哲学从属中国传统文化伦理
“管理”（manage）一词来自于拉丁语词根“manus”，意为“手”，在西方管理学界，对此界定最权威属法约尔：“管理，就是实行计划、组织、指挥和控制。”[3]
事实上，此处“管理”属动词，是“manus”（手）的引申义——操作，对人、事、物的操控和安排，是一种实践活动，而管理哲学实际上是对管理实践中终极问题的探究，包括人性、人的精神因素和价值，人际关系（人与人，人与自身，人与社会等），从根本上说是对管理实践所承载的社会历史规定性、规律性过程从哲学层面逻辑地追问和反思，二者区别显然。
葛荣晋《简论中国管理哲学的对象和范围》一文从传统文化角度界定中国管理哲学的对象和范围，其以为“中国传统文化崇尚人文精神、伦理道德、和中庸和谐的价值理性文化，是一种强调克己复礼的德性文化”，并指出“中国管理哲学的原则、模式和手段都是建立在人学基础之上，强调管理是始于修己而终于安人的过程，人是中国传统管理哲学的出发点和落脚点”。[4]
而中国传统文化内涵和特征，出发点和落脚点恰恰关注是“人”，人立于天地，是天道运行秩序一部分，与孝、仁、义、礼紧密相联，始终体现中国传统文伦理取向。显然，出发点和落脚点与中国传统管理哲学相契合。
任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。
综上观之，中国传统管理哲学与中国传统文化有着千丝万缕关系，从属中国传统文化，孕育在中国传统文化土壤中生根发芽，是传统文化伦理一部分。
根植于是中国传统特殊土壤的中国传统管理哲学，其特有思维模式，宗法背景，地理环境铸就中国传统管理哲学追求就是中国传统文化孝、仁、义、礼的伦理取向。
思维模式，铸就中国传统管理思维重整体性，阴阳、五行和八卦视作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序双向互动，在宇宙中寻求天与人平衡与和谐，把思想发散出去又收回，落于原点人。所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]。
宗法背景，使得中国传统管理依托自然经济，维系着血缘纽带的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝为前提，礼为人伦的等级规范，家族荣耀不仅仅在伦理上的，更体现在“齐家治国平天下”的功能上。礼义是支柱，立德是追求。
中国传统管理哲学处于封闭的大陆型地理环境，往往视中原为本土，视中国为天下之中。注定其跳不出农耕社会，宗法思维的圈圈。其思维往往表现无我意识、臣民意识和圣王意识，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思维模式，以一已之“公心”发而“感天下之心”。
一语概之，中国传统管理哲学从属中国传统文伦理。
三、中国传统管理哲学文化伦理内核
前面所述，中国传统文化的价值取向与中国管理哲学追求不矛盾，二者都以人为中心，以孝、仁、义、礼经纬。
传统文化处处洋溢尚中求和、刚健有为的精神，自然决定中国传统管理哲学浸透了以孝、仁、义、礼伦理范畴善恶思辨，理想人格诉求，双向流动的道德本体决定其管理实质以孝、仁，义、礼经纬，以身—家—国为脉络，由小见大，由内而外，将个体价值依附于国家，从主体的道德内求内修，再到为政之道外化，在忧国忧民的沉思中寻找人类生存的样式：道德智慧的“主体内求”和政治智慧的“道德外化”，外推齐家治国，再达至“天人合一”，是伦理政治实践过程，这一过程恰恰又与中国传统文化伦理谋合，清楚明了中国传统管理哲学文化伦理内核。
四、结语
任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。
所谓“橘生淮南则为橘生于淮北则为枳”，孕育中国传统文化特殊土壤中国传统管理哲学，同样崇尚人文精神、伦理道德与中庸和谐，其从属中国传统文化已成共识，其文化伦理内核实质是孝、仁、礼、义协调和超越的。
参考文献
[1]葛荣晋.简论中国管理哲学的对象和范围[J].哲学动态.2007.2.
伦理学和哲学篇4
大会内容很丰富。有四场直接体现大会主题的全体大会，每场邀请3位著名哲学家讲演并讨论。四个分主题是：（1)哲学的作用：启蒙，后现代思想和其他视角；（2)全球化和文化的同一性；（3)人权，国家和国际秩序；（4）科学技术的新发展：伦理和哲学的挑战。有五场和大会主题相关的大型研讨会，主题分别是：（4）暴力、战争与和平；（6)不平等、贫困和发展：从哲学的视角看；（7)民主及其前景：公民和公民社会；（8)人权：概念、问题和前景；（9）面向社会和全球的正义（与联合国教科文组织合办)。另有一场专门讲演土耳其哲学的研讨会。有三个专门的讲座：阿拉伯哲学家阿威罗伊（去世800周年）讲座，犹太哲学家迈蒙尼德（中世纪）讲座，克尔凯郭尔讲座。按照哲学各分支学科或专题，进行了50种分组会议。有16场特邀分组会议，其中有些主题颇有现实针对性：亚欧之间科学与哲学交互作用的发展；紧急情势中的伦理问题；冲突和冲突解决的辩证法。由各成员组织或学者自行设计主题、自行组织的圆桌会议，则有69个之多，大多和大会主题相关，或探讨各地区、民族的哲学与文化传统及其互相交往、比较研究，内容丰富多彩。大会注重哲学教育，还征集学生论文，举办了三场学生的研讨会，三个主题是：“后现代的政治行动主义”、“人权：批评与辩护'“排外和自我与他者的问题'还有13个国际哲学团体在大会期间举行会议或研讨活动。笔者有幸与会，仅就管窥之见，对大会的特点说一些感受。
总体而言，这届大会注重对全球性现实问题的哲学研究，比较突出社会政治哲学和伦理学（包括社会伦理、国际伦理和其他应用伦理）的研讨。这从一个侧面反映出目前世界哲学发展中的一种强劲走向：哲学不自闭于象牙塔内，而在关注涉及人类生存与发展的全球性重大现实问题的研究。
大会突出了在新世纪哲学的使命与功用21世纪全球化进程向哲学提出的新挑战和对全球性问题的哲学研究，是许多会议的主题。哈贝马斯在题为“向一种后民族国家定位的转变：关于国际法未来的争论”的讲演中，批评德国政治家施密特的观点，认为当今全球化进程中世界形势和国际关系大变，拘限于民族国家主权的古典国际法及其哲学根据已不适用，正在形成非中立的、要保障国家内部人权秩序的新世界政治法。意大利后现代主义哲学家瓦蒂莫（GianniVattimo)则宣讲当今“民主时代哲学的终结”，认为全球进入后现代，传统形而上学被解构，后现代哲学与文化是无中心、多元、展延的，边缘化的哲学可在多元文化的对话中起中介作用。较多哲学家在研讨中认为，全球化是一个相当复杂、充满矛盾的进程，资本、技术、知识的急速转移，已带来种种不合理性，造成贫富两极分化，南北差距扩大、全球资源与财富分配不公正、文化发展不平衡等种种矛盾，应通过树立一种“全球正义观”。
来解决这些矛盾，实现一种“人性”的全球化。非洲加纳哲学家维列多（Kwasdwiiedu)在题为“跨文化对话中哲学的作用：一种非洲的视角”的大会讲演中，论述了非洲的多元文化价值及其对世界哲学的参与，强调哲学在调谐、解决全球性问题中负有特殊使命，主张哲学要在跨文化对话中发挥重要功用。
注重对规范、形成合理世界新秩序中的重大问题的哲学研究有些人认为世界秩序应建立在超越国家的普遍人权的基础上；有些人主张扩大运用罗尔斯的新自由主义的正义论来树立全球正义；较多人认为应正确处理个体国家、国家关系和世界秩序的关系，新世界秩序应建立在主权国家的平等、国际关系的民主化的基础上。澳大利亚哲学家彼得。辛格（peterSinger)两次在全体大会发言，主张用理性的正义观正确处理主权国家关系和不同的政治与文化传统，新世界秩序应“通向全球民主”。他抨击美国布什政府发动伊拉克战争，搞所谓“先发制人”战略，并威胁伊朗、北朝鲜等，无视并取代联合国安理会的作用，靠经济实力与军事威力实现霸权，是反民主、反正义的。他主张发挥维护和平的联合国和民主的安理会的重要作用，建立平等国家合作的全球安全体系，结束霸权。他的两次大会发言都获得全场极为热烈的掌声。
注重从哲学上探讨全球化进程中的文化问题当今文化和经济、政治紧密交融，文化与文明要素在国家的社会发展和国际关系格局中愈益起重要作用。这次大会对全球化中的文化问题有较多探讨，主要是两个方面：一是全球化中造成的文化矛盾，如全球化中的文化差异与同一性问题（涉及全球化和维护世界文化多样性的关系，全球化是否文化一体化)，造成的文化分裂或裂变问题，民族文化和本土文化边缘化甚至被吞灭问题，强势西方文化和一些民族国家本土文化的冲撞；二是不同哲学与文化传统的合理交往，以求共同发展，涉及到“文化间性”等重要的理论问题。分组会议和圆桌会议都有较多讨论文化哲学的主题，如“全球化和差异：跨文化对话的哲学基础”；“南南跨文化的哲学对话”；“通向全球人性的世俗人道主义和融合中的世界宗教”，等等。
