文学现象学篇1
在欧洲哲学的传统中，尤其自笛卡尔以降，反思，即哲学的反思性始终是一个受到关注的问题。笛卡尔从外感知向内感知的回溯，康德对知识如何可能问题的追问，都是希望通过哲学的反思来把握原本的确然性。尽管后期的英国经验主义重又强调对感觉与反省的先后次序之划分，尽管黑格尔否认反思是达到永恒或真理的唯一途径，但反思在近现代哲学中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已经被看作是划分科学与哲学的界石。
较之于舍勒和海德格尔，胡塞尔距离传统的位置更近。这一点也表现在：在胡塞尔的现象学哲学中，反思自始至终是现象学思维的一个不可或缺的重要前提。无论是在前期的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，还是在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔的现象学描述分析都是在反思中进行的。甚至可以说，反思是胡塞尔现象学的最显著特征。现象学之所以为现象学，之所以不同于自然的、非哲学的观点，正是因为它不是直向的思维行为，而是一种反思的活动。我们只需引用些许胡塞尔的原文便足以证明这个对大多数现象学研究者来说已是不言自明的事实：
所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为……而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。
现象学描述是在对个体意指和种类意指之体验的反思中进行的。
只要意向性还没有通过反思而被揭示并且因此而本身成为课题，它就是隐蔽的。
现象学要求最完善的无前提性并且要求对自身具有绝对反思性的明察。它的本已本质是最完善的明晰性，从而也是关于它的方法原则的最完善的明晰性。
纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹“反思”。
如此等等。即使在胡塞尔思想发展的后期，即使在胡塞尔将注意力关注于“生活世界”和“交互主体”的同时，胡塞尔也从来放弃对哲学的反思性的要求。人类社会、生活世界在胡塞尔看来仍然属于素朴的、自然的领域，从而有别于哲学或先验现象学的反思领域。
胡塞尔的对现象学反思的这一信念当然与他对哲学的理解密切相关。哲学在他看来是对最终绝对性的追求，而最终绝对性只能起源于自身思义(Selbstbesinnung)和自身认识(Selbsterkenntnis)之中。在这个意义上，胡塞尔也将他的现象学哲学定义为一种
对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包合在自身之中。
在胡塞尔现象学意义上的反思当然不能等同于布伦塔诺意义上的内感知。布伦塔诺对内感知与外感知的理解是与他将万物划分为心理现象和物理现象的做法密切相关的：内感知是对心理现象(心理行为、心理作用)的感知，外感知是对物理现象(外在事物、客观对象)的感知。与在笛卡尔那里一样，内感知在他那里具有明证性的优先地位。胡塞尔在《逻辑研究》结尾关于“外感知与内感知”的附录中批判了布伦塔诺的这一划分，认为内感知和外感知实际上具有完全相同的认识论特征，也就是说，它们不足以被用来划分心理学和物理学，即布伦塔诺意义上的哲学与自然科学。胡塞尔提出用内在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代内(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的。
胡塞尔的这个观点也为现象学的另一位代表人物舍勒所接受，布伦塔诺的内感知学说在舍勒那里同样也受到批判，甚至在舍勒看来是比胡塞尔更彻底的批判。舍勒也将反思与内感知明确区分开来：前者所关注的是行为的进行，后者所关注的是对象，作为自我的对象：
“反思”不是“对象化”，不是“感知”，也不是“内感知”，后者本身只是一种特殊的行为而已。只有当人格(person)没有完全丧失在行为进行之中时，反思才可能是一种交织，即一种完全非质性化的“关于……意识”(Bewuβtseinvon)与进行着的行为的交织。
一个“行为”永远不会是一个对象；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。……行为永远不可能在某种形式的感知(甚或观察)——无论是外感知，还是内感知——中被给予。……反思的知识“伴随着”行为，但不把它对象化。
舍勒的这个说明，与胡塞尔对作为内在感知的反思之阐述异曲同工，从不同角度揭示了现象学反思不同于笛卡尔、布伦塔诺的特性。而且我认为，相对于胡塞尔的努力而言，舍勒的划分之长处在于，他根本不再将反思看作是通常意义上的一种行为，从而避免了胡塞尔用“内在感知”的说法也可能带来的歧义与混乱。反思在舍勒那里既不同于内感知(以个体自我等等为对象)，也不同于外感知(以太阳、石块等等为对象)，而是一种关注着行为以及生活于行为进行之中的人格的知识(wissen)，一种“反思知识”。
正是在这个意义上，舍勒时而也强调现象学方法中的反思因素：
怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。
但对布伦塔诺内感知概念的共同反驳与对反思概念的共同强调并不能掩饰在舍勒与胡塞尔之间业已存在的原则分歧。舍勒划归给反思知识的“行为”与“人格”完全不同于胡塞尔所确定的反思方向，即：“意识活动”连同它的“自我”与“对象”的两极。舍勒认为：
人格的存在永远不是对象。……“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性(1chheit)是无形式直观的对象，个体自我是内感知的对象。
人格不是一个可感受的“相对”名称，而是一个“绝对”名称。“自我”一词总是：一方面与对一个“你”的指示相联结，另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种整体的、本身自足的东西。
而在人格生活于其中的行为方面，舍勒与胡塞尔的观点分歧也显而易见。舍勒将行为的总体领域称之为“精神”，
所有精神都本质必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“背谬的”。……但“自我”绝不属于精神的本质。……只要事关具体的精神，“人格”就是精神的本质必然的和唯一的生存形式。
这样一种“人格”和“行为”的概念当然与胡塞尔所关注的“异而又异的”“纯粹自我”和“纯粹意识”概念相距甚远。因此，尽管舍勒在一定程度上赞同胡塞尔的反思主张，但他所实施的反思操作是在一个与胡塞尔的反思根本不同的方向上进行的。胡塞尔要求哲学通过意识对自身的反思，亦即通过对理性的批判来把握所有真正认识的原本源泉。这种构想在舍勒看来是不切实际的。用舍勒自己的措辞来说：自身认识只是一种“偶像崇拜”而已，其根源应当可以从培根的《新工具》那里找到。
退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：
什么“是”意识(Bewubt—sein)?首先，知识(wissen)是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。
“纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。
据此，舍勒所得出的结论是：
主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的却识。
对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“知识”类型中的一种而已。
除此之外，我还可以感觉到：舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是“概念”或“范畴”，而不是舍勒所追寻的“质料价值”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。这当然也是与胡塞尔相背的。在胡塞尔那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。
舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异(人格精神和纯粹意识)无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。
总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推祟的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。
舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。
海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又尤以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的?
就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分(还原、建构、解构)的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。
与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(naivitat)或“自然性”(naturlickeit)，例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：
我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。
“看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述?
我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：“现象学的感知分析以‘素朴性’为开端!……海德格尔在这里没有详细说明，‘素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格尔世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种‘素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”
经验主义关于个人同一性的结论使康德看到，这个问题根本不可能以经验的方法来论证和解决。自我不能通过经验和在经验中，而是相反，只有超越经验，才能真正找到自己和给自己奠定确实可靠的基础。构造现象世界的主体自己不能是现象，它不是与经验的意识有关，而是与先验意识有关。先验意识先于一切经验，使之可能统觉的原始综合统一只不过就是我思，它能伴随我的所有表象，是一切知识的最高条件。只有经验的我才像一切现象那样在时间中，而先验的我则不然。康德将先验的我规定为一个“纯粹、原始、不变的意识”，一个“恒常的我”。康德试图通过区分经验的我和先验的我来驱走使我思之明证动摇的时间性这个邪恶的精灵。
就像近代的大部分哲学家那样，康德比笛卡尔还要笛卡尔。他从同样的基本立场出发，要将它重新建立在真理的基础上。他批评笛卡尔没有将作为纯思的主体作为理论中心，从而混淆了先验意识和我的内在直观意识。通过将我思规定为先验意识或先验主体，康德的批判实际上已经开始将主体上升为纯我和绝对精神。统觉由于它的构造功能被视为现象世界可能性之条件。一切现象“统统在我，即我的同一自我的规定性。”“如果我取走这个思维的主体，全部物质世界(必然)因而被消灭，因为它不过是我们主体感性的现象和同样一种表象而已。”
这样，只要康德划定的现象与本体的界限被取消，主体就能因此成为存在者的根据。它将不再只是“自然的形式统一”的发动者，而且也是物质实在的创造者，我和世界；主体和客体的统一，转化在其创造中的上帝的逻各斯。这个绝对的主体性，因为始终只是与自己有关，所以不应与一个经验的个人的个别意识相混淆。它必须是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性，如黑格尔说的：“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我。”康德在这里为黑格尔铺平了道路。
尽管康德的先验主体逻辑上可以预期到近代形而上学的绝对主体性，但那却不是康德自己的想法。《纯粹理性批判》的先验辩证论把普遍、自足的绝对主体贬为先验假象和形而上学的幻象。康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言。这都是由于《纯粹理性批判》包含了一个存在论的不一致。
从《纯粹理性批判》第一版开始，康德事实上就在两个非常不同、甚至是矛盾的先验主体概念之间摇摆。在“先验分析论”中，重点是放在主体的自发性，它的主动的综合活动上。但“先验辩证论”却又夺走了它的构造功能；它是“(意识的)纯粹形式，”“一切表象中最贫乏的”，“一个内容完全空洞的表达式我”。我思形式的抽象只表达了一个重言式句子我＝我。它的谓语也只是分析(而不是综合)判断，只阐明这个抽象同一性之逻辑涵义，却不让我们认识实在的事物。如果我思只是一个空洞的形式，它就不可能彻底与它给予形式的东西分离。因此，坚持非时间性的先验意识和处于时间中的经验意识间的本质区别是不可能的。康德在这一点上犹豫不决，但他的第三谬误推理批判最终做了决定：我们决不能决定是否我思不像其他思维那样，同样处于流转之中。时间性的邪恶精灵并未被驱走，批判仍陷入它试图要解决的笛卡尔的困境。关键是外在世界的现实性和我的同一性的关系究竟如何?
