古代的土地制度的演变篇1
《中国古代经济史》教材中，涉及大量的土地制度及赋税制度演变，和手工业、农商业发展状况的内容。教材内容多、涉及面广，学生轻易掌握不了，容易出现混淆概念的现象。故讲述时应尽可能理清经济体制演变历程，帮助学生认清其发展线索。
从中国土地制度演变历程来说，其经历“国有制私有制自耕农土地所有制封建大地主土地所有制”的演变过程，其中奴隶制度社会是最具代表的井田制土地国有制社会，该阶段土地制度用一句话描述，即普天之下，莫非王土。而封建社会时期，土地制度则从土地国有制演变为三种形式，包括自耕农土地所有制、私有土地制、国有土地制。围绕土地和人口争夺，三者间展开异常激烈的斗争。但从本质上来看，中国土地制度在封建社会演变历程，就是进一步发展巩固封建大地主土地所有制的过程，整个社会历史中贯穿了封建大地主将国有土地和自耕农土地变为大地主所有地的过程。封建大地主土地所有制的发展在历朝历代中均有体现，如东汉时期出现的大地主田庄；南朝时期的封山占水；唐后期普遍建立的官僚、贵族以及大地主庄园；明后期遍布全国范围的皇庄和庄园等。并且，随着土地制度的变化，与之相应的赋税制度也发生着变化。赋税制度演变历程自春秋时期鲁国始，称之为“初税亩”，到唐朝时期则演变为两税法和租庸调制，直至明朝时期的“一条鞭法”和清朝时期的地丁银制，清晰地体现出赋税制度在封建社会下的发展线索。整条线索观察于以人丁为主转变为以土地财产为主的赋税征收中。赋税形式更是从实物、劳役转向为钱财，明显反映出在封建社会生产关系中农民身份地位的提高，以及相对减弱的依附关系。
最后，在经济史讲述时，应适当选用生动形象的历史材料，让学生阅读与授课内容相关的历史背景资料，并在此基础上勾勒出与之相应的经济生活场景，有利于学生理清历史概念关系，改善历史概念混淆的现状。
古代的土地制度的演变篇2
关键词：滑坡；滑带土；参数取值
1概述
对于散体状结构的滑坡体而言，通过现场勘查手段完全了解滑带土特征及提出准确参数就变得异常困难。滑带土抗剪强度参数可通过室内试验、现场原位大剪试验、参数反演及工程类比法[1]。
2滑坡基本特征
滑坡体总体北高南低，平均坡度7-15°地形上古滑坡圈椅状明显。复活滑坡位于古滑坡东部，横长型展布，宽800m，长200-350m，厚度10-35m，体积480万m3，前缘155-170m，后缘202-214m，主滑方向179°。滑体结构上部为人工填土，下部粉质粘土夹碎块石，厚约10-35m，中部和后缘较前缘厚。由于岩层产状顺层斜交坡外，使得东侧滑体较西侧厚。据勘探成果整个滑坡的空间分布现有三层滑面：浅层滑带、深层滑带、古滑带。浅层滑带滑带土棕红色粉质粘土，软塑状，镜面擦痕明显；深层滑带滑带土为蒙脱石、水云母等亲水矿物，遇水膨胀易软化；古滑带为亲水矿物蒙脱石、水云母、遇水膨胀易软化、膨胀[2]。
3参数取值与评价
3.1室内剪切实验
室实验分析，缺点主要为：为非原状样，不完全代表滑带土的工程特性；试验参数代表取样点的相关力学参数；取样地质环境及试验方式制约，试样中的砾石料剔除。因此，室内试验成果代表点参数，缺少碎、砾石含量，滑带土相关力学参数小于实际值[3]。
3.2现场大型剪切试验
原位实验其优缺点为：费用高，周期较长；力学参数代表实验区域的强度参数；为原位实验，代表滑坡变形期间的力学状态与性质。因此，原位试验成果代表区域的滑带相关力学参数，具离散性不代表整个滑体的滑带土力学指标。
3.3反演分析法
滑坡反演分析。优缺点为：为室内力学模型推演，成本低，受原始数据精度限制；不能确定滑带参数，能反算出滑面具线性相关性的整体力学参数的平均C、？渍值。根据上述滑坡监测和变形特征，其目前正处于蠕滑变形阶段。以典型3-3、4-4剖面在出现较大变形4～7月中，选取6月长江实测水位171.2m+暴雨工况进行反演分析，后缘弧形段采用下述后缘滑带参数建议值。