当代科技革命对哲学与伦理学的新挑战联合国教科文组织2003-2007年将“科技伦理”列为优先重点领域。这次大会注重科技哲学与科技伦理的研讨与交流，特别是当代生命科学和生物技术中的哲学与伦理问题（基因工程、克隆技术等)。分组与圆桌会议中技术哲学与科技伦理的内容较多，如哲学和环境；技术哲学；生命伦理和医学伦理；哲学和计算机如何能表明世纪之交我们面临的问题；信息社会的伦理：计算机伦理的哲学和实践含义；医药产业的伦理挑战；技术状况中的新伦理；等等。科技伦理和解决一些紧迫的全球性问题密切相关，国外已有较多研究，具体深入到空间伦理、信息伦理、水资源伦理、工程伦理等等。这一领域值得我们重视与加强研究。
从大会看，当前世界哲学仍保持20世纪后叶以来的多元化格局英美分析哲学与相关的科学哲学（包括新实用主义）和欧陆人文哲学平分西方哲学的天下：自亨普尔、蒯因、后期维特根斯坦的哲学批判以来，分析哲学与科学哲学有很大变革；在欧陆，可见紧接后期海德格尔的哲学、哲学解释学、后结构主义、解构论、后现代主义盛行。前苏联与东欧剧变后，社会主义运动虽受挫折，马克思主义哲学仍保持强盛生命力，西方马克思主义有不少新学派。从现代逻辑与逻辑哲学、认知科学理论、心智哲学到科技哲学、伦理学、美学的各哲学分支学科在进展；各地区、各民族的哲学传统也在适应本土现代化和全球化的现实中呈现新内容。这次大会当代欧陆人文哲学占了较大比重。渲染后现代主义哲学与文化的气氛浓重，有的学者质疑是否后现代主义主导了这次大会。在西方国家对马克思主义的执着研究仍不少。如美国马克思主义哲学研究学会的劳勒（JamesLawler)等人、美国激进哲学家协会和德国的一些哲学家，分别在会上举办了不少相关的圆桌会议：通向21世纪新全球时代的马克思主义；21世纪的社会主义和市场经济；女性主义和全球资本主义；在后共产主义时代作为一位思想家的马克思；个体和马克思主义的重新研究等。
伦理学和哲学篇5
关键词：包尔生;《伦理学体系》;伦理学
包尔生（1846-1908），德国著名哲学家、伦理学家、教育家，19世纪末20世纪初德国柏林大学到的哲学教授。1878年起任柏林大学教授直至去世，思想上隶属康德派，是当时所谓“形而上学泛心论”的代表。包尔生于19世纪末著《伦理学体系》，1889年出版。1910年蔡元培将《伦理学体系》的导论和第二编这两部分翻译出版，名为《伦理学原理》。1917年下期至1918年上期，杨昌济先生在湖南第一师范学校任教时，曾将《伦理学原理》一书作为该校本科毕业班的“修身课”教材。当时在校学习，曾在这本约十万字的书上写了一万四千余字的批注。包尔生的《伦理学原理》一书对早期伦理思想的形成起到了重要作用。
包尔生所著《伦理学体系》一书由弗兰克・梯利由德文本译成英文本，后由何怀宏与廖申白将英译本完整翻译，并由中国社会科学出版社于1988年出版。作为一位伦理学家，该书是包尔生唯一系统的伦理学著作，一共分为四编。第一编为人生观与道德哲学的历史纲要;第二编为伦理学体系的基本概念与原则;第三编为德行与义务论;第四编为国家和社会理论纲要（该编被英译本略去，故中文本亦略过此编）。包尔生的思想在十九世纪西学东渐的过程中随着德风东渐对王国维、蔡元培等中国现代学术的原生代知识精英产生过重要影响。现由何怀宏与廖申白翻译的完整版《伦理学体系》为我们进一步了解包尔生的伦理思想及其曾经在我国产生过的重大影响后来为何又逐渐落没有着重要的理论价值和现实意义。
一、《伦理学体系》概览
包尔生的这本巨著建立了一个十分完整的伦理学体系，逻辑架构清晰明了，理论基础深厚广阔，表达方式深入浅出，既善于吸收前人合理的思想内容，又能够独立思考、立意创新。它作为包尔生唯一的伦理学专著不仅在德国、欧美产生过重要影响，至今在伦理学史上也是一部具有重要意义的经典著作。
（一）逻辑架构清晰明了
包尔生认为，伦理学是实践的科学，并居于各种实践科学之首。伦理学具有双重职能：一是决定人生的目的或者至善;二是指出实现这一目的的方式和手段。前者，是对最终目的或至善的确立是属于善论;后者，即展示通过什么样的内在品质的行为类型可以达到至善属于德论。包尔生的整个伦理思想体系，都是以伦理学的这两种职能来构建的。包尔生紧紧围绕这一主线，探讨了他的伦理学体系中的几个核心要素：首先，梳理了西方社会人们的实际道德与人生观念的历史演变，指出其中根本性的转折（第一编）;其次，论述了伦理学中基本的概念和原则（第二编）;再次，给出了至善的途径（第三编）。全书共三编，集中讨论了伦理学的发展历程，善论与德论的基本内容和包尔生对传统观念的继承与批判，逻辑严密，架构清晰。
（二）理论基础深厚广博
包尔生运用了丰富的史料详细描述了在西方从古代世界由希腊人统治的道德哲学体系如何被基督教所，又如何从教会的人生观转变为新的现代的伦理观念。肯定了古希腊伦理思想与基督教伦理思想对现代伦理观念的影响。包尔生继承和发展了源于亚里士多德自我实现论的伦理观，并受到培根的唯物主义、斯宾诺莎的心物二元论，费希纳的心理物理学、叔本华的意志论和康德的义务论的影响，在书中也有对这些哲学家的精彩评述。同时，每每阐述某个问题时，包尔生都能用批判的研究态度对伦理学中各派别的对立观点进行深入而客观的阐述，分析双方得失。
（三）表达方式深入浅出
包尔生将读者作为和自己平等的主体，不再将伦理学束之高阁，他用一种富有吸引力的、鼓励读者和学生反省道德事件的方式讨论伦理学的基本问题。在包尔生这里，伦理学重在实践，而非晦涩难懂的表述去重复那些冗长无味的诡辩，他在自己的伦理学体系中放弃了那种“对其所处时代一无可言”只充斥着“无时代感的逻辑诡辩或者无休止的历史批判”的方式。他指出自己的伦理学体系是有这样一个标准的，这个标准就是被称为“人的生活的正常范型或观念的东西”。伦理学普遍的实际任务在于“它试图分析和描述我们谈到过的正常范型。”因此，这本《伦理学体系》并非一本纯理论化的伦理学书籍，而更像是一把带领读者踏入伦理学大门的钥匙。正如包尔生所说“伦理学的任务将是邀请怀疑者和探讨者一起来合作努力，发现将帮助判断力理解生活的目标和问题的确定的原则。它不是要告诉人：你要做这个，而是要同他一起研究这个问题：你在追求什么，你真正的理想（而不是一时的心情和怪想）是什么？”
二、伦理学研究视野中的《伦理学体系》
（一）《伦理学体系》是包尔生唯一的伦理学专著
包尔生影响最大的一部著作是《哲学导论》，其他的重要著作还有《教育学》、《哲学史》、《康德传》等。而作为一位伦理学家，《伦理学体系》则是他唯一的伦理学专著。
包尔生指出道德哲学体系“主要的建设性的原则已经被希腊哲学彻底地探讨过了，它们即使在今天也大体够用了”，他的目的不在于建立一个新的道德哲学体系，而是“使这些古老酌真理与我们时代的问题建立生动的接触”。《伦理学体系》是包尔生在德国哲学和古典文化的氛围中使伦理学体系化的一种尝试，他不再纠结于对于本原问题的详述，涉及内容十分广泛，亦有独特深刻的见解，是西方传统伦理学体系化、实践化尝试的一个可资借鉴的历史标本。
（二）《伦理学体系》是包尔生调和新旧伦理学矛盾的尝试
包尔生倡导一种源于亚里士多德自我实现论的伦理观，其思想源流仍属康德的义务伦理学。包尔生在善恶根据问题上倾向于目的论，却也离不开康德形式论伦理学的基本前提;在至善问题上表现出倾向于形式论的观点;在德性问题上，目的论与形式论同样存在对立。总体如同包尔生在哲学上表现出的二元论倾向一样，在伦理学上也表现出了调和的倾向，他试图调和目的论和形式论的片面性，最终创造了一种具有折衷特点的理论。
三、包尔生与伦理学研究的历史地位
包尔生对伦理学的研究正如德文第一版序言中所说：“我不认为我会有许多真正的新建树，也不认为我的几句妙语会丰富智慧的宝库。但我的辛劳却可换来两种收益：首先是帮助我更广阔地审视，其次是以此使有些人听到他过去闻所未闻的某些事理。第三个理由似乎也不算可笑：打开这本书的人读到的东西毕竟不太糟糕。”包尔生以一种生动活泼的风格构建出一个庞大的伦理学体系，日常问题被放在了更为显著的地位，为那些对实践哲学问题感兴趣的并在解决这类问题时需要某种指导的人提供了极大的帮助。《伦理学体系》在我国也产生了重要影响，既是研究王国维、蔡元培思想的重要资源，也是探究早期伦理思想的重要理论来源。（作者单位：湘潭大学哲学系）
参考文献：
[1][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学体系》[m].何怀宏，廖申白译.中国社会科学出版社，1988.
[2][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学原理》[m].蔡元培译.北京理工大学出版社，2013.