，也可以得出下列推论：因为主体是它知识的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因为关于我所是的本质“什么也不能给予思想”。这样，我将自己规定为我思，碰到的却只是一个空洞的形式。作为现象，我在时间的流逝中不断逃离自己。每当我以为我在我中找到了我，又认出了我，认出我怎样存在时，我陷入了先验假象。其实假象的原因在于硬要将我思与作为现象的我分开，将前者视为后者的内在形式，试图在这样的分裂中像把握物自体那样来把握自我本身。人们抓着一个空洞的形式来套实际的现实，然后把这个形式主体的(分析)逻辑谓语变为一个实在主体的(综合)现实特殊性。因为重言式的分析判断与感性直观的条件没有关系，人们就试图不管时间来规定主体的生存，这就产生了一个无时间的“主体本身”(Subjectansich)的辩证假相。
但这决不是说康德以主体自身现实的存在为前提，因为现象与物自体的区别在康德那里不是两个不同对象领域的区别，而只是两种认识方式的区别：服从感性直观的被动接受的自发性和理智直观的绝对自发性的区别。理智直观不是根据存在者来规定，而是通过一个创造活动从自己产生。因此，“人……自己不能……认识他自身是怎样的……，因为他没有创造他自己。”我不能把握主体本身，这是我有限性的标志。它并不表明在经验的我后面还有一个进一步的我，而只是提醒我笛卡尔的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我构造或自我建立。形而上学的主体是纯粹理性的幻象。一个不能知道自己为何，而只是一个形式的自我，它的可靠程度决不会超过笛卡尔的我思，当然它也无法完成我思想要完成但却不能完成的任务。
虽然康德关于先验主体的正面规定与阐述充分暴露了近代形而上学主体观念的不足，但他对围绕着自我的四个谬误推理的批判却进一步揭示了近代形而上学主体哲学的种种错误观念。康德的本意是想通过这些批判来使他的主体概念建立在可靠的基础上，但在我看来他是在解构近代主体概念的形而上学基础。预示了主体在本世纪的死亡。
康德认为形而上学害怕面对一个空洞的主体概念，总急于要通过理性的谬误推理来填补主体的空白，这就产生了独断论的“理性心理学”。“理性心理学”的第一个谬误推理是把自我或我规定为实体。根据第一批判的“先验分析论”，实体范畴指的是在时间中作为一切变化基础的固定存在的东西。如辩证地将它用于主体，就会产生“我的自我客观固定不变”的假象，我的去时间化。理性心理学从这种在时间中固定不变独断地得出外在于时间的固定，“(灵魂)本身超越生命的固定不变。”形而上学的实体一主体首先就是不死的灵魂，一个自主、自足、绝对的存在者。这个存在者有能力确立自己，能在其自我确立中继续存在下去，抗拒时间中此在不停的变化。它能在时间中保持不变，是因为它是由自己确立自己，它已经存在于自身之中。一切行为的主体都是实体，而实体在绝对主体中完成自己。
自我成为主体后，就避免了它的有限性，在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条件。它声称从它自己，通过它自己而持续存在，而不是被与外部事物和一个合法的他者的关系改变。康德将这样的主体视为理性的谬误推理，视为先验假象。“一个自为作为主体的东西的概念，不能作为单纯的谓语存在，也不能依靠自己拥有客观实在，……因此，如果在实体的名称下指一个可以被给予的对象；如果它成为知识，它必然有一个持续不变的直观，……作为基础。但是现在我们在内直观中完全没有这样持续不变的东西……如果我们只是在思维中保持不动，我们就缺少必要的条件将实体的概念，即自为存在的主体概念用于作为思维存在的自我，这样结合起来的实体的朴素性就完全取消了这个概念的客观实在性。”也就是说，在康德看来，主体根本没有与实体划等号的根据。不死的灵魂、绝对主体、人格的同一性，都是没有意义的表达
其实，康德的主体概念除了逻辑和语法意义外，没有什么剩下，它只有在实践的层面才能得到。虽然“先验分析论”给了主体性一个突出的地位，但“先验辩证论”又加以否定。康德的意图是非常清楚的，为了避免时间的“骚扰”和“破坏”，主体必须空洞化，主体不能与人、个人、自我相提并论，因为主体不是人，先验主体性不能还原为人的经验实在性。批判不是人类学，在先验层面上，话语不能是关于现象、关于人的。自我(ego)并不必然是主体：主体的存在不是自我特殊的存在方式。作为主体，我不再是我自己。但是，康德以后的哲学家一方面觉得康德的主体概念过于空洞，另一方面又想通过将思维与存在、主体与客体、自我与世界打通，来充实主体，于是就将先验意识直接作为对象意识，主体通过将自己对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。许多后康德哲学家就是这样来解释康德的哥白尼革命的。以这种思路看，主体不像谢林讲的，既是主体又是客体，而是绝对的主体性与对象的客观性恰好重合。如果主体试图通过自己的强势行动把自己强加给自我，它就失去了他的我性。这样，主体的形而上学就是一种客观主义。先验主体性通过对象化和剥夺自我的我性和单一性同时在解构主体本身。
康德倒是看到了将先验我的形式视为对象的危险，因为这样势必使我消失在对象中。但如果我既不是主体，也不是客体；既不在我的现象，也不在我的先验形式中被把握，那么我究竟是谁?“先验辩证论”明确告诉我们：我不能认识我是什么。那么我是否至少能确定我存在?康德的思想能否讨论自我的此在，以阐明我思和我在的关系?令人惊异的是，康德在这一点上立场依然没变。他认为我思与我在的关系是分析的，而不是综合的。“我思”的句子直接表达了一个“此在”，它“本身已得出了一个给定的此在”。但是，此在意味着经验个人的特殊、个别、独一无二的存在。一百个塔勒可以分析出一个塔勒的存在，但作为非个人的、普遍的先验形式的我思，却是分析不出作为此在的自我。否则，它将重蹈笛卡尔的覆辙，而这正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不是单纯经验的，也不是纯粹先验的。但这样的自我在康德的体系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有将它解构。
如果我思可分析出我在，即我思维地存在着，那么，我是谁(什么)?我只是我自己此在的感觉，直接的自我感觉，没有心理内容和情感色彩，虽然在时空中。《判断力批判》明确指出，感觉最终是物质性的东西。但是，我思的存在来源于一个不是经验、几乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一种先验的感受、像是自我生命躯体那样的东西，却要在人类机体所有现象的具体性和自我表现上来感受。这个个别性以时空条件为前提：如果一个自我的“纯理智表象”只是一个“我”的物质表象，那么通过它给予我的就不是我所是的那一个自我。但自我的单一性不只是所有存在者中一个特殊存在者的单一性，他人中一个特殊个人的单一性。既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不属于感性世界，也不属于理性世界的东西，只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握。它谜一般的此在只有在其同一切不是它自身的东西的根本区别中被把握。在我对我(ichheit)的准知觉中，我感到我不同于所有别的东西，我将自己体验为一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一个和单一。我的区别感是第二个明证，无条件的真理，直接揭示一个存在的确立。就是这种感觉在原始的统觉中伴随我所有的表象，给世界的表象，尤其是我自己独有的世界表象，打上我的印记。对于康德来说，这种自我中心论的区分是最终的，不可还原的，是世界的零点。他者的他性，存在或上帝，都从这个自我一中心向我显示。
文学现象学篇2
本文展示了以下几个方面的问题：首先是哲学与电影学、中外电影的跨学科交流互动；其次是中国之意象思维与西方现象学的跨文化逻辑重组；第三是汉语象思维对电影创作的启示，并尝试提出天人合一的大生命美学，勾勒电影现象学跨文化传播的原理和前景。
【关键词】现象学；电影现象学；象思维；气象美；目光给予
一、作为拯救人类理性的现象学和作为拯救人类感性的电影
根据贺麟先生的考证，现象学(phanomenologie)一词始见于与康德同时代的德国哲学家朗贝尔特(J·H·Lambert，1728—1777)的《新工具》(1764)，他把现象学定义为关于幻觉的理论，把“现象”看作是与人类经验中的幻觉特征有关的东西。粗略地说，他的“现象”就是“假象”，他提出的现象学是一种鉴别假象的系统方法。康德在《自然科学的形而上学基捶(1875)中大讲现象学，康德是将现象与物自体(本体)二分的，认为人们只能认识现象，不能认识物自体(本体)。费希特在《伦理学说》(1812)中说，现象学实乃“自我现象学”，因为它从“自我意识”这一本源出发，向外推演出整个现象界。后来，黑格尔的《精神现象学》奠定了德国哲学的主旋律，与康德不同，黑格尔坚持理性和感性、本质和现象的统一，他又把费希特的“由自我到世界”的过程变成“从现象到本质”的经典公式，并规定了现象学的任务：“揭示精神的自我显现过程”，通过现象认识本质，或由普通意识达到绝对理念。这一脉大讲现象的哲学并不是胡塞尔现象学的源头，胡塞尔的远祖是笛卡尔，近宗是布伦塔诺，布伦塔诺的意向性理论直接启发了他的学生胡塞尔。①
胡塞尔(edmundHusserl，1859—1938)时期，虚无主义与实证主义泛滥，纳粹兴起，时代的问题域已是欧洲如何摆脱危机，哲学怎样获得新生的问题。他在《欧洲科学危机与先验现象学》中作了这样分析：理性误入歧途，主要是表现为实证主义泛滥，以及一种任由自然主义者扮演“真善美导师”的错误倾向，造成了人性苍白，理智也随着疯狂。必须超越朗贝尔特、康德、费希特、黑格尔，按照严格的科学标准建设真正的哲学。他终于将现象学发展成一个目标崇高远大、方法独特的哲学流派，从而成为本世纪最大的显学，成为一种支配性的哲学思想，其基本观念，已经深深渗透进整个西方人文哲学和文化精神当中。单就学界而言，现象学的影响已迅速超出了哲学界，出现了现象学美学(英伽登、杜夫海纳等)、现象学解释学(利科尔)、现象学存在主义(梅洛-庞蒂、萨特、马塞尔)、交流现象学以及进一步发展起来的描述现象学、本质现象学、显现现象学、构成现象学、还原现象学、发生现象学、审美经验现象学等等。美国的施皮格伯格在《现象学运动》的导言中将这一运动不断流生的状况比喻为“更像一棵树，而非一条河”，这大概是因为他一开始就抓住了根本，围绕危机疑症，深入剖析形而上学的核心，诸如意识、观念、主体、意义等等，并且赋予了现象学运动一种变革冲动和重建哲学的目标和轨范。
胡塞尔的现象学是一种精神突围的努力，是想使人类和哲学走出危机的一次英勇的突围。胡塞尔经历了第一次世界大战和丧子之痛，深切地意识到从古希腊肇始的欧洲文明已经到了日暮途穷之境。“上帝死了”，所谓文明时代，就是人被“物质化”、“工具化”了的时代，就是物质丰裕而横流的时代，人的价值开始失落。哲学自身的危机使发达的自然科学将人文科学逼入了孤岛，然后，各种人文学科为了适应潮流求生存发展，纷纷用自然科学的实证原则和归纳法来改装自己，从而瓦解了人文学科的独特性，作为“万学之学”的哲学首当其冲，胡塞尔因此而决心建立现象学，使哲学摆脱危机。他既要对抗实证的、物理的方式，也要克服使哲学丧失科学性的历史主义、心理主义的思潮。在胡塞尔看来，整个欧洲哲学史在“心与物”两极中摇摆不定，哲人们大都陷入心、物二元论，即从一种抽象的、孤立的观点看心与物的区别，而他的现象学才把欧洲哲学史上的先验论贯彻到底，“心”才摆脱了“物”而独立出来，成为一门严格的科学。因为现象学比康德哲学向前推进了一步，将知识的必然性与普遍性、客观性都“还原”到了主观性，这个主观性不是主客对立语境中的主观性，而是一种先验主体性，类似阳明心学的“良知”②。胡塞尔认为，认识到所有存在背后存在着先验自我或先验主体性的存在是“所有发现中的最伟大的发现”。③他这样就为人类在“没准”的世界中找到了绝对的“确定性”，类似于阳明自己觉得他的心学“只是此心”为人类找到了“定盘星”一样，其实只是确立了以不变应万变的“主体性的胜利”。与阳明不同的是，他用的不是意会法、号召式，而是用的严密的逻辑证明，而且异常艰涩、繁琐、深邃难懂，我们后面只能结合电影作适当的解说，不宜细细缕陈。现在且先看其理论抱负和大致的思路。
现象学作为“现象的逻各斯”要为所有现象提供一种理性的说明，要澄清所有现象的固有本质并保护它们的权利——即在理性大全的共同体中保护个体的本来面目。现象学的根本任务是：在各种不同的实在内容和变动不定的意向内容中直接直观地把握其中不变的本质。把握其中的本质要素和它们之间的联系。这便是意识的本质规律，它不依赖人的个体意识。相反，人的个体意识受这本质规律的制约。只要意识存在，这种本质规律就普遍有效地发挥作用。这个世界就是一条永恒的赫拉克利特的现象河流，自我之极和对现象之极是这河流的两岸，认识和对象的关系不像口袋和东西的关系。对象只见意向的东西，它在认识中构造自身，同时也构造着认识；另一方面，对象的被给予性有如此多的种类须予以区分和研究：真正的和非真正的、素朴的和综合的、一举构成的和逐步建立的、绝对有效的和逐渐成为有效的等等。胡塞尔曾说，现象学研究，决不是一件只需直观、只须张开眼睛就可办到的区区小事。就像普通的眼光拍不出好电影一样，本质直观④是哲学家和“电影家”应有的第六感官。要想获得这种本质直观需要训练。在新的世纪，电影家们到了告别自然思维、运用哲学思维的时候了。
所谓“本质直观”(wesenschau)就是把经验性对象还原为现象本质——这样一个过程和能力。胡塞尔所说的现象与西方传统哲学中的现象有极大的差别，与电影直接相关的是：传统哲学的本质与现象是隐与显、内与外的关系，本质通过比较、概括、抽象才能得到，而现象学的“现象”具有本质性与意向性，通过“直观”即可得到，最关键的是——现象即本质—一现象是观念性的实体、本质存在于对象的意义结构中心。这，其实正是电影的哲学基础!只是许多电影理论只在描述这一点，而没有旗帜鲜明在此安营扎寨，深挖这口源头活水，实在有点数典忘祖、身在宝山却空手往返的不应该。