3.4相似滑坡类比法
类比法优缺点为：为室内数学模型类比，成本低，受原始资料数量和精度的制约；代表整个滑面力学参数的平均指标。根据坡体内成渝滑坡病害工程抗剪强度取值为c=8Kpa，？渍=6.1°，通过上述类比分析复活滑坡深部饱和滑带土抗剪强度为C=8Kpa，？渍=6.1°。
3.5综合取值
各取值依据为样本质量等级、取样精度、样本容量、样本的代表性、滑坡地质模型等因素，浅层滑面天然状态c=16Kpa，？渍=8.4°，饱和状态c=11Kpa，？渍=5.2°；深层滑带土天然状态c=10Kpa，？渍=8.1°，饱和状态c=8Kpa，？渍=6.1°；滑坡古滑带土天然状态c=9.7Kpa，？渍=7.7°，饱和状态c=8.0Kpa，？渍=6.1°。
4结束语
本文通过对三角地带滑坡他复活的地质环境为出发点，从滑带土的大量室内实验、原位大剪实验、反演参数和工程地质类比结合上述对滑带土的分析，从而为评估滑带土的力学参数提供有效的途径，对于大型滑坡滑带参数难以确定提供一定的现实依据和工程治理设计参考意义。
参考文献
[1]卢雪松，翁新龙，等.金乐滑坡滑带土抗剪强度参数分析与确定[J].煤田地质与勘探，2009，37（4）：58-59.
古代的土地制度的演变篇3
景德镇历史悠远，艺术形式多样，大多建立在其名扬天下的瓷业之上。其中，我国传统的音乐文化与瓷文化息息相关。如隋朝，著名陶瓷艺人何稠是既对烧瓷技术有深刻见解，又对音乐很有研究的音乐家。他在音乐的律制、演奏方面都有很高的造诣。在瓷器业高度发展的同时，民间音乐也从四面八方传入，并与景德镇本地文化相融合，形成景德镇独有的器乐文化。
一、传统器乐曲的种类
（一）独奏类以弦乐、吹管乐为主。二胡曲目居多，如二胡独奏《行街》就是融会各地音乐元素，以走街串巷为演奏形式。《行街》是标名性标题，与其他地区一样，不仅表达了人们在节日喜庆时的欢乐情绪，同时也揭露出旧制度下悲惨的艺人生涯。从独奏乐曲的旋律来看，有以下特点：
1.乐曲旋律线条除整体有高低曲线分流，发展旋律手法还是以迂回独立而成。叠、变依然是发展的主要手段，但更有内在的冲动的线条，并不完全爆发，而是以韵为声，声少韵多，流露出江南风情，细腻多变，情绪涵养深厚。
江南丝竹是在景德镇当年“工匠八方来，器成走天下”的草鞋码头状态下传入，它与景德镇地方特色融为一体。如珠山区二胡独奏曲《梅花三弄》便是一例。
2.曲色暗淡的作品中，扣人心弦的声悲之音不多。只是以婉转音韵细细抒情，以表断肠。更多的是雅，而不是俗悲。与瓷艺的高贵品格异曲同工，像是带着淡淡忧郁的青花瓷。
（二）合奏类乐曲有丝竹乐、鼓吹乐、锣鼓吹打乐。这些乐曲是在一定程度上汲取外来音乐元素而形成的。如丝竹乐就是典型的例子。锣鼓吹打也有与外地文化相融合之处。在景德镇这块瓷土地显出别样风情。其特征主要表现为：
1.在配置方面以器乐配以锣鼓经居多，丝竹乐也有丰富的锣鼓齐奏。所以在织体上趋于简单。锣鼓经与其他地区有相似之处，锣鼓点也一致。因此，锣鼓是其显著特征，也有弦索、吹管共鸣状态，但依然有不少锣鼓伴奏。
2.在情绪的条理上像其他独奏曲一样保持理性，无论是曲式结构还是调性走向都凸显出内部规整的特点，如在乐曲《十番锣鼓》的各首小曲的各式结构风格中，显示出中华民族传统哲学思想的阴阳调和之说。
二、特色乐器――瓷瓯
在景德镇，传统器乐文化在不断发展，不断与瓷文化融合。新中国成立以后发明的瓷乐器将器乐文化与瓷艺完美地融合在一起。以瓷乐器演奏传统器乐曲目，更能将瓷魂渗透到音乐感情之中。