伦理学和哲学篇6
在整个人类社会发展的历史长河中，科技给人们带来的益处是显而易见的。在科学技术的发展过程中，中国科学技术发展史在世界科技发展史中具有举足轻重的作用。中国的许多科技发明为世界各国所应用。但同时也产生出了著名的李约瑟难题：尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？
一、中西方哲学的差异
哲学是关于世界观的学说，是系统化、理论化的世界观，是社会的意识形态之一。是对自然、社会、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。同时，哲学还是社会意识的具体存在和表现形式，哲学是以准求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以认识、改造世界的方法论为研究内容的科学。在哲学的发展过程中，产生了很多流派。中西方哲学在发展过程中也存在很大的差异。具体体现在以下几个方面：
（一）中国哲学更加强调伦理性，而西方哲学则强调逻辑性
通过对中西方哲学发展过程的比较，我们不难看出，中国的哲学是一个“求善”的过程，侧重于伦理性；而西方哲学则是一个“求真”的过程，更加侧重于逻辑性。中国哲学从诞生之日起就突出了对社会政治和伦理的研究，中国哲学的主要研究内容是人际关系以及人的社会价值，形成了以道德为核心的天人合一的理论。在中国进入到文明社会之后，中国的哲学发展成为以孝悌的伦理关系为依托，在讨论世界本源的过程中，始终带有浓重的伦理气息。无论是儒家学派“仁”的思想，还是道家学派追求的“清静无为”等都是以对道德的自我追求和完善为宗旨的，所以说整个中国哲学发展史都是以“求善”为宗旨的一个过程，以道德伦本文由收集整理理为依托，来关注社会的发展。以人为中心，达到社会的长治久安。
西方哲学的追求与中国哲学的的出发点和归宿则不同，西方哲学的注意力主要集中在对自然的探索，是一个“求真”的过程，更加强调逻辑性。从古希腊哲学开始，无论是早期对世界本原的“水本原说”、“火本原说”、“气本院说”，还是中后期的“原子论”、“理念论”、“实体论”，以及后来的西方许多哲学思想家，都是对自然界的一种探索。由此可见，整个西方哲学的发展，无论在知识结构还是在思维兴趣上，都是在揭示自然的本质，寻求自然界的真谛。他们对事物的内在构成、形成原因、发展方向和转化可能都进行了有益的探讨，力求达到对世界、对自然至真的认识，从而形成了系统哲学理论，形成了不同于中国哲学的独特的研究对象。
（二）中国哲学更加强调体验性，西方哲学强调思辨性
西方哲学除了辩证法之外，所体现出的实用性不是很强，而中国哲学注重伦理政治、讲求实用，和我们的生活密切相关。中国哲学可以应用到我们生活的每个方面，如我们的中医理论、武术、书法以及中国人的生活方式等等。中国哲学通过从自我主体出发对自然、社会的探求，更包含了一种从物出发以求识物的思维方式。但所有这些，都没有超出“直觉”、“顿悟”的思维方式，没有超出内心体验的思维特点。他们谈论“体认”、“顿悟”，追求“诚明之知”和“湛然之知”，而且“藏识”、“禅定”等方法也充当了哲学家认识社会、体验人生的重要方法。
而西方哲学更加强调思辨性，我们知道，在西方哲学一直被认为是聪明的学问，哲人即是聪明人，是思辨的学问。如，西方的辩证法是康德根据我国的太极图中提取出来的，而中国哲学是来自于就没有西方哲学的思辨性。
（三）中国哲学更加强调“人道”，西方哲学强调“神道”
综观整个中国哲学的发展，神的概念始终没有成为一个重要范畴而列入中国哲学的范畴。中国的哲学始终围绕着对人的道德的教化而进行，如“修身、齐家、治国、平天下”，都是以人的道德伦理为发展轨迹的，所以可以说中国哲学是重人道而轻神道。而西方哲学从一开始就和宗教结合在一起，“上帝”或“神”的观念始终是同哲学的发展揉为一体的，神被认为是同人、自然一样的实在物，这便体现出物活论和泛神论倾向。
二、中国哲学对中国科学技术史的影响
由于中西方哲学存在的差异，所以就出现了上面所提到的李约瑟难题，因此说，中国哲学对中国科学技术史的影响是深远的。具体体现在以下几个方面：
（一）重伦理、轻逻辑
哲学注重伦理本来不是一件坏事，可太注重伦理就会适得其反。我们可以看到其的弊端所在，比如：伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成；伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知；伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。这些弊端必然会对中国科学产生一定不利的影响。中国人的道德关爱天地万物，关心个人社会国家的命运，而且非常强调个人修身，因而在对技术活动的约束机制上也有自己的特色。中国人的天人合一思想以道驭术思想在历史发展的过程中也逐渐被滥用与曲解。以道驭术的含义是伦理道德对科学技术的驾驭和制约，这里的科学技术关系国计民生与社会稳定，而“奇技淫巧”不在其中，“奇技淫巧”指的是容易使帝王“玩物丧志”，或使百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺，所以以道驭术思想并不是鄙薄科学技术，而是在近代被滥用，由于重重阻挠，西方科学技术的引进步履艰难，直接导致中国近现代化进程缓慢。
（二）强调实用性
伦理学和哲学篇7
一、元伦理学崛起的理论背景与社会根源
元伦理学的兴起，表面上看来是个很突然的理论现象，但是仔细考察当时的理论背景就可以发现它的产生其实是有着深厚的思想基础的。概括地看，其理论背景主要有以下三个方面。
第一，自然科学理论的突破促成了思维方式和方法论的更新。19世纪下半叶至20世纪初，西方自然科学理论取得了巨大的突破，如非欧几何、量子力学以及相对论等相继问世。这些新兴理论的出现，给人们的思维方式带来了极大的冲击，人们认识自然和社会的方法论也随之而实现实质性的更新。现代自然科学理论的思想渗透能力是极为可观的，它们直接地影响了现代伦理思维的转换——传统的本质主义、绝对主义的道德思维方式和认知方式逐渐被理论界所抛弃，取而代之的是存在主义、相对主义等伦理思潮的兴起。元伦理学正是在现代自然科学理论的土壤上生根发芽的，现代自然科学所倡导的科学主义、相对主义、逻辑实证丰义等方法论资源直接影响了元伦理学的产生。
第二，非理性主义伦理学的流行导致了传统道德形上学的衰落。19世纪20年代以后的欧洲大陆，非理性主义伦理学开始流行：首先是叔本华的唯意志主义伦理学所宣传的悲观主义的人生哲学，接下来是尼采发出的“重估一切价值”的呐喊，均对传统理性主义伦理学造成了极大的冲击，而居友的“无义务与无制裁”的生命伦理学，也形成了对传统理性主义伦理学的全面反叛与攻击。透过这些非理性伦理学理论，我们不难看到传统道德形上学的理性根基已经摇摇欲坠。在这种非理性主义伦理学半个多世纪的持续攻击下，传统道德形上学最终势必走向衰落。现代西方非理性主义思潮的勃兴及其对传统道德形上学理性根基的有力冲击，为现代西方元伦理学“另起炉灶式”的理论建构破除了旧的思想藩篱，提供了新的“地基”，使得元伦理学发展成为一种完全拒斥传统道德形上学的新的道德理论成为可能。元伦理学中的直觉主义与情感主义都与非理性主义有着深刻思想关联。
第三，哲学的“语言学转向”引发了哲学范式的更新。19世纪末20世纪初，西方哲学经历了“语言学的转向”，即哲学研究的范式从之前的认识论哲学转向了语言哲学。哲学研究的主题从“如何认识世界”的问题转换到“在何种‘意义’上认识世界”的问题上来了，而“意义”的首要载体就是语言，因此，哲学的中心问题就在于两个与语言密切相关的问题：(1)语言和世界的关系问题；(2)语言或语词的意义问题。哲学家们围绕着这两个问题，形成了一系列语言哲学流派，如现象学、阐释学、逻辑实证主义、语言分析学派等。现代西方哲学的“语言学转向”反映在现代伦理学上就是伦理学的“元伦理学转向”。这种研究范式的转型是根本性的，它直接塑造了元伦理学语言分析主义、逻辑实证主义等“形式主义”的理论品质，同时，它使得道德概念、判断和推理的逻辑分析与语言分析成为元伦理学的核心内容。基于这种研究范式的根本转向，元伦理学成了不折不扣的“分析伦理学”。
理论是社会现实的反映。恩格斯曾经说过：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”元伦理学的产生与流行虽然貌似当时各种理论思潮的直接产物，实则是当时压抑而对抗的社会生活及混乱而堕落的道德状况的产物。元伦理学产生的社会根源主要有以下两个方面。
伦理学和哲学篇8
伦理学基本问题不仅包括伦理学本身的理论前提和基本问题，也包含新兴应用伦理学领域的基本问题和研究范式。日本伦理学界对这些问题都有研究和探讨。
（一）围绕理论基础、价值与事实、自律等问题展开对伦理学基本理论问题的探讨
伊势田哲治著的《伦理学的思考》从更广阔的领域对伦理学的基本问题进行了独到的思考。作者从伦理学往复均衡和多元主义的基础出发，对外在主义的元伦理学、功利主义以及黑尔的普遍规定主义和偏好功利主义等进行了反思，进而对伦理学的自然化、社会化和普遍化的可能性做了说明，对道德人格的形成、作用进行了分析，最后对伦理学在更广阔领域的运用做了展望，如伦理学对环境科学的贡献、对虚拟空间的价值思考等。田中朋弘著的《作为文脉的伦理学》对伦理学基本问题进行了学理上的探索。作者从“价值”与“事实”的二元矛盾关系入手，对伦理思想史上的义务论、目的论、德性伦理学、功利主义、元伦理学等学说进行了梳理。篠泽和久和马渕浩二合著的《伦理学的地图》从伦理思想史领域探讨古今伦理学的基本命题。作者从古代伦理学地图讲起，解说伦理学的基本问题，如从认知说和非认知说中解读道德上“好”的意思，以及道德是否是幸福的手段、道德的意义是否是真实的、幸福的人生是否就是好的人生等问题。并由此解说了康德的义务论伦理学，解释了自律与他律的内涵和关系。在近现代伦理学地图上展现的是伦理利己主义、功利主义、正义论等，作者着重介绍了罗尔斯的无知之幕和平等原则，并对分配正义中的平等主义和反平等主义做了分析。在伦理空间的地图上我们应该怎样描绘？作者也谈了自己的看法，认为人要有伦理的行为和规范，要有尊严的人格，要有责任感，要走尼采所讲的高贵人生之路，要有柏格森的活跃的人生方向，要确立和谐的人际关系，要具备正直、正义和善等品行。冈野治子等著的《希望的伦理———寻求自律和联合》通过对因3．11大地震和福岛核事故而出现的弱势群体以及灾民的现实考察，批判不合理的社会思维方式和既有观念，从女权主义的视角对未来社会提出了构想。作者认为日本社会要走向新的共同性，必须要反思传统的伦理观，脱离集体同调主义。藤野宽著的《高中生和大学一年级的伦理学讲义》则是通过通俗易懂的语言阐明伦理学的基本问题。首先，作者从康德是高中生的朋友还是敌人切入，对自由和理性的关系做了阐述；从应该做的事、想做的事和能做的事入手，说明所为、欲求和能力之间的关系；从追问“愿望是思想之父吗”论述事实与价值的关系，并提出人们应该遵守的自然法则、社会准则和道德规范。其次，作者从道德经验切入，探讨尊重的伦理和共感的伦理，并分别介绍了康德和叔本华的道德学说，然后引导学生探讨“善的人生”是否就是“好的人生”，树立学生要把握自己人生理想的观念，并告诉学生如何看待死亡、如何学会去“爱”。另外，作者对生命伦理提出的新问题也做了介绍，如科学技术价值问题、优生问题等。最后，作者提出了建设“好的社会”的设想，提出要从价值的多元性中寻找道德价值的思路。