哲学家和电影家都是人性的代言人，都是为了人性的丰富、发展、升华而工作的人，都是为了发现人生真谛，为人类寻找、建立精神原动力而上下求索的人(电影商又另当细论)，用柏拉图的话说都是“灵魂的工匠”。面对欧洲文明的危机，胡塞尔追问：“为什么在这一领域内没有发展起一种科学的医学，一种拯救各民族和超民族的共同体的医学呢?欧洲的各民族正在患病，欧洲本身正如人们所说的处在危机之中。”正像越是有水平的人越是有自知之明、越蒙昧的人越自我感觉良好并且讳疾忌医一样，落后的国家和地区反而有变态自尊心，其实要说有病，人类都有病，胡塞尔所说的欧洲的疾病，亚洲何尝没有?亚洲的电影家们同样应该正视亚洲的疾病，也应该像胡塞尔一样有悲情救世的心肠。而且看电影的人比读哲学的人要多万万倍，而且亚洲的疾病比欧洲更多更甚。有趣的是，胡塞尔从反对“世界观的哲学”开始(因为他要建立纯粹科学的哲学，以期让哲学发挥自然科学一样的作用)，到以悲情救世为终端，倒是人性的胜利。现象学于是成了这样一种哲学：不仅从哲学、思想、方法论、思维方式等方面治疗理性和人性的疾病，而且也从美学的、艺术的层面救治人的精神。
如果说现象学是在直接救治人类的理性，那么电影是可以直接救治人类的感性的。哲学有深浅，电影有高下，但作为“灵魂的工匠”(柏拉图语)都应该有益于人生。我坚信爱森斯坦说的话：画面将我们引向感情，又从感情引向思想。尽管爱森斯坦想将《资本论》拍成电影成了影坛笑话，但多少当年的笑话变成了后来的经典正宗?自然，我无需提议将现象学拍成电影，因为电影早就在应用着现象学的原则和原理，只是因为胡塞尔没有以电影为例，才弄得现象学只有少数人懂，而电影也找不到一个“财大气粗”的体系来支撑，变得一代又一代前卫、先锋，在如何创新上伤透了脑筋——靠个别前卫的感觉来带动最为庞大灵动的电影企业终究不是个事，让一种先进的理论武器武装更多的人，从而让精神变物质，使电影轨范有哲学思想来持续地充电、充氧，成为再生性的精神资源，恐怕是使电影成为可持续发展的行业的一个不算办法的办法。
著名电影家布努艾尔说：“电影的潜能与成就间的不均衡现象比及其他任何传统艺术都要严重。”这是我们探讨电影哲学的目的——开发潜能，以期获得这种载体的成就最大化。他接着分析总结之所以不均衡的原因：“影片直接作用于观众，在寂静、很暗的影院里为观众提供具体的人物与情节，使他脱离开所谓的正常心理领地。鉴于这些原因，电影对观众的刺激作用比所有其他的人类表达方式都要有效。电影也能更有效地使观众变得愚蠢。令人遗憾的是，目前摄制的大部分影片却以此为目的。”当时，他还没有见识到今日这种娱乐片、产业化的“使观众变得愚蠢”的全球化的电影生产，说明电影这个行当从来就是取悦大众的，今天越发纳入了各国的国民生产总值当中去了而已。他认为未能开发出潜能的原因还有：“电影自我局限于模仿小说和戏剧，而电影作为一种媒介，所拥有表达心理的方法没有小说和戏剧多。”他以电影重复19世纪就已讲烦的小说为耻，而今天能讲19世纪的小说成了追寻经典的浪漫之举。今天在讲的东西是比日常生活还俗气、还愚蠢而无知的，看电影几乎比做日常事还空虚。电影的功能几乎就剩下了“催眠”：演员用形体和快速变化的场景吸引住观众，使他接受了电影中的庸俗说法，而忽略了其陈旧程度。他说：“任何作品的基本要素是神秘。而总体上说，电影是缺少这种要素的。”⑤若再热衷于充当日常生活的续曲，电影就是在自甘于“沉沦”于非艺术了。
而电影本该是人类用来自我拯救的，尽管电影故事往往是人类自我折磨的故事。
二、象思维与气象美
电影既是语词思维又是非语词思维，主要的不是语词思维，而是“影像思维”(我另有专文探讨)，将中西哲学语义浓缩在一起可称为“象思维”。中国哲学和电影都证明了“象思维”超越语词思维、语词表达的表现能力。
中国哲学基本品格是美学化的，其思维机理是标准的美学思维。这一点在近代史上受尽垢病，各种西学都有着科学主义的底色，它们出尽风头，而美学、艺术化的中国哲学因其不可实证的体验性而被贬为低幼、唯心。现在三十年风水轮流转，西方自现象学及其各种分支如阐释学、知觉现象学美学等风行以后，西方人对中国美哲学言意象道逐层递进的“圆而神”的悟觉思维表示了与日俱增的学习的兴趣，于是中国通过“迁想妙得”之“妙悟”而达天人合一之化境的“悟觉思维”成了“后现代”追求生活艺术化的理论先导。“超象超类，凌空观实”的审美能力生成了诸多先锋艺术空间时间化的人生意境。
中国的这一套“象思维”是一种“基于意象的思考”(今道有信《东方的美学》)，其运思特点是以形态(形象)为线索寻求所暗示和所超越的东西，形态(形象)只是透视无形实在物的线索。意象是超形象、超形态的，是“浮游于形态和意义之间的姿态”(同前)。这种浮游于形态和意义之间的“姿态”，正是电影之“有意味的形式”，正是电影所谋求的意境。电影出手就是声画浑成之品，但有无“具备万物，横绝太空”的雄浑意境，看其能否“得其环中”。这个“环”的本意是“道”，但“道”不是一个操作性的概念，本身就是一种意境性的实体。栾勋在《现象环与中国古代美学思想》中说：“道是现象环的本体”——“现象”为环，道为“环中”。所谓现象环是认识之环(由感觉起至理性又复归更高一层的感觉)与宇宙之环(天地人之阴阳大化)的结合。⑥这个现象环正是电影现象学所要面对的“现象”。
“现象”这个西洋名词真不如古汉语语境的“象”来得浑成无歧义。“象”是个可实可虚、亦实亦虚的总名。就虚象而言，它包括兴象、喻象、拟象、隐象等等，就实象而言包括各种具象类的实体及其符号。电影画面正是具象与虚象的结合体。没有具象不成画面，没有虚象不成艺术。更深层面的问题是，如何在“象”的创造中，生动地体现出天人合一的宇宙感与历史人生感——“超以象外，得其环中”。
在中华民族深层的审美心理中，万事万物的“象”都是有限的，怎样通过这个有限来揭示出大宇宙生命——“道”的无限，才是艺术之道——这样的艺术才是“艺”，这样的活动才有让个体生命接近价值源头的意义。天人合一的道本身是浑成的、自在的、无限的、生生不息的，人由于种种后天的原因(诸如认识上的局限、心理上的阴暗)“遮蔽”了与道体本来的“澄明”关系，陷入了种种人造的洞穴之中，艺术正是把人从洞穴里解放出来的拯救活动。通过对稍纵即逝的“象”的把握去领悟充满生机的“道”，就是“见道”了。宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》中说：“中国哲学就是‘生命本身’体悟‘道’的节奏”，“‘道’具象于生活、礼乐、制度，‘道’尤表象于‘艺’，灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂”。“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相”，“中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐”。⑦——这当然只是理想状态中的中国人，而且伴随着农业文明的解体、田园牧歌情调的消亡，中国人的这种节奏与和谐已经成为过去，但中国人的优秀电影则还有能表现这种意境的，如《红高粱》、《黄土地》。
作为艺术理论框架，作为一种美学思维的取径与理路，这一套依然有效而高明。“其称名也小，其取类也大”的意指法以其对“姿态”的象征能量的开拓会成为营构电影画面的永不落伍的理念，其感兴触发、迁想妙得的“圆而神”的悟觉思维更是营造镜头语言的“法宝”。因为电影说到底是一种“妙造自然”的工程。它必须通过技术手段达到艺术目的。它比绘画、书法、建筑等造型艺术多出了“瞬息万变”的气韵，电影创作没有一劳永逸的程式，恰如求道、而求道如搔痒：刚要上一点，又要下一点，任何“执一”都是害道。如同任何概念化、教条化的东西都是在坑害电影艺术一样。
对电影来说，比故事更重要的是气象。气象是节奏与情调的合成。电影的每个元素都是为营造影片的气象而设的，也就是说每种电影元素都在营造影片的气象，这里不关涉技术话题，只是抽象地论述电影艺术哲学的构成问题。因为哲学只为世界提供“提示物”。海德格尔认为，思想即沉思的生命。维特根斯坦在《哲学研究》中说：“思想一定是一种无与伦比的东西。”“哲学问题具有的形式是：我不知道出路何在。”“哲学家的工作就在于为一个特定的目的收集提示物。”“哲学处理问题就有如治病一般。”“有思想的说话和无思想的说话可以与有思想或无思想地演奏一段音乐相比。”
我们所标举的电影现象学应该是天人合一的大生命美学，这种生命美学是融汇了西方的文化神学、阐释学、逻辑学与东方一以贯之的“超越美学”之后的“摩登古典学术”——从对象上说，面对的是相当摩登的大众文化消费品——电影，从内在精神上说是中国古典传统的天人合一的生命气概和智慧。
天人合一的思想是中国古代思想史的灵魂和主题，“气象”乃是天人合一的一种形象，兹以宋代思想大师张载的论述以管窥其堂奥。他的基本思路是个三段论式的正反合：天道是无心的，人是有心的，天道无限，人的性能有限，人应该而且能够与天道吻合，这个吻合靠的是将人心提升，这种提升何以可能?是因为天地之间有正气。气是沟通天人的信息通道。
道是无形的，人们对有形无形的交接之处难以理解，其肯綮恰在于气。也就是说，一方面气无形体，另一方面又可转化为有形之物，所以，气能统一有形无形。气虽无形却生生不已。气之生生不已的变化过程就是“道”，就是“易”。“易即天道而归于人事”。天道人道是一致的。但“人不可以混天”又“天人不须强分”。人性与天道本是相通的，但能够做到“天人一体”的只是“圣人”，因为圣人能够“尽性”，从而能够“穷神知化”，能够有“得”于道——德者得也。所有的艺术精品不都是有得于道么?真正的电影大师不正是能够尽性通天、穷神知化的么?
如何“穷神知化”呢?张载提出两种途径或阶段：入神和存神。入神说，本于《系辞》“精义入神以致用”；存神说，本于《系辞》“神而明之，存乎其人”。入神是说精研事物的义理，并能融会贯通，从而进入神化的境地；存神是说精神暗中与神化合为一，并能持续保持此种境界。张载提出“存神顺化”说：存神就是不运用思虑，顺化即安于变化，不人为的助长，能存神顺化也就仁至义尽了。张载认为存神是最高境界，但须以精义入神为前提，穷理至于精一之处，处理事情则能不思而得，不勉而中，耿介如石而不动摇，则能见机而作，穷神知化了。穷神知化就是天人合一——思维和存在一体化。这不是每个电影家都该追求的超凡脱俗的大境界么?现象学的本质真观正是为了获得这种境界的直觉。
所谓现象学境界，说玄也玄，说实也实。首先，要有一种哲学的宇宙意识，其次要有一种哲学的生命意识。民族精神是气象美的内在成因。中国电影的民族化方向离不开这种气象美的寻找与确立。
三、电影之光与现象学的第二次目光给予
电影把人类的想象力很好地实现了一把，不但形象地演示了现象学原理，也形象地回答了许多古人思辨化的猜想：真幻一体、“景不徙”。在电影胶片的一格以内，自其变者而观之，则该影曾不能以一瞬。物质似动非动，在空间中仿佛凝固在其中，影子不徙不移。而且我们从胶片上看到的是“飞矢不动”的每一个不动的画格，等它们组合起来，就是人间景象的奇观。亦真亦幻，假作真时真亦假，无为有处有还无。从电影而电视而网络……，人类的成像技术在加速前进。这种前进的结果就是文化掩盖了现实，尤其是当代“影像文化”不会在任何地方任何时候消失这一点，它变得比现实还“现实了些”，同时也将我们带回到原始意识状态当中。现在文化正在向内转，世界仿佛从反映的过程中滑落下来，变得不再迫切。现在流行一个著名的公式“世界即文本”，在主体与客体之间已不存在区别，文本描绘世界，就像文本被世界描绘一样：文本和世界互相存在于对方内部，变成了有趣的套娃。在这套娃当中，艺术家只是神秘莫测的、不可驾驭的、无头无尾的空间的一部分，是包罗万象的精神实体的微不足道的一分子。这里且仅以电影光效展开本文要说的话题。
灯光是电影的实体。在电影中，灯光就是意识形态，就是感觉深度、色调气氛，本身也是叙述情节的工具。灯光会补强、删去、减少、增加、丰富，甚至创造意境，暗喻某种气氛，使梦境幻想变为可信、可接受，同时能让现实转为幻想，使单调的日常生活幻化为海市蜃楼。它给影片增添透明度，隐含着张力与动感。当灯打在一张脸上时会创造出原本没有的表情，平板的脸变得诱人、聪明。光也凸现身躯的优雅，让原本平凡无奇的乡土地光彩难忘，背景也因光而有了生命。光是最主要的特殊效果，是一种化妆、一种巧妙魔术、一种迷幻之物，电影脉动之力都来自光。最简陋的场景设计经由光就可以展现意想不到的影像，或让故事浸润在静寂深思的氛围中。有时只消把强光改为弱光，便能将悲愁痛苦之感融成肃穆、熟识、安详。电影是在灯光内写就的。
大诗人歌德的遗言是“更多一些光”。其实人的眼睛是第一架摄影机，它的形态像透镜，我们见到的物象是颠倒的，就像在相机里一样，然后，大脑又将它矫正过来。人类进化了百万年创造了一种捕捉光影的感光面，又用了几年的时间把物象聚焦在另一种感光面上，并把连续不断的视像变成活动的画面。摄影机仅仅是人眼的一个附件，主要起框定的作用，即吸收和排斥事物的作用。在这个框架里，艺术家收入他想让我们看到的东西，而把他认为无价值的东西摒弃于画框之外。懂得怎样使用眼睛是比怎样使用摄影机更重要的事情。
当最初的影像出现在你脑中，当色彩已成为一种表达工具，变成故事、结构、电影的感觉、诠释的工具时，也就像做了一个色彩的梦。电影人的工作是找到激发此梦的感觉自身内蕴的影像。一般说来模拟不是艺术，但模拟自己的梦是艺术。创造视觉美不是轻而易举就能完成的。我们需要整合现实中的视觉或非视觉的美。一环松坏，全链崩损。创造美不像做梦那么容易。声音虽然重要并有潜在的效果，但其作用永远是画面的一个随从，因光摄影机已证明自己是一种借助闪电的速度传达思想的有魔力的食品。但电影摄影机没有规范其艺术功能的限度，如果有的话，它的限度就是人的眼睛的限度。
因为使用眼睛是人的意识、意向行为的一种形容，用现象学的话说叫“第二次目光给予”。现象学所说的“第二次目光给予”就是意向性体验，在所谓“目光朝向中作为存在被给予”的“朝向”是将意向对象的“对象”——图像客体或被绘的客体，作为记号起作用的客体和被指示的客体，变成“我”的意识。如“对……的图像”，“被绘的”，“对……的记号”，“被指示的”——是超越于体验但显然在体验中被意识的统一体。用这种枯燥的现象学语言来界定电影画面的形成，似乎染上了将简单的变成复杂的这一理论表述的通病，但也似乎将至今尚不被完全认可的电影符号学置入了现象学的“皇宫”——因为符号学本来就是现象学派生出来的学科。电影现象学能深化电影符号学的一些提法。
镜头是蒙太奇的细胞，镜头拍出来的画面，凡是拍摄在胶片上和投映在银幕上、并能传达一定艺术信息的具体可见的影像，都是电影的基本元素：画面。拍摄在胶片上的是静态画面，通过放映机映现出来的是动态画面——这个过程是个机械的过程，但图像主体的涵义是人文的；被摄入画面的任何客体都连带着其意义都被“现象”化了。这又是一个现象学的大道理。电影画面从机械工艺上说，既是片断的，又是连续的，既是单幅的，又是系列的，既是静止的，又是运动的，既是平面的，又是立体的，既是缩小的，又有放大的，既占有空间，又占有时间，既是物质的，又是幻觉的。它是真与幻、断与连、静与动、小与大、平面与立体、空间与时间、物质与意识的复合统一体。这一切得以形成是机械工艺的成果，但这样做的最后的动力是人性自我实现的需要，拍摄者与观看者，从中要看的是“自己”，从某种意义上说，电影画面是人这个“类”的“牢靠的记忆表示”——任何一个导演和摄影师所要表达的意思，哪怕是在极力创新制造梦幻，也是人类记忆的延伸或派生。即使是冲破记忆的“崭新”的画面，也很快融入了人类的记忆系统。