（二）从具体领域的伦理学研究角度对伦理学的相关基本理论问题进行阐释
1．从应用伦理学领域展开对基本理论问题的探讨
在《伦理学的地图》出版之后，马渕浩二又在《伦理空间之问———从应用伦理学看世界》中将其描绘的伦理学地图空间从伦理学说转向更广阔的伦理现实。作者对安乐死、技术改善、环境、代际、海外援助、资本主义、自由主义等应用伦理学基本问题进行了解读：从追问伦理学和应用伦理学是什么出发，对安乐死所涉及的伦理问题及道德上的差异做了分析；对技术改善给人类带来的改造问题（如生命操作技术问题、优生问题、正义问题）进行了面向人类未来的追问；对环境伦理学地图进行了勾画，对环境伦理学进行了分类，并对辛格的动物解放论以及如何超越动物解放论谈了自己的看法；在代际伦理问题上，作者指出了代际伦理与日常生活的矛盾、代际伦理的困境、代际伦理与代内伦理的两难，但为了人类的未来，代际伦理研究也是势在必行；在国际援助伦理问题上，如何看待贫困、看待暴力造成的贫困，也是不可回避的问题，因此要建立起对他国的援助义务，还必须扩大道德共同体；在反思资本主义的问题上，作者认为资本主义与自由主义紧密联系，确立了以自由为基础的资本主义伦理有其合理性，但是对资本主义的批判也是必不可少，特别是资本主义只重视市场而忽视市场以外的东西，是必须值得警惕的；在看待自由主义的问题上，作者围绕自由主义对他人的危害和消极自由等问题，对消极自由进行了反思，指出自由主义带来的不自由也是自由主义的危险所在。小阪康治著的《回答伦理学问题———应用伦理学的现场》［7］对当代社会提出的伦理学问题，如器官移植、捕鲸、食品安全等社会问题，从应用伦理学的视角进行了分析和解答。首先，从生命伦理学的视角，作者分析了知情同意原则对患者的利害关系，然后分析了器官移植问题，主张在医学的合理性和自己的决定权上，应该考虑自己决定的优先权。其次，在环境伦理问题上，作者从国立景观设施破坏谈到都市景观保护，从捕鲸问题谈到动物保护，同时也指出了在捕鲸问题上日本文化与欧美文化的差异。再次，从经济伦理的角度，作者谈到日本出现的食品安全问题，呼吁共同关注食品安全。最后，作者就现实社会出现的具体问题，提出了具体的伦理建议。如在电车上化妆的女性的伦理观问题，作者指出在电车上化妆即使不危害他人，也是不礼貌的违反伦理的行为。奥田太郎著的《伦理学的结构———应用伦理学原论》以追问伦理学是什么为中心，论证伦理是什么、伦理学是为什么，指出伦理学的实践转向是现代社会的必然，并从伦理学方法论的原则主义、决定论和行为中心主义的论争中反思伦理学的研究对象，认为伦理学不应该是精英的学问，而应是大众的实践，因此确定应用伦理学是现代伦理学研究的主要对象。栗原隆著的《生活于现代的伦理学》从现实生活的伦理问题出发，对超出个人决定权的医疗、器官买卖、资源稀缺、代际责任等现代社会的诸多问题进行了独到的探索。作者从我们为什么出生入手，提出胎儿生育的数量应该由谁来决定，胎儿有没有生育权等问题，指出现代医学的发展可以决定胎儿的出生，胚胎干细胞技术的诞生使器官移植发展到器官再生，这些都改变了现代社会的道德模式。要解决这些问题，还必须从最基本的认识出发来探究新的伦理法则。作者从追问我们的身体是否是自己的出发，对器官买卖禁止论及其反论进行了分析，认为身体虽然不是我们自己的，但是需要公共的秩序来守护。作者从追问我们应该如何分配稀缺资源以及调解合理性和道德性的矛盾出发，对医疗资源、环境资源的分配提出了基本原则，指出我们应该对未来的社会负起责任，确定代际伦理的基石。
2．从政治哲学的角度探求伦理学的基础理论
石崎嘉彦著的《作为伦理学的政治哲学》以莱奥•施特劳斯政治哲学为核心，从现代性批判的视点出发，试图恢复智慧和节制德性的政治哲学。作者从自然权利的争论开始，以对话精神和友爱的伦理性为切入点，对莱奥•施特劳斯的政治哲学做了回顾，指出施特劳斯政治哲学必然会在21世纪复苏。在施特劳斯究竟是一位思想史研究家还是哲学家的问题上，作者更倾向于认为他是一位思想史研究家。作者认为施特劳斯提出的自然权利理论、现代合理性的危机、神学问题等政治哲学问题，今天仍是重要的现实问题。如自然权利理论仍具有现代意义，作者认为就是因为我们对自然权利的否认才造成现代性的危机，施特劳斯的自然权利理论超越了科学和历史。从施特劳斯的政治哲学出发，作者认为作为伦理学的政治哲学是可能的。从“明晰判断”与实践哲学、科学危机与政治哲学的关系分析中，作者指出社会问题的解决方式已从马基雅维利模式走向经济主义模式，历史意识和进步观念都在发展。而在社会发展中，道德要素不断增长，培养市民社会道德和节度的伦理是非常重要的政治哲学问题。环境伦理问题的解决、社会共同体的再兴既是政治哲学问题，也是伦理学问题。小室直树著的《政治无知将毁掉日本———了解现代国家的政治伦理》通过分析秦始皇、黑落德、尼禄、隋炀帝、武则天、希特勒、斯大林等被古今中外评价为“恶”的政治家的业绩，告诫政治的日本人处世的方法。作者通过详实的历史知识解说秦始皇的生平以及尼禄给世界留下的巨大遗产，以此说明推动历史发展的人是怎样的人；从隋炀帝留下大运河、武则天作为女皇帝成就“大唐之春”、黑落德王被史笔杀死等史实说明为政者应该给后世留下什么样的遗产；从分析希特勒登上历史舞台的时代背景和政治家的要件、先见力等视角，解读独裁者出现的背景和条件，并从中反思如何防止独裁者的出现。作者还通过分析斯大林和希特勒政治手法的独断、专横，说明独裁者的特征。由此，作者对现代民主的政治伦理做了解说，希望民主的政治伦理能成为一般市民的伦理来约束政治家的愚蠢。
3．从伦理学基本范畴的解读中重建学科的理论基础
河野哲也著的《追问道德———在自由主义和教育之间》对学校道德教育进行了哲学反思和追问。书中说到，在学校的道德课程里，我们听到太多关于“对人要友善”、“要热爱家乡”、“要遵守社会规范”等德育语言，但这样的教育对孩子有用吗？我们的时代到底需要什么样的道德？我们必须要进行伦理学的追问，通过哲学的思辨探讨其本质。作者认为，在一个人无法生存的时代，寻求与他人共生的道德是必要的。作者通过和辻哲郎对日本人的批判和对日本社会所存在的道德问题的反省，指出在自由主义和教育之间，人权是核心，但是对“恶”的禁止也是必须的。为了共生，我们有向孩子们教授道德的义务，使他们拥有市民性。书中还介绍了功利主义、义务论和科尔伯格的道德发展理论，说明如何感知他人，获得共感。作者着重指出，在一个人生存困难的时代，获得与他者共生的伦理是必要的，要懂得“正义”、“善恶”、“权利”是什么。小川英司著的《行为和伦理〈上卷〉———社会学基础理论概说》从亚当•史密和“第三者的同感”理论出发，对维持市民社会秩序的要素，如行为的适宜性、道德内化、道德主体的确立、行为和宗教等问题进行了分析；从黑格尔的“欲求的体系”出发，对共同体的伦理、家庭、市民社会、国家之间的关系做了剖析；从马克思的“货币生成”理论出发，考察了《德意志意识形态》、《资本论》中关于货币生成秘密的思想，揭示了市民社会对商品的依赖性。在《行为和伦理〈下卷〉———社会学基础理论概说》中，作者又从涂尔干的“社会分工理论”出发，如分工的功能、原因和条件等，说明市民社会如何建立道德的基础，成为一个道德的社会；从亨利•柏格森的“道德源泉”理论出发，对道德责任、机械学和神秘学做了分析，指出市民社会要建立的宗教基础；最后从和辻哲郎伦理学出发，描绘了日本市民社会的景象，说明建立没有神的伦理学的可能性。国分功一郎著的《闲暇和无聊的伦理学》从基本原理、系谱学、经济史、异化论、哲学、人学、伦理学等角度对“闲暇”和“无聊”进行了较为全面的分析，回答了人从什么时候开始觉得无聊、为什么我们会尊敬“闲人”、奢侈是什么等问题，并从哲学的视界解释了“无聊”的内涵，从伦理学的角度说明找寻适合自己、展现自我的生活方式是最重要的。作者从闲暇生活的视角对资本主义社会做了深刻的分析，指出当代少数发达国家人们生活富裕、闲暇时间增多，但是闲暇时间的增加并没有使人更好地享受生活，反而却变得无聊。为此，如何利用闲暇时间更好地规划自己的人生，使自己的人生更有意义而不是无聊，是伦理学的责任。综上所述，日本学者对伦理学基本问题的解读和研究，大都从西方伦理学的研究范式和基本观点出发来解读相关的伦理学理论问题，其落脚点都是为现实社会服务，为解决日本社会的种种道德问题提供思路和方法。
二、对西方伦理学的研究
对西方伦理学学术经典的学习和译介是日本学术界的传统，相关译著层出不穷。在此笔者主要对日本学者的西方伦理学解读和研究进行综述。
1．对西方现代伦理学的总体介绍
坂井昭宏等著的《现代伦理学》对元伦理学、规范伦理学、应用伦理学等现代西方伦理学派进行了系统论述。作者从文化相对主义、主观主义、利己主义等所提出的问题入手，对元伦理学究竟是什么样的学问进行了回答，然后介绍了批判自然主义的直觉主义、非认知主义以及实在论和非实在论的观点，进而又对规范伦理学的义务论、功利主义、德性伦理学的三个理论流派进行了归纳，对政治哲学的正义与善、平等与差别、自由与绝对等伦理问题的论争做了梳理，并进一步对虚无主义和技术时代的现代德国、法国的伦理学说，如萨特的存在主义、胡塞尔的现象学、哈贝马斯的交往伦理学、约纳斯的代际伦理以及应用伦理学的医学伦理学、环境伦理学等进行了介绍。长友敬一著的《现代伦理问题》以德性伦理、义务论、功利主义等西方伦理思想为依据，对器官移植、地球变暖、网络伦理等应用伦理问题提出了最新的界说。作者从介绍基础的伦理学理论（如义务论、功利主义、德性伦理、公正理论）出发，首先对生命和医学伦理问题做了回应，如知情同意、护理伦理、优生、器官移植、安乐死、尊严死等。其次，作者对环境伦理、地球变暖、捕鲸问题等做了分析，进而对商业伦理学、传媒伦理学等做了界说。
2．对具体人物伦理思想的介绍
日本学者对康德的研究一直兴趣不减，细川亮一著的《作为公理的康德伦理学》对康德的关于普遍法则的伦理思想给予了很高的评价。作者指出，康德伦理学的核心就在“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”的根本法则之中，这个法则是“纯粹理性”的唯一事实。作者从纯粹实践理性的根本法则作为理性事实的意志，到作为实践命题的公理，捕捉康德伦理学的意志公理，认为这样才能把康德的伦理学摆正在批判哲学的位置上。作者从事实这一概念出发，解说康德伦理学的基本思想，指出康德的理性事实不是经验事实，是纯粹理性的唯一事实。康德认为法则来自意志，普遍的法则来自普遍的意志，来自普遍意志的纯粹实践理性的根本法则就成为公理，目的是促进最高的善，并认为康德的伦理学是哥白尼式的革命，是一种超越论的哲学。中岛义道著的《向恶的自由———康德伦理学的深层语法》指出，康德伦理学的核心是在道德的善中打开了向恶的自由，在逆行中来求善。人都有保存自己快乐和追求幸福、关爱自己的自然本性，康德的伦理学是对用理性超越爱自己、把爱自己与外在的“善的行为”粘合在一起的否定，他是用定言命令的手法导出道德的善。另外，日本学者对黑尔思想的介绍也颇为深入。佐藤岳诗著的《R•m•黑尔的道徳哲学》通过梳理黑尔对道徳的思考和对道德判断的描述，指出黑尔道德哲学的基础是偏好的功利主义，并回应了对黑尔道德哲学的批判，阐明了黑尔道德哲学的界限与作用。对胡塞尔现象学伦理学的关注，也是日本理论学界的一个兴趣点。后藤弘志著的《胡塞尔现象学的伦理学解读》通过对胡塞尔人格概念的演变进行梳理，即从胡塞尔在第一次世界大战末期及战后人格概念的界定，到20世纪30年代人格概念的变化，认为现象学的整体性格规定中呈现出明显的伦理倾向，因此可以证明胡塞尔的现象学是一种德性伦理学。作为德性伦理学的胡塞尔的现象学，从价值伦理学中规定了道德的意义，构成了有德的实践生活和有德的现象学生活的连续性。
伦理学和哲学篇9
女性伦理学，是20世纪70年代后在西方兴起的一门新兴学科，其主旨一是以女性主义的视角来肯定女性的关怀伦理美德，二是希望能够唤起社会的注意并关心女性在历史社会中一直受剥削、无地位的处境，进而建构起旨在推动妇女解放、达到两性平等的伦理学理论。
按照西方的学科分类，伦理学是哲学的分支。哲学是普遍的、理论的，好比是一棵树的树根;伦理学则是特殊的、实践的，是树枝。于是就造成:第一，因为哲学是追求普遍知识的学问，所以伦理学就是追求特殊知识的学问。由于是追求知识，所以往往对伦理作概念式的讨论，而与实践相脱离。第二，由于伦理学从属于哲学，因此，它往往从哲学的普遍性出发，来提出和解释指导人们行为的最高道德原则，并把它们不分种族、不分阶级、不分性别地应用到每一个人身上。第三，由于传统伦理学重在讨论作为普遍的“人”之间的关系，而忽略了对特殊的人泡括性别)以及人之外的顾及，使许多内涵包容不进伦理学。第四，由于哲学的二元论，在伦理学上也形成贬低女性的二元价值，如公与私、心与身、理性与情感、公正与关怀的划分等，并认为前者高于后者。
女性伦理学，从女性的视角研究伦理，对传统伦理学提出的关于什么是道德行为以及如何做才是正当的提出了质疑。它认为，伦理学的发生离不开社会历史背景，传统上是男性占主导地位，因此伦理学是以男性的经验和体验建立起来的，它忽略了女性独特的道德经验和直觉，不能体现女性的意识，贬低了女性的社会价值，因此，这种所谓的普遍道德原则是有问题的。传统的道德观把美德与男性联系在一起诸如正义、公正、勇敢、独立、自信、坚强等等，而这些美德又都与公共领域相联系。因为女性是私人领域的活动者，所以与其相联的道德是诸如同情、怜悯、关怀、懦弱等，再依照西方二元论哲学作价值评价，便认为作为私人领域的女性道德比作为公共领域的男性道德要低，是一种发展不完全的道德。
但在女性伦理学家看来，女性有女性的伦理，如关怀伦理、母性伦理、生命伦理、生态伦理等，这些伦理并不比公正伦理、正义伦理低劣，至少，它应当是传统伦理学的补充，值得引起当代伦理学的重视。如吉利根(oolGilgai)认为，女性具有独特的、不同于男性的道德发展路线，她概括为关怀一责任伦理学。其他女性主义思想家吸收了这一主题，并把它发展为一种关于伦理学性质的独特观点。如诺丁斯(nelnddinS)在1984年出版的《关怀：伦理学和道德教育的女性视角〉书中指出，建立在原则以及诸如合理性、正义、公平等观念上的道德本身是不充分的，因为它没有抓住妇女道德思考独特而典型的方面。诺丁斯认为，在面对道德两难问题时，妇女常倾向于诉诸特殊的境遇，而不是普遍的原则。她们会寻找一些激发同情和关怀的具体细节，而不是等级地排列普遍性的原则、作出逻辑性的结论。
西方女性伦理学的种种表述揭示出，对道德发展的程度以及处理道德两难问题的方式上，确实存在着一种不同的评价视角;在道德生活的某些领域确实存在着比普遍性的原则更有价值的东西，而这些东西长期以来被西方的主流伦理思想所忽视，现在却为女性伦理学、以及其他一些类型的道德学说，如共同体主义、境遇伦理和美德伦理所揭示和重视。我们可以说，女性伦理学提出的“不同的声音”，不仅仅是一种不同于男性的女性的声音，也是一种不同于传统西方主流伦理思想的当代的声音。女性伦理学的主张，虽然是由西方女性根据历史和社会生活实践中的体验提出的，但这些美德并不只限于女性，而是可成为全人类学习和发展的资源。
二、女性伦理学的哲学基础与困境
西方女性伦理学是在西方哲学背景中衍生出的一门新学科，尽管它含有对传统哲学挑战的因素，但受学科分类的影响，充其量它只是一个三级学科，即哲学一--伦理学一女性伦理学。正如传统伦理学以传统哲学为理论基础一样，作为反对传统伦理学乃至传统哲学的女性伦理学，所依据的便是对传统哲学起批判和摧毁作用的后现代主义哲学。但是，理论共享的同时必然是危机同当。西方后现代哲学的困境不可避免地也导致了女性伦理学的困境。
西方后现代主义的哲学理论包括福科(mChelFuault)的后结构主义，拉康(Laan)的心理分析，德里达(Derda)的解构主义、新历史主义以及各种新马克思主义等，其主要特征是：第一，它否定传统哲学的二元思维结构，否认人的认识有一个确定的标准，否认存在着一个惟一的、普遍的关于理性、正义、公平的理论，也否认社会需要这种规范化的理论体系，因而这是一种反本质主义、反基础主义和反逻各斯中心主义的哲学。这一特点反映了它具有很大的颠覆性，对整个西方的思想传统起着摧毁性的作用。第二，它否定传统思维方式对客观性、实在性、统一性和神圣性的追求，强调多样性和差异性，提倡互相理解和宽容。这一特点反映了其对现实和未来具有的建设性的意义。
在这种哲学指导下，当代女性主义提出不仅要颠覆男权主义秩序，而且要颠覆过去女权主义运动的理论基础。她们认为，先前的女权主义一直试图追溯性别不平等的根源，寻求性别不平等的原因，把注意点集中于两性的二元划分，这就不可避免地落入了男性思维的陷阱，落入二元思维的圈套。而西方二元思维的历史已经表明，二分法暗含着等级制，造成了不平等。例如，在美国社会划分所谓“公众领域”和“私人领域”，这种公私分离是以男性为中心的，男性可以既有私人生活，即生活在由妻子、儿女组成的小家庭，又有在公共领域自由活动的权利。而女性，只能被禁锢在私人领域，即家庭中，成为男性私生活的一部分。因此，她们提出要站在女性主义主体立场上，批判主流哲学中的普遍主义、二元图式及客观性标准，反对主流文化中对“边缘人群”的排斥与压迫，主张彻底放弃本质论的认识立场，提倡整合的思维模式，其中包括为女性赋予价值，以创造出一种肯定女性伦理学伦理学科。
以解构立场和多元认识论为理论基础，对于引导女性摆脱二元对立、二元等级论造成的不利地位，并避免陷入新的霸权结构有着积极意义。果真如此，女性主义就不再是作为男性中心主义的对立面的一种声音，而是反映了不同种族、阶级、民族的妇女及边缘人群和社团的多种声音，这样能够较客观地反映出世界多元、多视角的真实面貌。然而，女性主义的发展同后现代主义哲学的盲点一样，只看到了事物之间的差异性，反对标准的存在，这就会使女性主义失去斗争的目标，失去支持女性反抗压迫的理论阵地。而且，一方面，按照解构主义方法，女性伦理学要对稳定的主体身份、对父权制、性别甚至女性范畴等进行否定，但女性主义的存在，恰恰是以身份的自我确定为基础的，如果解构了身份，岂不是从根本上瓦解了女性主义存在的前提?而另一方面，女性伦理学，就是站在女性主体立场上提出的，如此，岂不又显现了与其理论主张的矛盾?至于西方女性伦理学提出的女性具有的关怀伦理、母性伦理、注重关系的道德等，其论证的依据是由区别于男性的女性生理、心理及社会分工的特征造成的。
那么，人们就会发问，如果这些属于女性的伦理因素是天然形成的，不是又陷入了本质主义的论证?而本质主义正是女性主义要摧毁的。如果不是天生的，又如何解释这是属于女性独有的美德?这种理论上的悖论无法解释道德的进步和发展，因为照此推理，女性都会自然具有这些良好的道德观，女性伦理便无需发展了。而且，照此推理，男性也不可能具有这种道德观。这样，如何来谈女性伦理学的发展和普及?还有，女性伦理学的提出，就是试图寻求真正的客观性以及建构新的伦理学模式，这岂不是对其关于差异理论主张的矛盾?再有，西方女性伦理学所希望的是女性拒绝社会和文化强加给她们的各种框框，提出超越“女性气质”的限制，使“客体”回到“主体”上来。这对于提升妇女的自觉意识确有积极意义，但是，片面强调绝对自由和人的主观能动性，结果，把妇女解放指靠在“个体”的完善上，搞个体的普遍主义，这就又回到了传统西方哲学的框架中。
因此，在传统与现实、理论与实践、差异与统一、中心与边缘等等问题上，西方女性伦理学都面临一些困境，这些困境阻碍了女性伦理学得到更多的认同和发展。
三、中国哲学的启示
西方女性伦理学既面临理论基础上的困境，也面临现实的各种挑战，需要从各个方面予以探索，使其臻于完善。而不同于西方形态的中国哲学，或许可以为其提供会通的可能。
在中国传统中，没有像西方那样的学科分类，即伦理学是哲学的分支，相反，却有伦理本位之说。伦理，即人伦之理，是从人出发，来考虑人在各种关系中应有的行为。首先是关注人己关系，在明白自身存在的意义前提下，走出自我，打通人己，达到修己以安人，成己与成人的统一。同时还关注天人关系，人存在于自然之中，人又是文明化的存在，对自然的超越构成了确认人之为贵的前提。不是天人相分，而是则天，意味着对自然之道的尊重。从孔子的以爱人界定人，到孟子的性善说，提出人皆有不忍人之心，到董仲舒的为人则天，再到张载的“民吾同胞，物吾与也”等命题，都反映出从人出发来考虑哲学和伦理问题。可以说，中国传统伦理学和哲学始终守护着其所出的源头，那就是“人”。
中国哲学中也没有像西方形态的本体论。中国人虽然也追求终极原因，追求精神的最高境界。但是，在追求的方式上却与西方大不相同。所谓“未知生，焉知死”②、“六合之外，圣人存而不论”®，反映了对最终源头不去穷究的态度。虽然天不可知，道不可言，但可知可言的是人，所以只有通过尽人性而知天命，这也就是孔子的“人能弘道，非道弘人”，理学的“穷理尽性知命”，孟子的“万物皆备于我”等命题的最终含义。这种不究根源的态度，也许与中国人的缺乏对知识论的兴趣有关，但是更重要的是中国人基本上不在超越世界与现实世界之间划出一道不可逾越的鸿沟。我们如果用“道”来代表理想的最高境界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么，“道”即在人伦日用之中，人伦日用也须臾不能离“道”。但是人伦日用只是“事实”、“具体”“道”则是价值、是超越。两者是合还是离?合离到什么程度?这就要看每一个人的理解和实践。中国人伦理观也就表现为注重万物一体其对伦理原则的追求也不是外在的，而是更注重内心的修养和对善的体认，在生活实践中做一个有道德的人。因此，反映在中国哲学中，就是没有西方哲学那种二元论、两分法，中国人主张“体用一源，显微无间”，把本体与现象看成是统一的整体。