而且不管是何种性质的画面：显现者都保持着它的存在确定性，然而作为观看者的我们对于画面复合物的涵义不能“一劳永逸”的确定。画面的制造者与观看者完成了这样的“合谋”：存在样态在记忆中改变得更为频繁，而且在直观的或晦暗的表象范围内极其频繁地被创生和替换，无须任何特定意义上的“思想”的介入，也无需“概念”和述谓判断——因为一切都在直观、感受中。但是都在养育着信念，从而建设着人性。
电影的制造与消费，其实是这样一种循环：它在表达人类的信念的同时，建设着人类的信念；它是人“给予”出来的，又在每一次与观众的目光遇合时给予了观众人生的感受和信念。胡塞尔告诉我们：信念确定性在严格意义上即信念本身——原信念。信念样态则是原信念的意向性变体。⑧
用胡塞尔的话说，这是“直观的晕”、“意识的晕”，“它属于一个在‘朝向客体’的方式中进行的感知的本质”，“原初的体验有可能会发生某种变化，我们可以将这些变化称为‘目光’的自由转向——这不仅仅是指物理的目光，而是指‘精神的目光’——从首先被看到的纸(引者注：胡塞尔没有举电影为例，其实可以用电影来代替“纸”的)转向已经显现着的，即‘隐秘地’被意识到的对象上去，这些对象在目光转向之后便成为明显被意识到的、‘关注地’被感知到的或‘附带地被考察的’对象。
正如在知觉中一样，事物也在回忆和类似回忆的当下化过程中，在自由的想象中被意识到。”⑨
格式塔心理学通过大量的实验可以辅证胡塞尔的思维工艺学不只是思辨，而是可以证实的科学。
关于现象学人们已经说了千言万语，关于电影人们也说了万语千言，但不把现象学与电影挂到一起来谈，是个损失。现象学是当今“武学”高峰，电影是传媒大户，两者在本质上又是那么相契，胡塞尔的许多玄妙推导借用电影的道理一点就明白，电影当然无需现象学来指导已经取得了辉煌的成绩，从卓别林到张艺谋都是不看且不必看现象学的，他们若成为现象学家也许还拍不好电影了——这只是理论和实践的差别，不是现象学与电影两种人类精神形式的矛盾，所以，一点也不影响我写作本文的兴致，反而激发了我畅所欲言的勇气。所有的人文言说都是培养“土壤”的，它不是什么大师速成法之类的技术教科书，那些教科书说到底是反人文的。尽管做电影的人烦电影理论，但电影理论与电影其实是二而一的关系。如已成为常识的巴甫络夫、别赫杰列夫等心理学理论启发了上世纪30年代苏联的蒙太奇理论及实践；四五十年代的电影现实主义或照相本体论至少与“反映论”哲学及文学理论是相互呼应；六七十年代的结构主义——符号学电影理论，就是结构主义和符号学在电影领域的具体应用；70年代后期开始兴盛的观众深层结构心理研究，则既是结构主义的遗产也是弗洛伊德和拉康精神分析学的直接产品。电影也许并不按电影理论指引的路线前进，但电影理论是绝对以一般人文社会科学为依托的，倒过来说这个“生物链”可能显得对电影事业更直接有效些；一般哲学社会科学理论是电影理论的土壤和武库，电影理论对于电影创作来说不是武库也是土壤的一部分。而现象学几乎是20世纪所有新兴人文学科的“语境”或“作者”，在美学、文艺理论领域尤其如此，(较大的例外是精神分析学派)，不探讨现象学与电影的关系，拘囿于它的分支学派与电影的关系，似乎有点舍本逐末。
问电影现象学要干什么，大约只能这么说：它想为电影找到一个强有力的哲学武器，从而提高电影的哲学自觉性，让电影成为现代社会最强有力的思想载体，发挥出类似19世纪文学的作用、20世纪电视的作用。翻开电影史几乎没有人类的问题没有上过电影，以后还会如此，有了哲学的自觉性，拍电影、看电影的情绪和品味都会有所提高，这也是哲学寻找影响力的最佳渠道之一。“哲学必须有能力将它的普遍命题的大票面钞兑换成接近实事分析的小零钱”——胡塞尔经常这样说，到电影这个区域来流通，是对得起“零钱”的。
现象学研究在西方已经是个无所不包的框架，人们接受了胡塞尔的激进主义作为新的起点，将他的“理智我思”变成了创造性的活动，其直接的直观和直观产生的“普遍给予性”的信念得到了忠诚的强化，人的创造性活动要把有生命的存在建成“有人性的”存在——这最好的载体非电影莫属了，在电影王国里，人回到了学科分化之前的能够产生原始的直观的场景之中。
电影艺术家是用镜头进行创造的人，他总是要为世界增添一些新意义和新形象，透过现实对象所揭示的事物，重新获得一些新意义并恰到好处地将一些“不可见之物”转化为“可见之物”。艺术家永远处于抒情和感觉的再造中，因为没有艺术家，人类将脱离意识的生命摇篮，从而对很多不可见之物难以把握。
电影艺术家是这样的人，他决定场景，让场景成为揭示生命现象的艺术境界。在真正艺术家那里，并不存在所谓“消遣的艺术”。真正的艺术家并不满足作一个全人类水平的“文化动物”，他要在文化中承担文化的创建、重建的任务。电影这种艺术是纯粹的“无中生有”，在艺术家未表现出来之前，一切如旧，当他的作品完成了，人们才从中找到了某种神秘之物，这就是“艺术真理”。
电影艺术家总是赋予艺术材料以一种有形的意义，并让世人从中透视到生命的含义。电影艺术使得生命变成了一种“审美历险”，它只针对我们的感觉、知觉，并通过唤醒我们的感觉、知觉而包围我们，使我们在审美历险中获得心灵的充盈。电影艺术家用感觉知觉来接近世界，并用独特的语言来揭示那个不可言说的世界。他们通过艺术想象，为我们寻找生命、历史之根，寻找对家园的体认。
注释：
①参见艾耶尔：《二十世纪哲学》，上海译文出版社1997年9月第1版。施太勒缪勒：《当代哲学主流》(上)，商务印书馆1986年1月第1版。
②参见周月亮：《王阳明大传》，中华工商联出版社1991年1月第1版。
③详见胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社，1986年6月第1版。
④详见胡塞尔：《现象学的方法》，上海译文出版社，1994年1月第1版。
⑤详见张红军编著：《路易斯·布努艾尔》，中国广播电视出版社，1992年2月第1版。
⑥栾勋：《现象环与中国古代美学思想》，见《文学评论》1998年第6期。
⑦《宗华白全集》(2)，安徽教育出版社，1994年12月第1版。
文学现象学篇3
虽然早在中世纪哲学中就有对“意向”(intentio)问题的最初讨论，例如托马斯·阿奎纳就把用它来定义有意图的精神行为，但真正将它作为哲学术语加以运用的首先是深喑中世纪哲学的弗兰茨·布伦塔诺。他将“意向的”、“意向的内存在”这样一些概念引入到哲学和心理学中，并赋予它以一种特殊的哲学或心理学蕴涵。“意向的”一词，在他那里并从他开始而代表着心理现象的一个基本特征：所有心理现象都“在自身中意向地含有一个对象”。他认为可以通过对意向性或意向内存在(inexistenz)的指明来区分心理现象与物理现象。“意向性”是心理现象所独有的一个基本特征。以后他的学生埃德蒙德·胡塞尔曾对此评价说：“在描述心理学的类别划分中，没有什么比布伦塔诺在‘心理现象’的标题下所做的、并且被他用来进行著名的心理现象和物理现象之划分的分类更为奇特，并且在哲学上更有意义的分类了。”[①]
2．意向性对胡塞尔之所以具有哲学意义，乃是因为他在其中看到了解决传统哲学问题的契机。此后，无论是在他1907年完成的超越论转向之前还是之后，意向性都构成胡塞尔意识分析的核心课题。法国哲学家保罗·利科曾对此精辟地概括说：“意向性可以在现象学还原之前和之后被描述：在还原之前时，它是一种交遇，在还原之后时，它是一种构成。它始终是前现象学心理学和先验现象学的共同主题”[②]就交遇而言，意向性所体现的自然观点中的心物二元的原则，是自我与他人、内心与外界、主体与客体、心理与物理的关系问题；就构成而言，意向性所体现的是哲学观点中的或超越论的主体性原则，是意向活动与意向相关项、显现活动与显现者、构造与被构造的关系。
在此双重方向上的意向性问题，通过胡塞尔的意识现象学而得到了淋漓尽致的展开。意向性成为现象学的不可或缺的起点概念和基本概念。因此，胡塞尔的整个哲学工作，即对意识体验的分析工作，都可以合理地、但不尽全面地被称作“意向分析”。
无论如何，意向性分析的工作主要是从胡塞尔的现象学研究开始的。具体地说，胡塞尔在布伦塔诺对心理现象三分（表象、判断和情感活动）的基础上，用“客体化行为”和“非客体化行为”的两分来开始自己的意识体验分析。这样，布伦塔诺的“心理现象或者本身是表象，或者以表象为基础”的命题，就被胡塞尔改造为“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。[③]在这个意义上，胡塞尔提出一个著名的命题：“意识总是关于某物的意识”。这也意味着，意识就是意向体验。意向性标志着所有意识的本己特性。
但若仔细分析起来，“每个意识都是意向的”这个说法有两重涵义：一个涵义在于：意识构造对象；另一个涵义是：意识指向对象。意向性既意味着意识构造客体的能力，也意味着意识指向客体的能力。前者专指客体化的意识行为，后者可以指所有的意识行为，即是说，非客体化的行为虽然不构造对象，但也指向对象。例如，爱是一个非客体化的行为，但它仍然有自己的对象。被爱者作为对象首先是通过表象的客体化行为被构造出来，而后才有可能被爱，即成为爱的行为的所指。
这样我们就可以理解胡塞尔为什么要说：“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为基础”。非客体化行为（如爱、快乐、悲哀等等）自己不具有构造对象的能力，因此必须倚赖于客体化行为（感知、想象、符号行为等等），更确切地说，倚赖客体化行为构造的对象。即便是像“无名的悲哀”、“末名的喜悦”这样一些现象，在胡塞尔看来也有其确定的对象。
据此，客体化行为是奠基性的，非客体化行为必须建立在客体化行为的基础上。这样一种对客体化行为和非客体化行为的区分与定性，事实上为自古代哲学以来就有的并在近代哲学中得到极度弘扬的一个基本取向提供了依据：将哲学首先视为理论哲学，视为知识论。而情感活动、意愿活动作为非客体化行为只有在表象和判断等知识行为得到分析和探讨之后才有可能获得解释和澄清。这个将理论哲学定位为第一哲学，将实践哲学定位为第二哲学的意图，与笛卡尔、康德、布伦塔诺等人的思想是一脉相承的。当然，它通过胡塞尔的细致扎实的意向分析而获得了更为严格缜密的依据和更为令人信服的实施。
因而马丁·海德格尔在为胡塞尔《内意识时间现象学讲座》所写的“编者引言”中有理由说，通过胡塞尔的分析，意向性获得了“一种原则性的揭示”。但是，海德格尔同时挑明：“意向性”这个表达即便在胡塞尔之后也仍然“不是一个口令，而是一个中心问题的称号”[④]。这几乎是海德格尔对胡塞尔的思维方式和思想立场进行颠覆的一个暗示性预告。
3．正因为胡塞尔的工作为理论哲学的第一性地位奠定了一个意识哲学的基础，因此要想对理论理性和实践理性的顺序做革命性的变革，也就需要对这个奠基做出实质性的解构。这个解构首先是在现象学内部进行的，主要是通过马克斯·舍勒和海德格尔的——同样冠名为现象学的——分析工作。
由于舍勒在其哲学思考之初便把“精神”（不是胡塞尔的“意识”）视为一种存在形式，一种内在于行为之中的对某物的指向关系活动，因此，当他在布伦塔诺和胡塞尔那里发现意向性学说时，他立即予以积极的评价与附和。以后的研究者也用“精神的意向性”来标示舍勒所发现的“精神的结构”。
尽管舍勒不会否认意向性分析是现象学哲学的主要工作，并且自己也以现象学的方式进行了大量的意向分析，但这些分析并不像胡塞尔那样被用来给理论哲学的第一性地位做论证，恰恰相反，他用这些分析来论证的是他的价值哲学。
与胡塞尔的结论不同，在舍勒的意向分析中，感受行为不等于非客体化行为，因为它有自己构造出来的对象。这个对象不是借助于客体化的直观行为而被构造出来的各种实在对象和概念对象，而是通过感受行为构造出来的各种不同价值。
因此，在舍勒看来，感受活动所依据的并不是由表象活动提供的对象，而是它本身所特有的对象，或者说，是由它自己原初地构造出来的价值对象。也就是说，感受有其自己的对象，表象也有其自己的对象。他写道：“我们把这个对价值的接受的感受称作意向感受功能的类别。这样，我们就全然不能说，这种功能乃是通过所谓表象、判断等等‘客体化行为’的中介才与对象领域发生联结的。这样的中介惟有状态的感受活动才需要，而意向感受活动却不需要。在意向感受活动的进程中，毋宁说对象本身的世界向我们‘开启’自身，只是恰恰从它的价值方面向我们开启。在意向感受活动中常常缺少形象客体，这正表明，这种感受活动自身原本就是一个‘客体化的行为’，它不需要以任何表象为中介。”[⑤]
由此可见，舍勒意义上的“感受”具有比胡塞尔的“感受”概念宽泛得多的外延。它甚至把表象和判断的活动、即舍勒所说的“认知的功能”（也是胡塞尔所说的“客体化行为”）也包含在自身之中，例如对真假的判别等等。这在一定程度上是由“感受行为”的对象或意向相关项所决定的。
如果在舍勒这里也谈论第一性和第二性的关系问题，那么这就首先要取决于被感受到的价值的等级秩序。感受价值的意向行为是不感受价值的非意向行为的基础；感受较高价值的意向行为是感受较低价值的意向行为的基础。由于最高的价值是神圣的价值，因而对这个价值的“极乐”感受便构成所有其他价值感受（如包括对“纯粹真理认知”价值的精神感受）的基础。将这个分析结论推演下去，就必然会引出取消理论哲学第一地位的结论。
概而言之，由于胡塞尔和舍勒赋予意向感受和一般感受行为的奠基意义的不同，它在整个现象学意向性分析中也就占有了根本不同的位置。感受行为的位置变更进一步导致理论哲学与实践哲学在胡塞尔和舍勒现象学体系中的位置变更。
4．海德格尔对此问题的思考努力属于另一个方向。他在意向性问题上是否受舍勒的影响，以及在多大程度上受舍勒的影响，这仍然是一个值得讨论的问题。但海德格尔可以被纳入到主张实践哲学是第一哲学的现代哲学家行列中，这一点是毫无疑义的。他当然也有超出这种理论－实践二分的意图。但从总体上看，这个意图还没有如此被实施，以至于我们可以将他看作是凌驾于理论哲学家和实践哲学家之上的另类思想家。