与西方的伦理原则建立在个体主义之上不同，中国的伦理原则是建立在和谐相处基础上的，是为“人伦”。关于人伦的内容，司马迁曾说：“舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序;举八元，使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝;内平外成。”®可见，这时人伦关系主要限于家庭之内的人际关系。到孟子，提出“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”®。这五伦，己涉及了十类人，把原先纯自然和狭隘的氏族家族人伦关系规范加以扩展，使之能够运用于宗法制度国家和社会关系的新情况。在中国传统的实际生活和人们的思想文化中，人指的几乎全是、或主要是由人伦来形成的家族、民族和国家这类整体，和在这种人伦之网中被分别规定下来的个人。在这样氛围中的中国人及其文化，极少会把人视为原子状的孤立个人。
当然，这种人伦关系后来发展成了“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲)变成一种不平等的宗法人伦关系。今天，我们要批判不平等的人伦观，但是，批判不平等的人伦观并不是不要人伦，因为人伦同自由一样，都是人的本性。只不过人伦突出了人与人的一体性和彼此联结和谐的本性方面，而自由则突出了各种群体特别是个人还需要有自己的独立自主，有其自由发展的必要性方面。所以，人类需要自由，也同样需要人伦。可是在以往历史上，中国人和西方人都似乎只着重发展了一面。要塑造一种适应于当代社会的、符合人性发展的新伦理，坚持人伦本根为基本特征，促进人伦和谐与自由，将是我们可以预期的。正是在这个意义上，我们认为女性伦理学正是力图超越男女在道德上的二元对立，从而进入一个两性和谐的伦理世界。
四、从中国视角看女性伦理
如果将阴柔视为女性特征，那么，中国传统文化本来就具有女性特点，数千年的稳定社会，便是注重阴柔和阳刚相互调节的结果。另外，传统文化中，直觉智慧重于理性认识，合作重于竞争，综合重于分析，与自然和谐重于对自然的征服这一切都透露出尚柔偏阴的特点。当然，这并不是说中国的男尊女卑程度比西方轻，相反，因为古代中国的宗法制更强调身份差异，而女性的身份被固定为对男性的顺从。但是，在进行女性伦理学研究时，我们应当根据中国文化的特色，不是强调女性伦理只是女性才具有的伦理，而是这种阴柔的伦理是男女两性均可具备的。有一份对上海浦东地区女性的问卷调查，关于女性对理想男性的特征选择选择比例最高的是“温柔体贴、感情专一、善于沟通8%)和“有家庭责任感、尊重女性、关爱子女其次是“有家庭责任或尊重女性、关爱子女”(占37..%)再次是“健康向上、心胸开阔，风趣幽默”(占308%)而象征男子气的“敢于竞争、果断刚毅、事业有成”，选择的比例明显低于上述各项，还有“目标远大、雄心勃勃、坚忍不拔”这类本来属于男性气质的选项，三选比例竟然都未超过8%。®此组调查数据至少给我们提供了这样一个信息，即由西方女性伦理学划归为女性的伦理，不是仅仅属于女性的，而应当可以为男性所具备。
由于中国传统伦理学是以整体主义为中心的，它内含对理想社会和理想人生的设想、预见和不懈追求，这种理想既是政治目的，也是社会蓝图，又是道德理想的最高境界。所以，中国伦理学强调的不仅仅是自我的完善，个人只是整体当中的一员，个人的努力是为了求得整体的完美。中国人也重视关系，但首先考虑的不是“我”与他人的关系，而是我在他人中的地位。因此，我们研究女性伦理，其出发点也首先应当以社会整体道德为目标，这既是受文化传统的制约，也是女性气质在这种文化氛围中自觉形成群体性质的体现。中国女性解放运动的历史还表明，这种运动从一开始就不仅仅是女性的运动，而是有男性共同参与的群体行为，甚至在有的历史阶段是由男性首先向束缚女性的传统宣战的。所以，从总体发展方向上看，中国的女性伦理是处于社会的总价值体系下的道德。一般说来，不可能选择西方女性主义运动那种个体方式，也不大会出现男女伦理尖锐冲突的形式。因此，从当代来看，我们仍旧要提倡女性的道德观、伦理观与整个社会伦理密切相联，具体来说，中国的女性道德要和家庭义务、社会责任联系在一起，打破狭小的生活圈子，走进社会的大熔炉，把创建和谐社会的目标作为道德境界的追求，不论是关怀伦理、母性伦理、还是责任伦理等都应包含这种崇高理想道德的色彩。
伦理学和哲学篇10
内容摘要：尽管儒家伦理在其漫长的发展过程中强调了品格的塑造和个体美德的培养，但是儒家伦理并不像一些西方儒学家所认为的那样，是一种美德伦理学的类型。相反，儒家伦理是一种整合了美德与规则于一体的伦理学说。这不仅可以显示出儒家伦理对道德理解的独特方式，也有助于我们全面理解儒家伦理对当代西方道德哲学在建构一种完善道德理论上可能做出的贡献。
关键词：儒家伦理 美德伦理 规则伦理
在过去的几十年，当代西方哲学家对美德伦理表现了极大的兴趣。在美德伦理复兴的背景下，一些西方儒学家认为，儒家伦理在其发展的漫长历史上，都强调了品格的塑造和个体美德的培养。因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。尽管儒家伦理与西方美德伦理具有某些相似点，但是儒家伦理不是一种严格意义上的美德伦理学。把儒家伦理视为美德伦理并不能揭示其独特的特征。相反，如果把儒家伦理视为一种美德与规则统一的伦理学类型，不仅有助于我们理解儒家伦理对道德理解的独特角度，而且有助于我们理解儒家伦理对当代美德伦理与规则伦理之间的争论可能做出的贡献。
一、 美德伦理与规则伦理
从历史上看，对美德的哲学研究具有相当长的历史。这可以追溯到古希腊的亚里士多德。但是，现代伦理学家的兴趣大都转向了对行为的正当与错误问题的研究上、转向了对义务和责任原则的制定上。从18世纪以来，西方现代道德哲学基本上为两大哲学理论所统治，即康德的义务论伦理学和功利主义。迟至20世纪中叶，西方的哲学著作又开始表现出对美德伦理的极大关注，美德伦理的复兴也成为哲学伦理学领域最有前景的发展。结果，在当代西方道德哲学的发展中出现了美德伦理与规则伦理的对立。
美德伦理日益增长的吸引力不仅是由于其理论本身的独特优势，也是由于某些哲学家对现代道德哲学某些特征日益增长的不满。以1958年哲学家g.e.m. anscombe的《现代道德哲学》为先声，很多哲学家都从不同的侧面对现代哲学展开了批判。大体上讲，对现代道德哲学的批判主要集中在两点：其一，一个彻底的伦理学说必须提供一种对道德品格的理解；其二，现代道德哲学家忽视了这一点。他们不仅忽略了这个课题，而且对这一问题的忽略使得他们有时甚至去拥护一些歪曲道德品格特征的理论。[2]为了弥补这一不足，一些哲学家认为有必要提倡美德伦理的复兴。美德伦理的本质是“关注品格，并把人生当作一个整体来看待。”[3]但是在美德伦理学地位的问题上，这些伦理学家们却持有不同的观点。
第一种观点认为，任何一种发达的伦理学说，如果没有关于美德的论述附加其上，都是不彻底的。例如，w.frankena认为，尽管对美德的论述本身不足以构成一种完整的伦理学说，任何一种不包含有关美德论述的伦理学说都是不彻底的。在介绍他自己关于美德的观点时，他提出了所谓的“双面道德论”，即认为关于美德的论述从来都是一个彻底的伦理学说的特征之一，但这不是其最基本的特征。[4]同样，罗尔斯也认为有必要把对美德的论述整合到他的广义的规范论道德学说中来，但是，由于宣称“美德是一种出于相应的道德原则而行动的愿望”[5]，他对美德的论述显然赋予了较规则而言相对次要的地位。因此，根据这种观点，完整的道德理论应当包含关于美德的论述，但是这种关于美德论述仅仅是有关行为正当性的道德理论的附加品。这种观点没有构成对规则伦理的根本挑战，相反，由于它向规则伦理做出了太大的让步，因此可以把它看成是一种规则主义的美德观点。
另一种对美德伦理的观点更为激进。这种观点认为，美德是伦理学理论的核心概念，因此最好是通过美德的概念来理解伦理学。任何关于行为的判断都离不开美德，因为正当的行为是由美德的形式来定义的。与把美德定义为“按照规则而行为的愿望”的规则伦理相反，激进的美德伦理学家用美德来定义行为的正当。他们认为，规范伦理学的基本判断应当是关于主体、或关于人的品格的判断。因此，他们与规则伦理把美德伦理看作是一个完整的伦理学说的附属品不同，这些道德哲学家把美德伦理看作是一种彻底的、自成体系的伦理学说。他们认为，美德伦理应当被视为一种能够取代其它伦理学说的伦理体系------一种独立的、自身完善的伦理学。
正是这种比较激进的关于美德的观点构成了对传统的道义论和功利主义的挑战，并成为一种与规则伦理相对立的伦理学说。所谓的美德伦理也正是这个意义上而言的美德伦理。因此，规则伦理与美德伦理在关于美德问题上争论的焦点就集中在“美德是出于规则而行动的愿望”，还是“应当通过美德来定义规则”这个问题上。美德伦理认为规则源于美德，而规则伦理则坚持美德源于规则。
二、 儒家伦理与美德伦理
在西方美德伦理复兴的背景下，很多西方儒学家认为，在儒家学说发展的历史上，儒家伦理学都一致强调了人格的塑造和个体美德的培养，因此把儒家伦理视为美德伦理似乎是恰当的。
尽管儒家伦理与美德伦理具有相似之处，但是基于这些相似点而把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。这就如同仅仅因为一个中餐馆里有作汉堡包的原料就把这个中国餐馆视为某种形式的西餐馆的道理一样。对儒家伦理和美德伦理这两种伦理学说表面相似性的过分强调，掩盖了这两种伦理学之间所存在的更重要的哲学差别。儒家伦理对当代伦理学发展的贡献并不像某些哲学家所认为的那样，在于它是美德伦理，而在于它对道德理解的独特方式。由于这种对道德的独特理解，儒家伦理最好被看成是一种独特的、整合了规则与美德于一体的伦理学说。
那么，儒家是如何理解道德的呢？
中国古代的道德一词是由两个字组成的：即道与德。“道”最初是道路的含义。在儒家那里，大大扩展和丰富了“道”的含义，并用以指存在和适用于世界每个角落的、具有普遍性的宇宙秩序。“德”，通常被英译为’virtue’（即美德），最初用以指一种无需武力或体力就可以征服他人的力量。有时，德在功能的含义上相当于“力量”“能力”等。更普遍地，“德”通常是在伦理的意义上使用的，用以指一种优良的道德品质。
因为“道德”一词是一个早在中国古代就被使用，并用来翻译解释西方的“morality”一词，这就暗含了在中国传统伦理学中，对道德的理解包含了两个方面：即“道”和“德”。据说是从孔子开始，德就与道合用并具有了道德的含义。正如a.c.graham所论述的：在儒家看来，这两个概念是互相依赖的。一个人的“德”就是他按照道而行动的能力。这说明，儒家对德的理解从来没有脱离开道。[6]
德与道的关系也为那些认为儒家伦理是美德伦理的哲学家所意识到。基于他们所理解的道及其与德的关系，他们试图把儒家伦理重新建构为美德伦理。例如，a.s.cua认为：
“道”是一个评价性的概念。他关心的焦点问题就在于儒家作为整体的善生活或幸福人生的观念。“道”在功能上相当于理想的“生活方式”。……“德”是通过个体修养而获得的成就。当一个人成功地实现了“道”以后，他就具有了如“仁”“义”“礼”等美德。……在这个意义上讲，“德”是一个与“道”一样抽象的名词，因为它需要依靠“道”而获得自己的独特性。……因此，德在功能上相当于伦理德性。由于儒家伦理对道与德的强调，把儒家伦理视为美德伦理是恰当的。[7]