与舍勒相似，海德格尔也是从一开始就看到了意向性的意义与问题。虽然在1925年的《时间概念历史导引》的讲座中，他已经把意向性看作是现象学的三个决定性发现之一和之首：意向性、范畴直观和先天的原初意义[⑥]，但他似乎并不满足于此。他还想询问它们在本质上是何以可能的。因此，在其随后的代表作《存在与时间》中，他已经将意向性问题置而不论，而是用作为此在结构的“烦”(Sorge)或“超越”(transzendenz)来取代之。这种取代并不意味着用自己的此在结构分析来排斥胡塞尔的意识结构分析（意向分析），而更多是把前者看作是后者的基础。在公开发表的文字中，他刻意地避免对相关问题做明确的表态。但在私下的讨论中，他对自己的立场表露再清楚不过了：“从其根本上透彻地思考意向性，这就意味着，将意向性建立在此－在的超越性基础之上。”[⑦]“意向性建立在超越性的基础上，并且只是在这个基础上才成为可能，——人们不能相反地从意向性出发来解释超越性。”[⑧]“从作为此在的基本结构的烦的现象出发可以看到，人们在现象学中用意向性所把握到的那些东西，以及人们在现象学中用意向性来把握这些东西的方式，都是残缺不全的，都还只是一个从外部被看到的现象。”[⑨]
所有这些说法要想表达的都是海德格尔的一个基本意图，这个意图用他的话来说就是：此在的基本结构分析所开启的那个层次与意向性分析所揭示的那个层次相比，是更为原本的和本真的。
如果胡塞尔说，所有意识都是关于某物的意识，那么海德格尔会批评说：真正的基本情绪是没有对象的。烦作为此在的基本结构是非客体化的、非意向的。畏(angst)作为基本情绪也是无意向对象的，否则它就不是畏，而是怕(Furcht)了，如此等等。以此方式，海德格尔“暗示了一个对现象学的提问方式的原则性批判是从哪里起步的。”[⑩]
5．对上面这些可以称作“现象学意向性分析历史导引”的概述，我们可以再作一个扼要的总结：布伦塔诺和胡塞尔通过意向分析所确立的是表象和判断在心理活动或意识活动中的首要地位；舍勒则通过意向分析而得出价值感受活动在精神生活中是第一性的结论，海德格尔认为意识的意向性结构不是最根本的，而是应当建立在此在的基本结构之上。所有这些分析结果，在很大程度上是由出发点和立场的分歧所导致。
无论如何，意向性概念及其分析在现象学中发端和展开的历史，清楚而典型地折射出西方哲学在二十世纪的变化史，它是一个从以知识论为主的理论哲学向以伦理学、政治学、社会学为主的实践哲学过渡的历史。这个过渡或隐或显地贯穿在所有哲学和人文社会科学的学科中。但在现象学哲学中，它是以一种细致的意识分析的方式昭示于世人的。
在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。撇开时代精神的差异不论，小乘－大乘佛学通过意识分析（更确切地说：关于心识的讨论研究）所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王”(citta)，即心的主体或主作用；这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称作“心所”(caitta)。这个“心王－心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化－非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。
但我们并不想依据历史思考的案例来得出一个对现象学内部各种不同分析结论的价值判断和取舍，而只是想——借用海德格尔的口吻来说——暗示一个对意向性问题的原则思考还可以从哪里起步。
[①]胡塞尔：《逻辑研究》ii/1，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，a344/B1364。
[②]胡塞尔：“〈纯粹现象学和现象学哲学的观念〉第一卷法译本译者导言”，载于胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，页476。
[③]胡塞尔：《逻辑研究》ii/1，同上书，a458/B1494。
[④]e.Husserl,HusserlianaBd.X:ZurphaenomenologiedesinnerenZeitbewusstseins(1893-1917),DenHaag,matinusnijhof,1966,p.XXV。
[⑤]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，北京，三联书店，2004年，上册，页264－265。
[⑥]m.Heidegger,prolegomenazurGeschichtedesZeitbegriffs(1925),GesamtausgabeBd.20,Frankfurt/main,VittorioKlostermann,1979，p.34.
[⑦]m.Heidegger,VierSeminare,Frankfurt/main,VittorioKlostermann,1977,p.122。
[⑧]m.Heidegger,DieGrundproblemederphaenomenologie(1927),GesamtausgabeBd.24,Frankfurt/main,VittorioKlostermann,1975,p.230。
文学现象学篇4
不文明的语言，就是粗俗、粗野、粗鲁-------
但是在高雅的文学中还是时常见到。
传说，纪晓岚在福建任学政时，写有一副对联，“睡草屋闭户演字,卧樵榻弄笛书符”,这副对联以南方口音来读，就会读成了“谁操吾屁股眼子,我叫他弄得舒服。”当他以这种方式在同僚好友中开玩笑时，同僚在开怀大笑中，感到了关系的一种亲密。这样的语言，看起来俗，也确实俗，是一种粗俗，但能给人欢乐，能在紧张的事务中给人以轻松，能缩小人与人之间的距离给人一种亲近感。我看《纪晓岚传》时，也感到活生生的刻画出纪晓岚诙谐幽默、不拘小节、傲视礼教和才华横溢的性格特征。其实这样的例子还很多，如有一次，一个老太监看到纪晓岚的模样很是滑稽，就说“小翰林，穿冬装，执夏扇，一部春秋可读否？”纪晓岚一听这个操南方口音的太监在讥讽自己，就立即回击：““老总管，生南方，来北地，那个东西还在吗？”
粗俗的语言在文学中有很强的表现力。大家不妨看看《红楼梦》第二十八回“蒋玉菡情赠茜香罗，薛宝钗羞笼红麝串”中,那薛蟠的酒令词是“女儿乐，一根鸡巴往里戳”；酒令曲是“一个蚊子哼哼哼，两个苍蝇嗡嗡嗡。”真真粗俗之极，但只有这粗俗之语才能淋漓尽致的表现出薛蟠的俗不可耐。曹雪芹就是依凭这粗俗的语言，活灵活现的刻画出一个不学无术、粗鄙龌龊、灵魂空虚的公子哥儿。这是大粗俗，看似伤雅，但仔细想想又成就了雅，这和雕塑家罗丹的名作《老妓女》一样，丑到极点却从审美价值来看又美到极点。还有第七回，刻画焦大的酒醉，焦大居然颠三倒四的骂“不和我说别的还可，若再说别的，咱们红刀子进去白刀子出来！"这“红白”二字刚好用反，正充分表现了焦大此时已经醉醺醺了，而且仗着曾救过主子，才敢说出这么粗野的话。曹雪芹还喜欢在人名上暗示某些内容，如贾政贾赦一辈命名取“反文”，以示书香簪缨的一辈；贾琏贾宝玉一辈命名取“玉”字，以示金玉骄奢的一辈；贾蓉贾蔷一辈命名取“草字头”，以示草包衰落的一辈。你看薛蟠的妻子夏金桂，明里是“因他家多桂花，他小名就唤做金桂”，暗中却一谐音“嫁金龟”婿，以对应薛蟠家的“富”，一谐音“嫁今龟”，以对应薛蟠做了王八。这“嫁今龟”就有些粗俗了。但这是小粗俗，本来就在我们可容心理的范围，我们自然不会有什么不妥的感觉。生活中，你给人起这么一个绰号，恐怕就会挨骂的吧。
再看看毛泽东《念奴娇-鸟儿问答》（1965年秋）：
鳎鹏展翅九万里，翻动扶摇羊角。背负青天朝下看，都是人间城廓。炮火连天，弹痕遍地，吓倒蓬间雀，怎么得了，哎呀我要飞跃。借问君去何方？雀儿答道，有仙山琼阁。不见前年秋月朗，订了三家条约。还有吃的，土豆烧熟了，再加牛肉。不须放屁，试看天地翻覆。
这首词，“鲲鹏”在和“蓬间雀”的对话中，以一句“不须放屁”，表现了一种鄙视，一种难以遏制的愤怒，一种无产阶级革命者的自信。因此，粗俗中有一种震撼人心的力量，一种震慑“蓬间雀”的气势。诗词本来是极其高雅的艺术，但毛泽东并没有在规矩面前束手束脚，而让“不雅”的语言堂而皇之的进入意境，达到一种创造性的艺术境地。
这种粗俗之语，在外国文学中也时常见到，都具有一种特殊的表现力。如在莎士比亚《李尔王》第二幕中，就有这么一段台词：
奥斯华德：你认识我是谁？
肯特：一个无赖；一个恶棍；一个吃剩饭的家伙；一个下贱的、骄傲的、浅薄的、叫化子一样的、只有三身衣服、全部家私算起来不过一百镑的、卑鄙龌龊的、穿毛绒袜子的奴才；一个没有胆量的、靠着官府势力压人的奴才；一个婊子生的、顾影自怜的、奴颜婢膝的、涂脂抹粉的混账东西；全部家私都在一只箱子里的下流胚，一个天生的忘八胚子；又是奴才，又是叫化子，又是懦夫，又是忘八，又是一条杂种老母狗的儿子；要是你不承认你这些头衔，我要把你打得放声大哭。
在文学作品中，“粗俗之语”其实是一种修辞现象，既是修辞，以陈望道所说“修辞以适应题旨情境为第一要义，不应是仅仅语辞的修饰，更不应是离开情意的修饰。”那么，用“粗俗之语”，就应该考虑到适情适境适人适事适趣适意，否则就成了真正的爆粗口了，就会丧失其美学价值而沦入语言垃圾了。这和修辞中的飞白，雕塑中的残缺，戏剧中的丑角一样，我们以一种审美的视角来处理，就会以一种不美的方式达到艺术美的追求。
这让我想到《庄子》中，写到卫国有一个奇丑之人哀骀它，这个人虽奇丑无比，能因丑陋惊恐天下，却能使人爱戴，“丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母日：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也”。鲁国没有主持政务之人，，鲁哀公竟然，把国事委托给他；他虽无达官贵人的地位，却能救人于死地；虽无聚敛财物，却能使人吃饱肚子。看来是丑在现象，美在本质。我们文学中的“粗俗之语”，也应当达到这样“外丑内秀”的境地。
老子在《道德经》第四十五章中说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”这里老子所提出的“现象与本质”的对立现象，是他哲学思想的一大贡献。我们由此也可提出“大雅若俗”、“大美若丑”，这正是我们处理“粗俗之语”所追求的一个目标。这种“丑”，表面看来是语言不合社会规范的粗野，没有文化品位的粗俗，不知高低分寸的粗鲁，不明艺术技巧的粗苯，但我们以审美规律来处理而达到“大美”。
生活中的粗俗类语言，也有宜与不宜的区别。比如一些粗俗之语，以一定的方式，在一定的情境中，我看是可以宽容的。举个例子，某天早晨，我们单位保卫科长见了我，闲聊中给我讲了个笑话，他说一个老师和学生练习对对子，老师出的上联是“后宫佳丽三千人”，学生的下联居然是“铁棒磨成绣花针”，于是教室哄堂大笑。当然任何教师不会出这样的上联让学生来对，学生也不会连一点对偶对仗的知识都不懂，不过就为取乐而已。
文学现象学篇5
关键词：语文；课堂现象；研究
中图分类号：G632文献标识码：B文章编号：1002-7661（2013）11-230-01
归结起来可分为两大类：1、文章阅读2、语文阅读。以“文章阅读”为主的教学努力在课堂上营造一种“思辩美”；以“语文阅读”为主的教学努力在课堂上营造一种“朗读美”。
一、“文章阅读”教学模式如下：（基本教学流程教师指令或提问方式）
1、初读课文，提出问题
（带着问题，初读课文）师：看了课题，你有什么疑问？
师：读了课文后，你有什么疑问？
师：请带着问题，快速默读课文。……
2、整理问题，进入重点
师：有了问题，应该怎么办？
师：你们喜欢研究解决哪些问题？
师：你觉得哪些问题比较重要，为什么？……
3、自读自研，交流反馈
（个人为主，适当合作，随机点拨）
师：请你边读边思考这些问题。
师：请你自由选择伙伴讨论问题。
师：请你说说对这个问题的理解。
师：请你说说你用什么方法解决这个问题。……
4、再读再疑，合作解疑
师：学了课文，你还有什么疑问？
师：请你在合作组中解决这些问题。……
二、“语文阅读”教学模式如下：（基本教学流程）
1、整体感知课文
（默读，听读，轻声读）师：读（听）了课文，你有什么感想。……
2、理解重点段落
（理解读，感情读，自读自悟）师：你喜欢哪一个段落？为什么？
师：你读了这段课文，读懂了什么？……
3、感悟欣赏词句
（理解读，感情读，教师随机点拨）师：你觉得哪句话写得最美？为什么？想想该怎么读？
师：请你选择最有把握的一句来读。
师：请大家评一评他的朗读。……
4、积累运用词句
师：这么美的段落，我们应该把它背下来。
师：（创设导写情境）谁能现在就写一段话，用上今天学到的这些词语。
三、优点
1、学生的主体性得到充分展示
学生在课堂中可以自主地选择学习目标、学习内容、学习方法、学习伙伴、学习程度。在学习过程中可以进行自我的意识和调整，超越了“教案剧”那种受动性和依附性，学生的主体意识真正被唤起而成为课堂的主人。
2、学生的参与学习和尝试学习明显
由于课堂中注重展示矛盾，展开过程，学生获得了前所未有的充分的参与和尝试的机会，并且被允许尝试失败，因此学生在课堂中能够主动地建构规律（文章阅读教学模式），超越那种被动地同化与模仿。也能进行自由的想象，直觉的思维（语文阅读教学模式），逐步实现平时所向往的“学会学习”，“创造性的学习”。
四、缺点
1、课堂目标缺乏正确的定位
这主要以“文章阅读”侧重于思想教育、思辨力、创造力的培养。因此课内比重最大的精读、研读都是围绕课文情节、思想内容阐幽发微，条分缕析，课内言论成了一场思维游戏。按理说“语文阅读”应该在这一点上作得比较好，但由于一些教师在实际操作过程又把语文课上成了“美学分析课”或“朗读技巧指导课”，缺乏足够的以“语感为中心”的语言实践。
2、课堂选择缺乏有效的落实
无论是“文章阅读”还是“语文阅读”为了体现主体价值取向，都非常注重“问题的自主提出、自主选择”。例如自主选择学习内容、自主选择学习方法、自主选择学习伙伴、自主保留观点见解等，但往往不是真正的“选择”，当学生的选择跟自已的预测不一致时，教师总能通过巧妙的办法把学生的选择纳入到自己的预设轨道上来。
3、课堂组织缺乏理性的教师权威
课堂中教师刻意突出学生的主体性成了一种趋之若骛的教学时尚。教师该问的时候不敢问，该讲的时候不敢讲，该指令批评的时候不敢指令批评。有些教师甚至把少讲话及无原则的宽容视作课堂主体性的体现。
4、课堂“教育”缺乏温暖的人文关怀
这两种课堂本质上还是把学生看作是一个“认知体”，把训练学生“提出问题，分析问题，解决问题”的信息解构能力作为基本目标，而忽视蕴含于知识中的某种精神气质的东西。事实上，这两种课堂，一种是感性为主的课堂；一种是理性为主的课堂。
参考文献：
[1]陆有铨著.现代西方教育哲学.河南教育出版社1993年版.
文学现象学篇6
1 抓住一点。逸出文本。抓住文本中的某一点，无限发散，随意引申，胡拉乱扯，泛泛而谈。例如学习(司马迁发愤写《史记》)时，有的老师围绕“飞来横祸”一词，大量补充司马迁遭受酷刑的背景资料，而对本文的研究重点，即“课文中哪些地方突出表现了司马迁发愤写《史记》”的这个问题，花的时间却很少，也缺乏足够的力度，如此，还美其名曰充分发挥了学生的主动性，体现了“新课标”要求的进行探究学习和综合性学习的精神。其实，这种做法脱离了文本的整体，脱离了课文自身规定的上下文语境，是很不可取的。
2 无视文本。逆向批判。不顾文本原有的整体倾向，以现代人的“非语文”观念解读文本，并对文本作逆向“反思”。如在学完《半截蜡烛》后，有学生认为藏在蜡烛中的情报之所以没有泄露，主要原因是那位喜欢杰奎琳的德国军官心地太善良了；解读《祁黄羊》时，把主人公“外举不避仇，内举不避亲”的耿直形象曲解成“是一个诡计多端的人”；在阅读《孙悟空三打白骨精》时，觉得白骨精很了不起，认为她虽然屡战屡败，但是精神可嘉，在哪里跌倒，又从哪里爬起来。此类脱离文本价值取向、人文精神错位的“独特体验”，完全偏离了文本传达的信息。悖离了文本思想视点，故而显得荒谬。
3 脱离文本。死抄硬背。对文本中有关字、词、句的深刻含义以及中心思想、写作特色等的理解，不是引导学生联系上下文用心体会，反复揣摩，而是要求学生根据字典或参考资料上的说法，死抄硬背。例如在教学《印度洋上生死夜》时，有位教师引导学生理解文中第一个“抽搐”的含义时，就让学生抄下了如下的解释：“抽搐也叫抽搦。肌肉不随意地收缩的症状，可局限于某群肌肉或身体一侧，或波及全身，是大脑功能暂时紊乱的一种表现。”如此脱离文本，一味依赖所谓的标准答案，必然会助长学生的懒惰心理，扼杀学生的创造潜能。
4 层层肢解，偏重思想。不顾文章整体，进行层层肢解，使语文课失去了“语文味”。如解读《螳螂捕蝉》时，一位老师的教学流程是：介绍时代背景――进行生字词教学――划分段落，逐段讲解――概括中心思想――联系实际，进行思想教育。在这种程式中，教师精雕细刻，片面分析，琐碎繁杂，只重视对文本思想内容的读解，却不重视对文本本身的语言艺术进行深入领悟，没有引导学生凭借课文的语言文字，体悟寓言借助故事说明道理的表达方式，将语文课上成了思品课。这种把“语文”本身悬置、架空的语文教学是对语文课程的破坏，是对语文课程独立价值的消弭，应该引起高度的警觉。
文学现象学篇7
关键词：中职生；反学校文化；学校文化建设；社会学探析
中图分类号：G715文献标志码：a文章编号：1673-9094-（2015）09C-0076-04
近年来，职业院校文化建设已成为职业教育研究领域的一大热点，国内的研究者在学校文化建设研究中倾向于对职业院校文化的积极作用与正面功能的探讨，较少涉及职业院校的“反学校文化”现象。较之于西方国家对“反学校文化”，特别是中职生“反学校文化”现象大量、深入而系统的研究，国内的研究还仅仅停留在将中职生“反学校文化”现象定位于一种学生亚文化的消极方面，或仅仅视为个体心理层面的一种观念与行为偏差。可以说，中职生“反学校文化”现象已成为我国中职校园文化建设与研究中被忽视的一个领域。本文试图在国内外已有的研究成果的基础上，立足于当前我国的整体社会与文化背景，借助于社会学研究的视角与方法，对现阶段我国中职生“反学校文化”现象的特征、发生根源、影响及可能的对策进行初步的探讨。
一、中职生“反学校文化”的内涵及表现特征
（一）中职生“反学校文化”的基本内涵
在西方的传统教育中，学校一直被认为是传递资产阶级价值观与行为规范的场所，而对于出身劳工阶级的学生来说，学校只是一种由冷漠的异己教师组成的异己机构。因此，“反学校文化”现象通常被认为是“工人阶级子女对学校内流行文化进行反抗而形成的另一种文化”。[1]如威尔斯通过对英国一所小镇中学的12个工人阶级家庭学生的个案研究后认为，学生的“反学校文化”现象实际上是与劳工阶级的“地板文化”密切相关的，而所谓的“反学校文化”只不过是劳工阶级反对权威的一种延伸。[2]哈格里夫斯则从阶级对抗的角度，认为“反学校文化”现象是劳工阶级为了反抗对他们尊严构成威胁的学校教育而形成的。[3]由此可以看出，西方早期的研究者是立足于不同阶级之间的文化差异所形成的冲突与对立来解释“反学校文化”现象的，具有浓厚的阶级对立与意识形态色彩。
西方近期的研究开始将研究的视角转向学校教育自身的矛盾，并立足于学生反对学校对教育的垄断以及学校自身的权威对他们的规训与压迫，试图建立一种“非学校化社会”来解释“反学校文化”现象。如拉森认为，学生的“反学校文化”意在打破学校所安排的制度性设计，意图重新设计教育符号，这种“反学校文化”具有非正式性、情绪化、非理性的特征，以便与学校严肃的、制度化的、工作取向的主流文化相抗衡。[4]美国的伊利奇则在《非学校化社会》一书提出，“学校专断地决定了学生学什么以及什么时候学，当学生感受到比预期更强烈的纵时，常常会加强对学校教育的反抗”。[5]在他看来，“反学校文化”现象的产生实际上是学生反对学校制度对教育的垄断以及对社会的负面影响，他们希望打破现存的学校制度，并希望在建立“非学校化社会”过程中形成一种新的文化现象。显然，这一视角具有很强的自由主义取向。
根据上述对“反学校文化”内涵的分析，结合我国中职生的实际特点，本研究将中职生“反学校文化”理解为中职生对中职校园主流文化的一种持续性的抵制、挑战与反叛的现象，其外在的表现是对学校权威的各类公开或隐蔽的反抗，其内在的本质是中职生认同并建构的价值观与校园主流文化中基本价值取向的内在冲突。
（二）中职生“反学校文化”的表现特征
我国有学者就当前中职生“反学校文化”的表现特征做了专门的研究，如章华丽等人通过个案研究的分析表明，现阶段中职生反学校文化的特征包括“逆反性群体性和玩乐性。”[6]笔者通过对n市J区三所中职学校的田野调查发现，现阶段中职生“反学校文化”在特征上一方面以公开的、显性的、直接的、比较强烈的具有明显对抗的形式表现出来，如公然违反校纪校规、公开挑战学校的权威、侮辱师长、欺负弱小的同学、加入不良团体、各类校园暴力等越轨与失范行为，不仅如此，有的中职生还有破坏学校公共物品、酗酒、吸烟、打架、、偷窃等反学校行为；另一方面中职生“反学校文化”也常常以较为隐晦的、间接的、情绪化的、不具有明显对抗色彩的形式表现出来，如青少年在校园中的奇装异服、不良装饰、纹身、网络语言、各种形形的课桌文化、厕所文化以及逃课、迟到早退、课堂捣乱、考试作弊、早恋等。除此之外，中职生还通过网络公共平台，如微信、QQ等等其他的方式来对学校教育及其教学内容、师生关系、教学方式、学校制度等各个层面进行嘲弄、调侃、批判，以此来表达他们的“反学校文化”的情绪。
内容上，上述两种“日常反抗”行为表现出学生对学校主流文化价值及其权威的怀疑、批判与否认，甚至是叛离与拒斥，具有明显的阶层文化的冲突性质，表达出了中职生的文化认同与学校主流文化之间的内在冲突。价值取向上，现阶段我国中职生的“反学校文化”也呈现出价值目标的虚无化、价值内容的物质化与庸俗化、价值主体的自我化、价值评价的偏激化。另外，从其发展的态势来看，中职生“反学校文化”现象也越来越呈现出显性化、直接化、多样化、强烈化、普遍化。尤其值得注意的是“反学校文化”容易与青少年文化中其他现象、问题相勾连，进而有可能导致中职生出现较为极端的偏差观念与行为，可能导致严重后果。因此，正确认识中职生“反学校文化”的问题，探明其形成的深层次原因，并在此基础上寻求积极合理的应对策略，无疑是当前我国中职学校文化建设与研究中的一个重要的课题。
二、中职生“反学校文化”成因的社会学分析
中职生“反学校文化”现象具有明显的时代特征与社会印记。当前中职生“反学校文化”的形成与我国社会结构的整体转型、文化的总体变迁所引发的阶层分化、文化分化现象是分不开的；另外，长期以来社会对中职学校认知的“标签效应”所导致的中职生自我认同感危机，信息化时代中职学校文化传递功能的弱化，也是现阶段我国中职生“反学校文化”形成与产生的重要原因。
（一）社会“反文化”对中职学校文化的影响
当前，我国市场经济日益发达，社会利益与社会阶层的逐步分化，随之而来的是总体社会文化的分化，以及各种群体亚文化的广泛崛起。由于不同社会群体常常为争取各自利益最大化而不断地进行着争斗，各种亚文化之间的摩擦、冲突与对立在所难免。而“当一种亚文化代表的价值观和行为方式站到了主文化对立面的时候，就称之为反文化，反文化现象已经演变成为中国当前重要的一种文化现象。”[7]从形成原因上来看，社会反文化是某些群体试图分享社会价值，却不断受到挫折，起而抵制与反抗现有文化规范或价值体系所形成的一种亚文化，它涉及观念与行为两个层面：就观念层面而言，它是排斥、抵制与反抗现有社会主导文化的一种价值观念；就行为层面而言，其行为举止倾向于自身独立于主流社会。[8]从当代中国社会反文化现象的表现来看，有学者称他们是“迷惘的一代”、是“自行其事的群体”，荒谬与荒唐、玩世与嘲讽、失落与冷漠、鄙夷与傲慢、行动与破坏、故作惊世骇俗与游戏人生……且强烈地反映为对传统文化模式或城市工业社会规范的对立与破坏，反映为对极度发达的制度文化的反感，反文化现象已成为当代文化中易挑起事端，引起争论的显著部分。[9]
由于中职生在年龄上正处于青少年阶段，社会整体文化对他们的影响是不言而喻的。上文已述及现阶段我国中职生“反学校文化”现象与我国当前“社会反文化”现象无论在内容上、问题表征上、行为方式上还是在深层次的价值取向上都存在诸多的相似性与一致性，两者之间无论在浅层次还是在深层次上都存在着同构关系。因此，可以说中职生“反学校文化”现象的形成正是整体社会文化变迁在学校中的一种投影，当代我国中职生“反学校文化”现象正是现阶段背景下，“社会反文化”现象在学校中的一种反映与聚焦。
（二）社会对中职学校认知的“标签效应”对中职生自我认同感的影响
长期以来，人们对中职学校存在诸多的认知偏见，认为只有那些考不上普通高中或者是学业成绩很差，再或者是家庭资本处于弱势地位的学生才会上中职学校。久而久之，社会公众对中职学校产生了一种“标签效应”式的社会认知。而对于中职生来说，只要已进入中职学校，他们就会被贴上特殊的标签，似乎他们是青少年群体中的“另类”，是被教育选拔机制所淘汰的一类群体，这种社会认知与符号标签会对他们的自我认同感产生很大的影响。笔者在访谈中也发现，中职生对自己的自我认同感普遍较低，他们或多或少地认为自己是老师和家长眼里的“坏孩子”，将来也很难在社会竞争中出人投地。
一旦中职生形成了一种“低位置”感的自我认同，他们就会建构一种与之相适应的文化认同感行为方式，由此产生的文化与学校所倡导的主流文化、价值观就会大相径庭。这正如威利斯所说的那样：“‘教学范式’（teachingparadigm）将学生们区分为听话的‘好学生’和不听话的‘坏学生’，这种制度性的分化以及教师在课堂上对‘小子’们的挖苦和惩罚也许并不是出于什么阴谋，但对处于叛逆期的‘小子’们而言，这只会把他们推向反面，亦即生产出一套‘反学校’的文化来凸现个性、恢复自信并以此建构自己的身份认同。毫无疑义，无论在形式、内容还是气质上，这套‘反学校文化’都是对学校中的支配文化，亦即中产阶级文化的一个坚决抵制。”[10]
如果说学校主流文化认可或代表的是一种中产阶级文化的话，由于制度性分化或选择而产生的中职生由于较低的自我认同感会与学校的主流文化之间有一种天然的内在冲突，这种内在的冲突是中职生“反学校文化”产生的社会心理的根源。由此可见，中职生“反学校文化”也可以解释为在社会“标签效应”下的一种自我保护机制，是在自我认同危机下努力寻求自身意义的一种表达，是中职生在缺乏文化认同境遇之下的一种消极的“突围”。