cua对儒家伦理的理解是一种亚里士多德式的理解。通过把“道”视为一种理想的生活方式、把德视为伦理德性，cua似乎成功地把儒家伦理建构为一种美德伦理。但是，这是建立在对“道”及其与“德”的关系的错误理解之上。
孔子在《论语》中从两个意义上使用了“道”的概念：一个是具体意义上的“道”；另一种是从一般性意义上使用的“道”。例如，孔子和他的弟子们经常提到“先王之道”、“文武之道”、“夫子之道”等。在这种具体意义上使用的道，通常仅仅是指所具体提及的人所提倡的道。[8]当cua讲道是一个评价性概念、功能上相当于理想的“生活方式”时，他似乎仅仅从此意义上理解“道”这个概念。在他看来，正是这些具体意义上的“道”为孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相当于理想的生活方式。但是，尽管孔子在很多场合下都从具体的意义上使用“道”这个概念，在他思考“道”的广大精微时，都是从一般的意义上使用这个概念的，即普遍性的天地之道。儒家从这个意义上使用的“道”的概念，至少具有以下几层含义：
首先，道乃宇宙实存之道。
儒家的道首先不是一种如cua所讲的评价性的概念，而是如d.c.lau所讲的：一种“非常接近于西方哲学和宗教学著作中的‘真理’的概念。”“它似乎涵盖了所有有关宇宙与人的全部真理。”[9]
s.a.wawrytko在她的文章《孔子与康德：尊重伦理》一文中提出了一种对道的形而上学的理解，并用康德的道德法来解释道。在她看来，在道与康德的道德法之间存在着某种相似性，因为它们都是一种普遍的、不可动摇的标准。[10]她把道视为一种普遍性的原则而解释了道的客观性。而康德所谓的客观性意味着普遍性和必然性。因此她推断说道具有客观性就是指它所具有的普遍性和必然性的特点。显然，儒家的道是一种独立于偶然的具体情节的客观存在。不仅如此，道的客观性还表现在它是一种具有实体性特征的客观秩序和存在。
总之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。与cua所认为的“道对于社区成员的实际重要性可能由于其不同的善观念而不同”相反，道是一种具有实体论特征的客观实存，而不仅仅是一个评价性的概念。在儒家伦理学中，是道决定了善是什么，而不是相反。
其次，道乃天道。
儒家的天是儒家精神性的源头，通常被认为是一种超验的力量。《说文解字》中对“天”的定义是“至高无上”。作为最高的存在物，天是世界万物的起源。天创造了万物，不是上帝创造万物意义上的创造，而是它以自己内在的旺盛生命力养育了万物。在《论语》上，孔子说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？”当他在思考天的默然无语与天对于日月星辰以及四时运作的创作性结果时，他指出了一种不是因超验上帝的创造而神圣的自然，而是由于自然所赋予我们的秩序、和谐及目的。因此，尽管天不以文言的方式示人以理，我们也可以从天的创造活动中认识到它的创造性力量和宇宙客观秩序的存在。
《易经》用阴阳的概念来解释这种生生不息地产生生命的过程。阴阳代表了对立的两个方面、两个方向或两极，如天地、男女等等。尽管阴阳是二，在动态中就变成了一－－－也就是说，它们既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和过程都在一个导向和谐与秩序的过程中相互联系着。而天是所有形式的生命的起源。所有源于天的万物彼此之间及其与天之间也就保持某种必然的联系。天不仅是万物的最初源头，也决定了万物继续存在的合理性。简言之，天内在于万事万物之中并构成了万物的内在本质。这对于人而言也不例外。因此，人道必须符合天道。
第三，道不远人。
尽管道是天道，但它不是某种神秘的、不能为人所知的东西。事实上，道不远人，而且也与人的生活紧密相连，因为它就存在于人的日常生活中，存在于普通的行为中和世俗的事务中。
在儒家看来，尽管天之道决定了人之道，如果人不能把它理解为人之道并把它有意识地应用于每天的日常生活之中，天道也就不能得以实现。为了认识天之道，首先必须认识人之道------从人自身发现道。儒家的宇宙论认为，人是天道的产物和表现形式，人的生命形态是天的创造性能量和生命力的自觉表现，人的有机体是整个宏观宇宙的缩影。在孔子看来，人作为阴阳关系产生的最高级的生命形式，应当充分实践人之道以达到人与天地参的目的。能否弘扬道、彰明道，还是贬损道、蒙昧道，都是取决于人的努力。因此，孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[11]
最后，道与德在圣人之心中是统一的。
根据《说文解字》，德的定义是“德者，得也。外得于人，内得于己。”一个人能“外得于人”的原因在于一个有德的人------一个认识了道、并在每天的日常生活中实践了道的人------自然能够得到人们的支持和拥护。一个人能内得于己的原因是，在儒家看来，道尽管是一种客观的存在，但是如果人们不能从自身发现道，那么道就不能成为现实的道。因此，正是在这个意义上，孔子说，“人能弘道，非道弘人。”[12]
那么，人如何才能弘道呢？
人如果要弘扬道，首先必须具有这种能力。在儒家那里，人之所以能够从自身发现道的原因在于，人的自性中具有一种精神力量，如果充分发挥这种力量，就能达到“赞天地之花育，而与天地参”的境地。在孟子看来，道呈现于每个人的心里，以此确保人正当的行为。因此，如果人能尽其心，则知其性；知其性，则知天矣。因此，人事天的正确途径就在于人能守其心、养其性。可见，孟子是通过心来讲性的。这远非仅仅是一种假设，在儒家看来，天被认为是通过心的种种功能来呈现的。心作为天的缩影代表了内在的超然性。因此孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”[13]
因此，儒家强调了“诚”在自我反省中的重要性。因为人性本善，那么要知道我们是否还保存着本有的善性就需要反求于心，看它是否还在那里。通过诚其性，人就能够达到对天道的理解。正如《中庸》上讲的：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”也就是说，通过诚，人能够达到对道的理解。一个得了道的人，也就是圣人了。因此说，圣人知晓天道。这也就是圣人的德，一种自然与道和谐的能力。这样，道与德在圣人的心中就达到了统一。这意味着，儒家所讲的心是一种无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。正是通过这个无限心，人才能达到“赞天地化育、而与天地参”的地位。
基于对道与德关系的理解，我们可以这样理解儒家道与德之间的动态关系：尽管道是一个客观存在，但是如果没有人的理解和实践，道就不能成为现实的道。因为人性是天所赋予的、是天道的体现，因此要实现天道，就必须通过“诚其心”首先在人自身发现道。一个从自身发现了道的人就是一个有德的人，或一个圣人。因为一个有德的人就是一个得道之人，那么道与德就统一于圣人之心。因此，在某种意义上说，圣人、得道之人和有德之人的根本含义是一样的。
因此，在儒家看来，道不是一种理想的生活方式，而首先是一种实存于宇宙之间的天地之道。相应地，儒家伦理学中的德是那些得道圣人的品格状态。道与德------具有普遍性的道和主体的德在圣人心中是统一的。这就是儒家道德所蕴含的意义，即客观的道与主观的德的统一。
三、 儒家伦理------道与德的统一
显然，儒家对德的理解是与道联系在一起的。道是一种普遍的道，或天地之道，是某种具有客观性和必然性的东西。德是那些通过主观的努力而得道之人的品格特征。因为圣人是得道之人，他们所遵循的原则就可以成为普通人应当遵循的普遍法则。同时，他们也制定一些道德原则和法则。对于那些普通人而言，这些道德原则就具有道德法的作用，而圣人们就是立法者。这样的道德法具有客观性，因为它们是建立在客观的、普遍的天地之道的基础之上的。
在这方面，儒家的德不同于亚里士多德伦理学中的伦理美德。在亚里士多德的目的论伦理学中，某种事物的德是与其功能分不开的。功能是某事物独具的特征。因此独特的人的行为存在于人的理性实践中，善也正是存在于人正确运用其理性能力实践的过程中。因此人的美德就是其理性功能的完美实现。一个有德的人一定是一个遵循其内部的理性声音并认真遵循理性的指引的人。在亚里士多德看来，道德行为不是在人自身发现的、遵循普遍的道的行为，而是由理性来协调、衡量、调整的行为，更确切地讲，是由理性来衡量其是否导向人的存在的最终目的------幸福或善而美的生活。
幸福作为最终的目的没有使亚里士多德发现一种比幸福更高、比幸福更值得爱的善，这种善比幸福具有更高的地位，我们因为爱这种更崇高的善而爱幸福。因此，在他的理论中就出现了一种恶性循环：美德是作为通向善生活的手段而出现的；而美德本身也是这种善生活的一个有机组成部分，因为没有美德就不存在善生活------作为目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，并成为它所指向的目的的一个组成部分。[14]亚里士多德对美德的理解中没有一个象儒家的道这样一种具有至高普遍性的最终目的，因此他对美德与幸福关系的处理也是不能令人满意的。
随着基督教信仰的到来，最终的绝对目的不再是崇高的幸福。一种与儒家的道相对应的因素------上帝的神圣法则，以及可以由其原则推演得出的规则、规范出现在犹太---基督教伦理学中。但是基督教伦理学是建立在上帝是自然与人类的最高创造者的观念之上。人只能遵守神圣法则的规定。因此，基督教伦理学中的最重要美德是信、望、爱。儒家的道能够通过个体的诚而于自身之中发现，与此不同，神圣法是来自最高的绝对的存在上帝。相应地，人类生活的法则也不是圣人制定的，而是由高高在上的上帝教导的。显然，如果使基督教伦理学能够同意人具有与上帝一样的智慧和力量的潜能的观点是不可思议的。这就意味着，儒家的圣人与基督教的上帝是非常不同的。对于儒家而言，每一个普通人都能够成为圣人，只要他愿意并选择这样做。与基督教的立场不同，儒家思想反对那种认为道德努力的最终源泉是由于上帝恩赐的观点。相反，儒家伦理学认为，在自我实现的过程中，自我实现行为的基础在于人的道德心，这种道德心内在于每一个人。但是对于基督教而言，如果认为每个人都能成为上帝则是难以接受的。换言之，对基督教而言，它很难想象每个人都是一个潜在的上帝------不论你如何爱上帝，如何欣赏上帝的神圣法，你也仍然不过是上帝顺从的奴仆。正如j.maritain所论述的：
人类发现呈现在自己面前的是一种启示伦理，其本质上是一种宗教伦理。它给人一种来自上帝的、绝对的、不容置疑的、绝对正确的权威。让我们回忆一下雷电的轰鸣和吹喇叭的声音、以及冒着火焰和烟雾的山谷吧，他们都使人感到颤栗并敬而远之；以及那种光芒四射的荣誉曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的脸，因为他容貌的庄严和辉煌。戒律的内容就是在这样的盛装之下给予人类的，启示伦理就是这样在他们面前成为主教的。