（三）信息化时代中职学校文化传递功能的弱化
学校教育自诞生以来，一直被认为是传播与传承人类先进文化和精神的主要场所，其担当着涵养化育年轻一代的任务，在此过程中，学校在社会中获得了一种文化传递的专有权力，即形成以“学校中心”的文化传递结构，[11]而这一“中心”地位使得学校不仅垄断了文化传递的内容，而且也垄断了文化传递的途径与方式，中职学校也不例外。
然而，随着信息化时代的到来，以电子媒介、网络技术为代表的大众媒体所塑造的信息环境与信息途径正对传统的学校文化传递地位构成强有力的冲击与挑战。一方面体现在以电子媒介、网络技术为代表的大众媒体提供了比学校具有更多选择可能的信息资源与文化类型；另一方面也提供了比学校更快、更强、更灵活的传递能力与传递方式。上述两个方面导致了“学校中心”文化传递结构的消解，使得学校再也无法垄断文化传递的权力，从而促成了一种“非学校中心”文化传递结构的产生。
从中职生的日常生活来看，与普通的高中生相比，他们上网所耗费的时间要远远多于后者，也就是说，中职生更容易受到网络的影响，而中职学校的“非学校中心”文化传递结构更加明显。“学校中心”文化传递结构的消解与“非学校中心”文化传递结构的产生使得中职生可以从其他的传递主体获得更多的文化（包括知识、价值观、规范、态度、生活方式等），从而打破了以往青少年文化特质中较为一致的精神向度。“学校中心”文化传递结构的消解与“非学校中心”文化传递结构的产生也使得中职生从学校接收的文化在其可接收的文化总量中所占的比重会变小，从而导致学校主流文化对中职生的影响力的减弱。
虽然，“学校中心”文化传递结构的消解可以使中职生有更多的文化选择与价值选择，然而，中职生从其它传递主体所获得的文化，无论从类型上还是从内容上其实是纷繁复杂、良莠不齐，其中混杂着很多具有消极的、低俗的、暴力的、色情的、颓废的文化类型与内容。处于青少年时期的中职生由于缺乏相应的自主辨别能力，难以分辨其中的善恶、优劣与真伪，难以抵制其中的糟粕，加之学校对青少年“文化控制力”的减弱，他们很容易受到不良文化与价值观的影响与侵害，进而容易形成与学校主流文化相悖的“反学校文化”。
三、中职生“反学校文化”可能的对策
青少年“反学校文化”的产生可以说是现阶段我国总体社会文化急剧变迁下的一种不可避免的文化现象，同时也是长期以来中职学校“标签效应”下学生自我认同危机的一种反映，此外也是信息化时代“学校中心”文化传递结构消解的一种后果。因此，对于中职生“反学校文化”不能只是简单地进行“压制”与“消除”，而是要进行有针对性的指引、疏导与帮助，使之成为一种学校文化建设、中职生自我成长与文化自我建构的一种潜在的力量。
（一）积极建立对中职学校新的“社会认知”，加强中职生的自我认同感
社会对中职学校认知的“标签效应”可以说是中职生自我认同感危机的根源，因此，要解决中职生“反学校文化”的问题，首先需要重塑中职学校的“社会形象”，在政策层面上对中职学校进行扶持，提高教学质量，提高中职生的就业数量与质量。通过教育改革来改变传统的教育选拔与分化机制，使学生学有所长，学有所专，增强中职生的自我认同感，进而增加对中职学校的认同感。积极构建中职学校内涵与文化建设，设置多元评价方式，通过开展丰富多彩的校园活动，增强校园文化对于中职生的吸引力。
（二）提高中职生的文化批判、文化反思的意识与文化判断的能力
信息时代的到来使得文化发展呈现出多元化、全球化的态势，文化发展的多元化与全球化在促进社会思想空前活跃、带给人们更多文化选择的同时，也产生了相当程度的负面效应，各种观念与思潮相互交织、真伪难分、良莠不齐、精华与糟粕共存。在此境遇下，中职学校必须强化学生的思想教育，要培养中职生良好的文化反思的意识、文化判断能力。当前尤其需要强化社会主义“核心价值观”的引领作用，从而可以使中职生面对纷繁复杂的文化现象、文化意识、文化行为乃至文化产品时能够依据“核心价值观”，以正确的立场准确判别其价值的善恶、优劣和真伪，从而作出鲜明的选择来指导自己的文化行为。
参考文献：
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[2]钱民辉.论美国学校教育制度的实质[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2001（2）.
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[5]伊利奇.非学校化社会[m].吴康宁译，台湾：桂冠图书股份有限公司，1994.
[6]章华丽等.中职生反学校文化：特征与形成因素――基于三个案例的研究[J].职教通讯，2014（28）.
[7][9]高丙中.主文化、亚文化、反文化与中国文化的变迁[J].社会学研究，1997（1）.
[8]费妮娜.从学校反文化现象谈学校文化力的塑造和优化[J].教育发展研究，2007（1）.
文学现象学篇8
关键词：中学语文；教学；语法；话题作文；负效应
中图分类号：G633.3文献标识码：a文章编号：1006-3315（2012）12-138-001
语法是词、短语、句子等语言单位的结构规律，是语言表达的规则。语法对规范人们的语言行为具有极大的约束力。由于当前的中考不考语法概念的辨析、静态的语法分析，考的是在读写中渗透语法的实际运用。目前已经基本上形成以考查能力为主的命题指导思想，单纯考查知识的试题越来越少，加上绝大多数初中语文教师对《语文课程标准》和考试要求的误解，造成初中语文语法教学的现状是：教师“淡”到不教，学生“淡”到不学。语法教学的尴尬随之显现。
一、在口语交际中的病句频繁出现
经常在某些场合听到这样的话，“通过这次活动，使我们深受教育”。稍微学过语法知道的人就知道，这是典型的病句，属于无主语中的一类，去掉“通过”或者“使”就可以。另外在日常交际中，我们经常会听到的由于句子成分不清而引起语病的句子，主要类型有：主语残缺、谓语残缺、宾语残缺、修饰成分残缺。
二、在作文教学中的语病随处可见
语言对写作有着重要的作用，语言不仅是写作中表情达意的工具，而且是使文章生动、有力、优美、感人的重要条件。语言不好，缺乏魅力，文章就很难写好。文章不感人，除了其他因素之外，用词不当、句子不通、表达不清也是重要原因。优美的文章、论证有力的佳作，都和作者高超的语言运用技巧有着密切的联系。高超的语言技巧首先要求用词、句式规范，然后再做进一步的修饰，这就需要有语法基础。事实上，我们在高中语文作文教学过程中，遭遇到学生在语法上的错误比比皆是。这与他们先前忽视语法的学习有密切关系。
三、在文言文教学中的障碍层出不穷
由于没有扎实的现代汉语语法功底，在文言文教学中出现了棘手的问题。
首先是朗读文言文的断句问题，学生在这方面做得不是很好。有时把一个词拆开，有时把一个短语拆开。不仅在朗读的时候别扭、不顺口，在理解时也容易出现偏差，甚至出现南辕北辙的现象。在字词、句子理解、语段翻译方面，学生也存在着诸多困难。例如词类活用现象，即一个词本来是这种词性，在某种情况下却被当作另外一种词性来使用。学生如果连词性都分不清，翻译出来的句子又谈何通顺、规范呢？
四、在外语教学过程中的语法混淆
英语是学生学习的重要学科之一。虽同为语言学科，但在语法方面让学生很容易混淆。首先，汉语、英语分属于不同的语系，在语法方面存在诸多差异。其次，汉语是缺少严格的形态变化的语言，必须依靠虚词来表达语法意义，而在英语中，语法意义的不同主要由形态变化来体现，不是借助虚词，学生在分析汉语的句法结构时，往往会忽视虚词的作用。如果学生没有系统学过汉语语法知识，他们头脑中的汉、英两种语法知识体系就会发生混淆和错误。
话题作文与以往的命题作文相比较，它的好处是给学生写作的空间更大，发挥的余地更大。自1999年“假如记忆可以移植”这样的以“话题”形式为内容的高考作文出现以来，“话题”式作文就作为一种全新的考查模式，越来越受到学生、老师、家长和社会的关注。而如今，话题作文几乎是“一统江湖”，话题作文已经超前延伸至初中甚至小学的作文教学中，由此而导致的弊端也是显而易见的。
一、审题立意思考弱化
由于写作范围宽泛，题目自拟，学生可以在很大的范围内根据自己的便利随意拈来一点作文，不需要绞尽脑汁去审视题目，去反复抠取字眼揣摩命题意图。学生在作文中只要链接到话题，就不会出现走题的情况。写已经写过的内容成为话题作文最时尚的做法。
立意自定，没有鼓励深入思考，深浅精粗由写作者自定，即使是浅尝辄止的主旨也能展纸书写。特别是某些命题技术不成熟的试题，把自己的主题预设在话题之中，根本不需要学生去做深入思考，便于学生在自选写作上“投机取巧”。
二、内容编造趋势化
作文需要联想和想象。但学生作文的创新过程中，为了新奇致胜，有的胡思乱想，胡编乱造，贻笑大方。有的学生看到文章有较多的引用往往能得到教师的赞赏，于是杜撰名人名言，企图蒙混过关。还有的学生特别喜欢外国名字，杜撰主人公的惊险生活和动人故事。或许这也是作者的想象，但文章如果能反映自己的生活，表现出自己对人生的思考则更能打动读者。
三、语言形式表达格式化
为了获得话题作文的高分，老师要求学生必须追求语言的新鲜、生动、活泼，讲究行文的安排、布置，讲究写作技巧。但由于一系列的格式化训练，造成了学生思维的格式化。于是，学生的作文语言失去了自己的个性、情感、人格。学生作文中的语言呈现出惊人的趋同性：词语选择、句式结构、语气语调均大同小异。在学生的作文中，我们常见的是“老调重弹”式的话语复制，社会话语指令的“重播”，作文教学成了无思想交锋、无心智对抗、无真情投入的话语游戏。
四、文体体裁选择泛滥化
文学现象学篇9
关键词：小学语文；课堂教学；低效化；解决方法
课堂教学是由教师和学生两方面构成的，其中以学生为主体，教师起引导作用所形成的复杂的交流活动，所以我们可以看出想要提高课堂教学的效率主要要从这两方面入手。教师们致力于创造高效课堂，为了实现这一目的，需要教师的精心设计与组织，从教学目标、教学方式、教学手段和教学情感等等影响课堂教学的因素入手进行分析和实践，为改变小学语文课堂教学低效的现象而做出努力。
一、小学语文课堂教学中的低效现象
1.课堂教学中对教学的三维目标认识不足，致使课堂效率低
教学的三维目标分别为知识与技能，过程与方法和情感态度与价值观三方面的目标，对于学生尤其是小学生而言，这三种目标是比较陌生的，而部分教师在进行教学时只注意对知识与技能的讲解，忽略了对过程与方法和情感态度与价值观目标的锻炼和培养，导致新课程改革的实施只是浮于表面，未能真正完整落实。新课标的设计是具有科学性的，只有三维目标相互融合和促进才能让学生们达到素质教育多追求的全面发展，部分教师目前还是受传统语文教学的影响，偏重追求知识与能力目标，而导致学生的发展失衡，不利于学生的个人发展，也会影响课堂教学的顺利进行，导致课堂效率低。
2.重视了小组讨论却忽视了学生的独立思考
自新课标改革进行以来，小组合作探究的学习模式得到了普遍的应用，学生们也正在逐渐适应和熟悉这一组织形式，虽然小组讨论学习确实能为课堂教学带来更多的灵活性和开放性，充分给予了学生们在课堂上进行讨论和交流的时间和机会，也会使学生的学习思维更加开放，有助于培养学生们的创新和合作意识，促进学生全面发展。但是这种学习模式仍然不够成熟，一些致命缺点也是显而易见的，对于大部分学生尤其是低年级学生来说，小组讨论依然是流于表面的一种活动，学生们未能学会认真思考并提出自己的见解。还有一些教师滥用小组讨论，挤压教师讲解的时间，不利于教师与学生间的交流和反馈，极大影响了课堂教学的质量。
3.重视了学生的表达和表述能力却忽视了让学生学会倾听