道德秩序因此需要具有固定性、单一性和严格性；它以一种无条件的命令和绝对要求的形式而出现，这在古典哲学家们出于理性所精心构造的伦理学体系中从未出现过。正是由于犹太---基督教启示的影响，道德法的这些特征才刻留在公众意识中。[15]
结果，一种法律概念的伦理学建立了。g.e.m.anscombe认为，拥有一种法律概念的伦理学就是坚持认为遵从美德都是由神圣法所要求的。当然，除非你相信上帝是立法者，否则就不会有法律观念的伦理学观点。但是，她认为，由于这个概念统治了数百年，一旦被抛弃掉，那么与其相关的如“义务”，受法律约束或要求的概念即使失去了其赖以存在的基础，也自然仍会保留下来；如果“应当”一词在某些情境下一直都是在“义务”的意义上来使用，那么在这些情境再次出现时，它也仍会以一种特别强调的语气被使用。[16]anscombe认为，康德伦理学就存在着这样的问题。
康德对西方道德哲学的影响是显而易见的。正如j.maritain所说，古典阶段的或康德以前的哲学在道德哲学上没有新的根本性的建树，是康德为其后复兴运动的道德哲学注入了真正新鲜的东西。牟宗三也说，“故念西方哲学，古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。”[17]在牟宗三看来，康德哲学是唯一可以与中国哲学进行对话的西方哲学。
在康德的伦理学中，康德区分了“感触界”（即感性所呈现给我们的世界）与“智思界”（纯理性所思的世界）。感触界和智思界的划分代表了一种变化的感觉世界和一种恒常不变的、智思的世界的划分。相应地，有一种能感受到现象世界经验对象的感性直觉和能创造物自身作为直觉对象的智的直觉的能力划分。在康德看来，人因为其感性而成为感触界的成员，由于其理智而成为智思界的成员。但是，由于受基督教传统的影响，在康德看来，只有上帝是无限的存在、才具有无限心。人类作为上帝的创造物是有限的存在，因此人类的心灵是有限的心灵。人不能认识智思界，只能知道它是某种“更高的”为感触界确定界限的东西。“如果实践理性也想从智思界引入一种意志的目标------也就是行为的动机，那么它就超越了自身的界限而装作了解它对其毫无知识的东西。因此智思界的概念仅仅是一种观念……”[18]因此，智的直觉不属于人类，仅仅属于上帝。只有上帝才对物自身有智的直觉，但是人却被局限在对现象的感性直觉上而不可能对智思界有任何知识。
否认人具有智的直觉似乎是康德伦理学的重大缺陷。正如牟宗三所讲的，承认人类具有智的直觉对于康德哲学和中国哲学都至关重要。但是要使康德哲学具有一贯性，就必须承认人具有智的直觉。
康德是西方历史上第一个提出道德是由道德法决定的，而不是由某种外在目的而决定的哲学家。根据康德的道德哲学，道德行为就是遵从绝对命令的行为，绝对命令不仅仅是简单的上帝的命令。我们通过康德所谓的自由意志（牟宗三所谓的无限心）而有能力按照绝对命令行动。自由意志是道德行为的超越基础，其自身是绝对的，具有无限的普遍性。它是绝对自主的，也就是说，它仅仅服从其为自身所立的法。在这种意义上，康德讲理性的人必须把自身既视为立法者也视为守法者。这个原则通过宣称应当把意志看成是实际上是遵循它自己所制定的道德法而确认了选择或道德自由的重要性。康德认为，其他的哲学家提倡一种他律的原则；也就是说，他们试图把道德义务建立在人的意志以外的东西上，并认为人类大都是由于受义务的束缚而违背其意志来遵循道德法的。相反，康德伦理学认为道德法是人的意志为他们自己所制定的，因此他提出了“为自己立法”的观念。然而，为自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否认了人具有智的直觉，意志自律也就很难得以实现。正如牟宗三所论述的，人要成为康德意义上的道德存在物，有限的人必须能够接近无限。如果人类的心灵在这个意义上不是无限的，那么它就不可能没有限制地制定命令，因而绝对命令作为道德的基础就成为不可能的了。
与康德伦理学相比，儒家道德哲学对道德主体的理解更令人满意，因为它认为人类的心灵是无限心。儒家的道德不仅仅是一个如康德所要求的遵循绝对命令的问题。从儒家的观点来看，道德是一个自觉地显现和发现自己的善良本性并决心努力实现自己固有的善性的问题。因此，很多儒学家们认为，儒家智慧最重要的贡献就在于它开立了主体。正如牟宗三所论述的，儒家认为我们每个人都生而具有无限心。这种自在的无限心既是一个可以打开通向道德领域道路的道德根据，也是一个可以打开通向存在领域道路的形而上学根据。存在的领域即智思界的领域。这就意味着，在儒家看来，每个人都既具有感性直觉能力，也具有智的直觉能力。这也就是为什么每个人都能够理解道而成为圣人的原因。
因为人类的心灵是无限心、具有认识天地之道的能力，那么道与德在圣人之心中就达到了统一。在这种境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。这就是孔子在七十岁时所达到的境界：“七十而从心所欲不逾矩。”[19]
确认人心是无限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲学的独特之处。因为人具有无限心，因此才能达到天人合一的境界。在这种境界下，客观的道和主体的德是不可分离的------这就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家伦理学中，对主体的德的理解从来都是与对客观普遍的道联系在一起的。道与德在圣人之心中是统一的。这就是美德与规则在儒家伦理学中相统一的根据。
四、 结论
从以上的论述中可以看到，把儒家的道视为一种理想的生活方式、把德视为功能上相当于伦理德性的观点窄化了儒家伦理学中道与德的含义，忽视了道与德之间的动态关系和独特联系，因而也就不能达到对整个儒家伦理思想体系的彻底理解以及对儒家伦理智慧的全面洞察。因此，把儒家伦理视为美德伦理是不足取的。
儒家对道与德关系的理解暗示着一个彻底的伦理学说应当包含两个部分或两个方面，即主体的方面和客观的方面。这两个方面对于形成整体意义上的儒家伦理而言都做出了贡献。道和德这两个方面是互相支持、互相依赖的，而不是象当代西方规则伦理与美德伦理所认为的那样，是互相竞争、此消彼长的关系。道德的主观方面与客观方面是一个过程的两个方面，这可以从历史上道德发展和道德实践的过程中看到。道德理论或伦理学的形成总是包含了两个方面，即外在的方面和内在的方面。也就是说，一方面，在人类发展和文明进展的过程中，人们以社会文化的方式抽象概括形成了某种道德价值观念，并把它们普遍化和社会化，使之成为一定的道德原则、道德规范和相应的道德价值体系。这就体现在某种规则伦理的形成或道德原则建立的过程中。另一方面，在人类文明发展的同一过程中，作为个体的人类通过人性的自觉和对道德价值的自我认同而把道德原则、规范和相应的道德价值体系具体化、个体化和内在化。这就体现在美德伦理的构建和某种道德品质的培养过程中。[20]
根据马克思主义伦理学的观点，人类社会实践活动是道德生活的源泉。道德的内在方面和外在方面都来源于人类的道德实践过程。这二者是相互依赖、相互支持的，正如鸟之双翼、车之两轮，缺少其中任何一方面的道德都是不彻底的。这就意味着，这两个方面一起构成了完整意义上的道德。正如万俊人所论述的，如果缺少内在的方面，道德就会变成与主体无涉的、非人格化的教条，甚至会降低为法律的规范或宗教的教义。如果缺乏外在的方面，道德就很难获得普遍的合理性。[21]
从儒家伦理对道德的理解中可以看到，正如中国古代的道德一词所暗示的，道德是一个双面的同一体------即内在的方面和外在的方面，或主观的方面或客观的方面。因此，一个彻底的、高度发达的伦理学说必须是一个统一了美德和规则于一体的伦理学说。无论是美德伦理还是规则伦理，都仅仅抓住了整个彻底的伦理学说的一个方面。因此，整合美德伦理和规则伦理于一个统一的伦理学说中是必要的，也是可以期待的。
[1]我非常感谢英国赫尔大学哲学系的brendaalmond教授、中国人民大学的焦国成教授、李萍副教授对本文的指导。
[2]jamesrachels，theelementsofmoralphilosophy,singapore,mcgraw-hillbookco.,1999,p.189.
[3]brendaalmond, exploringethics:atraveller’stale,oxford,blackwell,1998,p.110.
[4]williamfrankena, ethics,newjersey,englewoodcliffs,1973,pp.65-7.
[5]johnrawls,atheoryofjustice,harvarduniversitypress,1971,p.192.
[6]a.c.graham,disputersofthetao,opencourt,1989.p.13.
[7]a.s.cua,‘basicconceptsofconfucianethics,’incua,moralvisionandtradition:essaysinchineseethics,thecatholicuniversityofamericanpress，1998.
[8]d.c.lau,confucius:theanalects,hongkong,thechineseuniversitypress,1982,p.ix.
[9]同上。
[10]sandraa.wawrytko, ‘confuciusandkant:theethicsofrespect,’philosophyeast&west32,no.3,1982.
[11]《中庸》。
[12]《论语·卫灵公》。
[13]《孟子·尽心上》。
[14] jacquesmaritain, moralphilosophy:anhistoricalandcriticalsurveyofthegreatsystems,london,geoffreybles,1964,p.36andp.50.
[15]同上,p.87.
[16]g.e.m.anscombe, ‘modernmoralphilosophy,’philosophy33,1958,pp.1-19.
[17]牟宗三,《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年，p.39.
[18]引自h.j.paton编译的themorallaw:kant’sgroundworkofthemetaphysicofmorals,london,hutchinsonlibrary,1948,p.118.
[19]《论语·为政》。
[20]关于这一观点的详细阐释，参见万俊人：《比照与透析》，广东人民出版社1998年。
[21]同上。
theunityofruleandvirtue：acritiqueofasupposedparallelbetweenconfucianethicsandvirtueethics