在目前的语文教学课堂中学生的表现都比较活跃，可以用标准普通话清晰有序地表达自己的意见，表达和表述能力得到极大提升，虽然学生表达的能力已经发展到较高水平了，但是教师在日常教学中却忽视了对学生倾听能力的培养。譬如在课堂教学进行过程中由教师进行提问，没有被点起来回答问题的同学并没有认真倾听回答问题同学的回答，而是自己在下面开小差或者与别的同学窃窃私语，同学所讲的内容他一概不知；有的同学虽然听了，但是他在别人回答问题时随意插嘴，这些行为都体现了对他人的不尊重，也不利于学生个体的发展。
4.重视了培养学生解决问题的能力却忽视了让学生学会发现问题的能力
部分教师还是受传统教学观念的影响，只关注语文问题的解决过程，将问题解决作为语文教学的重要任务，忽略了新课标改革所提倡的培养学生发现问题的能力，教师们需要明确，如果学生没有提出问题发现问题的精神和能力，就更谈不上发展和创新了。尤其是对于语文教学课堂，教师将学生的思考限定于教科书之上，使课堂上的阅读也成了一种被动的阅读，更使学生不能去积极思考和用心感悟，这是语文教学课堂的一个重要的问题。
5.忽视了课上与课下的交流和贯通
多数教师在课下只是简单地布置作业，课下作业的布置也是围绕课堂教学的内容而展开的，没有做好课上知识与课下课外发展之间的联系，将讲授的知识和现实生活真正联系起来，让学生感受到所学习知识的实用性。
二、解决教学低效现象的对策
1.加强教师对语文教学的认识，提高教师能力
一些教师尤其是年轻教师对语文教学的认识还是不足的，这就要求对教师们进行集中的培训，让每一位教师在观念上达到与新课程改革的一致性，确保高水平的教师能力发展，做好最基本的教学保障工作。
2.创设轻松愉快的课堂学习氛围，建立平等的师生关系
轻松愉快课堂教学的氛围需要教师用心经营，而建立平等友爱的师生关系是实现这一目标的基础，只有建立良好的师生关系才能实现教学民主，让我们的语文教学课堂更具人性化。
3.保证课堂提问的科学性
对于课堂提问尤其是对小组讨论内容的规划需要教师进行认真的思考，做到课堂提问的高效率和有效性，让学生根据精炼的问题进行积极思考和讨论，可以极大提升语文课堂教学的效率。
4.比起教学结果更关注教学过程
上面提到的许多现象都是由于教师忽视过程而注重结果所造成的，这就给教师们提了一个醒，对于教学来说也是一样的道理，这也对教师的教育教学能力提出了挑战。
5.在教学进行过程中鼓励学生积极发现和思考问题
对现在的学生来说，他们更擅长解决问题而不是发现问题，但是单纯地解决问题并不是我们进行教学的根本目的，新课标改革追求学生创新和发展思维的提升，这就需要教师在教学过程中进行有意识的引导，所以要鼓励学生积极发现和思考问题。
文学现象学篇10
关键词：现代文学出走叛逆追求
一、出走的最好时代
“出走”现象在中国由来已久，中国古代的女子们如卓文君、红拂女早早地践行了“为爱走天涯”，到了《红楼梦》中贾宝玉的“出走”，强有力地冲击着“家”的既定格局，也预示着中国传统的家族伦理秩序面临溃败。
“五四”时期普遍宣传的个性解放，成为一种热涨的潮流，并以空前的气势和冲击力试图中国几千年来的封建思想堡垒。许多封建家族中的年轻一代认识到了自己家庭的罪恶，他们试图冲破家的藩篱，走向外面广阔的天地。于是，作为一个即时性的动作，在现代文学中关于“出走”的描写来了一个大爆发。这种现象相当大程度上要归因于1918年《新青年》刊出的“易卜生”专号将《娜拉》一剧介绍到中国，处于社会转型期的青年男女们从中受到启发，将娜拉当作自己的偶像并用实际行动效仿。直接模仿《娜拉》的作品是胡适的《终身大事》，严棣的《心影》、凌均逸的《生死关头》等一批作品都是在易卜生的戏剧直接影响下出现的。另外一些作家的作品，如侯曜的《弃妇》、欧阳予倩的《泼妇》、郭沫若的《卓文君》等也是娜拉式的社会问题剧。这个现象并不是一时热潮，在以后的文学作品中也一直有佳作。二十年代鲁迅《伤逝》中的子君、茅盾《虹》中的梅行素；三十年代巴金《家》中的觉慧与淑英、曹禺《日出》中的陈白露、林语堂《朱门》中的杜柔安；四十年代曹禺《北京人》中的曾文清和愫方、路翎《财主底儿女们》中的蒋少祖和蒋纯祖、师陀《无望村的馆主》中的陈世德、老舍《四世同堂》中的瑞全、无名氏《海艳》中的印蒂等等，他们的“出走”见证了“出走”现象在现代文学史上的历久不衰，这与它的恒定性、包容性密切相关，“出走”也因此成为中国现代文学史上一个经典的意象。
另一方面，作家自我的出走也是蔚为大观的，所以有学者认为，“出走”是二十世纪先进知识分子精神历程最恰当的概括，[1]这与一大批作家的写作经历十分符合。鲁迅走出了“鲁镇”，于是故乡变成了纸上残存的童年记忆；巴金、艾青、路翎等冲出家门，脱离了封建家庭，开始用笔清算“家”罪恶的事业。乡土作家群走出愚昧沉郁的古老农村，离开蒙昧中的老中国儿女，在文明的大都市中反思着故土。除了男性作家对家、对故土的批判、反思外，一群女作家也值得关注，如丁玲、萧红、白薇、苏青、谢冰莹等等，她们都是为了摆脱包办婚姻，而走出家门去寻找自由、广阔的天地。作为女性作家，她们作品中人物的出走体验更说明了“出走”后要面对的复杂局面，这一点将在后面进行详细论述。
总之，可以说没有一个时代像“现代文学三十年”这个时期的儿女那样“出走”得如此决绝，如此广泛与普遍，这是一个“出走”的最好时代。
二、批判“家”的事业
走出了“家”的作家们是叛逆者，出走后再也不会重返旧家，“家”的记忆是如此的惨痛，如果还要提及，除了批判不会有其他。以《家》开始享誉文坛的巴金，以其洋溢的青春气息曾经激励了整整一代人，很多过来的人感慨道：是《家》促使他们昂然地走出家门，走向广阔的新世界的。[2]按照巴金的说法，《激流》三部曲正是一本写命运（旧家庭的命运以及旧家庭中的年轻的生命的命运）的大书：“旧家庭是渐渐地沉落在灭亡的命运里面了。我看见它一天一天地往崩溃的路上走。这是必然的趋势，是被经济关系和社会环境决定了的。这便是我的信念……，它使我更有勇气来宣告一个不合理的制度的死刑。我要向一个垂死的制度叫出我的iaccuse（我控诉）。”[3]作为中国社会基层细胞的家族制度的腐朽性与残酷性在此可见一斑。正是认识到这点，巴金严正宣告：“我要写一部（家）来作为我们这一代青年的呼吁。我要为那些过去无数无名的牺牲者喊一声‘冤’！我要从恶魔的爪牙下救出那些失掉了青春的少年。”[4]
写于40年代的《憩园》，虽然没有了《激流》时代的激情，却是“更痛切更透彻地解剖和批判了封建的大家庭模式，为中国的封建家长制谱了一曲意味深长的挽歌”[5]。对“家”的批判构成了巴金一生的小说写作事业。
再如萧红，为了反抗包办婚姻而逃离了封建地主家庭，残暴的父亲在她心中留下了阴影，所以她早年的作品中凶恶的剥削者无一不姓张，表达了她对罪恶的家长制的决绝态度。
以上述作家为例，我们看到作家虽然走出家门，但“家”的阴影在心中仍挥散不去，他们把“家”作为批判对象，并开创了自己的文学事业。这里似乎有一层吊诡的意味，他们极力批判的对象正是成全他们事业的首因。
三、身为女人，何所遁逃
正如笔者在前面提及的，女性的出走之路相比男性更为艰难。王德威在《革命加恋爱——茅盾，蒋光慈，白薇》一文中曾提出“身为女人，何所遁逃？”[6]这句话道出一个值得深思的问题，与男性出走者不同，女性自古受到的压迫、束缚更甚，她们走出家后，何去何从是个新问题。
鲁迅先生在《娜拉走后怎样》一文中曾预言：走出了家门的娜拉只可能有两条出路，即要么再回来，要么就此堕落下去。[7]鲁迅这一结论的取得是基于当时的娜拉没有任何经济的独立地位，也没有明确的追求目标。当“五四”初期，人们对冲出家门惟恐欢呼还来不及的时候，也许只有鲁迅能用哲人的目光注视这热闹背后的悲剧。但这并不是说，娜拉就此应该留在家里，而是提醒人们得想一想：该走向何方？
《伤逝》中的子君曾经那么勇敢地出走——“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”发出个性解放的强音。然而当她不能去开拓新的生活方式和人生道路时，生活中的琐碎杂事便能葬送自由恋爱的成果。子君又回到了她逃离的“家”，不久之后悄悄地告别了人世，个人恋爱的悲剧使子君从家出走又回归。
丁玲笔下的女性们也在苦苦地探索出路。莎菲走出家门，剪断了与封建家庭的联系，按照个性主义者的意愿独来独往，而事实上她未能真正走出封建烟雾笼罩的社会。心灵上烙下了块块伤痕，逐渐形成病态，正像她自己分析的那样：感到一种茫然不可捉摸的难过。她只能以玩世不恭的态度玩弄别人的感情也撕裂了自己的情感，最后完全悲观厌世。莎菲女士所经历的冲出家门又毁灭了自我的过程，从某种意义上来说，也代表了个性解放时代许多青年的苦闷，他们已经醒悟到了个性的尊严，不愿殉葬于过去，然而他们的身上仍然重压着因袭的担子，如果不能把自我消融到更有意义的事业中去，是没有出路的。[8]冯雪峰就曾指出丁玲写完《莎菲》后遇到危机，并指出三条路，其中第三条即和青年的革命力量去接近，并从而追求真正的时代前进的热情和力量，才是真的出路，并且也和已往的恋爱、热情的追求连接起来了，因为恋爱、热情的追求是被“五四”所解放的青年们的时代要求，它本身就有革命的意义，而从这要求跨到革命上去是十分自然，更十分正当的事。[9]
照冯雪峰看来，由恋爱转向革命是十分自然、正当的事，这也符合三十年代社会政治形势的内在要求。革命的吸引力是巨大的，然而作为女性革命者，她们的遭遇却并不令人愉快。
丁玲的作品在诠释这种转变的过程中突出暴露出作为女性的不幸，《我在霞村的时候》中的贞贞为反抗封建包办婚姻，逃离了家门却落入了日寇的魔爪，受尽。虽然身体受辱但她的灵魂却没有被压倒，“我总得找活路，还要活得有意思”，她用自我的牺牲换得重要的情报，做着有意义的工作。然而不知情的村民都视她为“毒物”，谈起她都避之不及。哪里是贞贞的光明之路？丁玲最后让她走向了延安，给了她一个可以憧憬的未来。然而贞贞能否获得新生，能保证人们的眼光不再带着鄙夷，这一点是值得怀疑的。我们可以从茅盾的《幻灭》及白薇的《炸弹与征鸟》得到一些佐证。《幻灭》里的静和慧在政治和爱情追求中遭遇挫折，委婉地道出了女性参与革命的幻灭真实。而《炸弹与征鸟》中的妹妹余彬在沉溺于爱情游戏和生活方式之前，像许多进步青年一样，是非常渴望参加革命的，但是，她发现女性只是革命的装饰品，女性和革命的距离其实是很遥远的。在革命话语中，女性的位置是不确定的，女性的身体成为实现政治目的的工具，为了革命任务而献身是身不由己的。[10]如在贞贞这边，她本着崇高的革命目标，将自己的身体当作“武器”，而得到的却是村人的鄙视、不理解，又一次陷入困境。
在社会转型、中国沿袭几千年的封建制度分崩离析的大背景下，毅然从家中走出并毫不留情地批判它的罪恶，这是自“五四”以来许多中国作家的共同选择。他们是“家”中接受西方现代知识、个性解放的实践者。现代意识的灌输使他们自觉反抗自己的封建家庭，此时人伦情理被暂时搁置，为实现个体价值，他们完全抛弃了家及家中人的感情，似乎家只是一个冰冷、黑暗的处所。近年来已经有越来越多的学者质疑“五四”反传统的彻底性太绝对化。由此，笔者也开始思考，出走得那么彻底的作家及其笔下的人物形象是否有可斟酌之处，当然，这是另一个话题了。
注释：
[1]吴彦，咸立强：《现代文学中的出走话语叙事研究》，延安大学学报（社会科学版），2006年，第6期。
[2][5][8]张玲霞：《中国现代文学中的“出走”情结》，文史哲，1999年，第6期。
[3][4]巴金：《关于（十版代序）——给我的一个表哥》（巴金全集第1卷），北京：人民文学出版社，1986年版，第442页。
[6]王德威：《革命加恋爱—茅盾，蒋光慈，白薇》（现代中国小说十讲），上海：复旦大学出版社，2003年版，第94页。
[7]鲁迅：《娜拉走后怎样》，北京：人民文学出版社，2005年版。
[9]冯雪峰：《从到——丁玲文集后记》，袁良骏编：《丁玲研究资料》，北京：知识产权出版社，2011年版，第251页。