（一）瓷瓯的研制与发展。
在我国古代传统乐器类别中，有“金石土木，丝革匏竹”八音之说。以瓷为乐器的分类，应该是属于土类，但是它却生于土系，又高于土系。用陶瓷做乐器的历史可以追溯到远古时期。公元前179年，秦王与赵王在渑池相会，蔺相如迫使秦王击缶。“缶”就是当时流传的一种陶制乐器。唐朝时期击甄之风遍及长安。古书有载“缶为瓦器，可以节乐，若今击阮”。“瓯”就是陶瓷茶杯、碗或盘等器皿。演奏时，将几十只陶器按音列排放，用水调音，可以敲出特殊的音韵。也就是《文献通考》中所说“击瓯，以十二瓷瓯为一掉”。著名诗人温庭筠曾在作品中对瓯乐做了生动的描绘。唐朝音乐家段安节在《乐府杂录》中写道：“以越瓯刑瓯十二，施之减水其中，以击之，其音妙如方响。”
景德镇自古以来以瓷器闻名，历史上以陶器做乐器不乏先例。如故宫就藏有一支瓷玉笛和瓯。景德镇历来流传用瓷碗等可盛水器皿放在桌上用水调音，从茶余饭后敲击小曲娱乐发展到舞台上作为特色乐器演奏。新的瓷乐队还曾到人民大会堂进行了演出。
1985年，景德镇市歌舞团人员根据景德镇民间碗加水原理研制出了新型乐器“瓷瓯”。瓷瓯是将瓷碗换为瓷盘，以十二平均律调音，音域扩展到两个半八度。按照我国古代六律六吕排列音位，归纳为两种打击路线方式，容易记谱演奏。自1985年瓷瓯问世以来，先后获得了江西省首界音乐节特别奖、全国发明奖、文化部科技奖，并被列为我国民族乐器的新品种。
（二）瓷瓯结构
它是由瓷盘为发声体、托盘、支架、击瓯棒四大部分组成。发声体有42个大小不等、厚薄不一的瓷盘按照一定规律排列而成。托盘本质结构内有弯曲形铜制支架固定瓷盘，支架为金属结构，底部装有3个滑轮，便于舞台调度。支架和托盘由螺钉固定，可以拆卸，便于装箱搬运。击棒由竹片削制而成，棒头适当缠以胶布，使音色更加柔和。
（三）瓷瓯的演奏方式
瓷瓯可以演奏快速、慢速、五声、七声、半音阶、转调、二声部等多种乐曲。它用竹制琴缒双手演奏。基本手法有单音打奏、双音打奏、轮奏和刮奏等。随着时代的变化，科技的发达，吹打、拉弦也相继诞生，达到了大型乐队的效果。
瓷乐器作为中国景德镇特色的民族乐器，已在全国乃至世界各地舞台频繁亮相演出。这些音乐伴随着景德镇的瓷文化，让世界人民认识和欣赏到了由瓷乐队带来的古老而又新鲜的文化气息。
古代的土地制度的演变篇4
(1．吉首大学体育科学学院，湖南吉首416000;2．湖南大学体育学院，湖南长沙410012)
摘要：以文化生态保护为研究视角，对土家族毛古斯的传承与发展进行文化生态保护研究。分析了土家族毛古斯的历史生态文化变迁与生态传承方式，指出毛古斯生态传承与发展中存在传承队伍后备人才不足、文化认同感减弱等问题。提出了毛古斯生态传承与发展的有效途径：保护传承人；“活态”传承与保护；提高大众的“文化自觉”与“文化自信”意识；与校园文化结合的生态发展模式。
关键词：文化生态保护；土家族；毛古斯；传承与发展
中图分类号：G80-05文献标识码：a文章编号：1672-268X(2015)04-0049-04
基金项目：国家社科基金项目(14BtY085)，国家体育总局哲学社会科学项目(2224SS15111)。
随着经济全球化与现代化进程的不断加快，多元文化的交流碰撞以及社会的变革使我国的“原生态”文化遭受到了不同程度的冲击，甚至出现了文化断层现象。自从昆曲在2001年被联合国教科文组织列为第一批世界非物质文化遗产名录之后，我国开始重视非物质文化遗产的抢救、保护与传承工作，把“非遗”保护上升到国家文化战略高度。2006年湘西土家族毛古斯被列入我国第一批非物质文化遗产名录，2010年武陵山区（湘西）土家族苗族文化生态实验保护区被确定为第5个部级文化生态保护实验区。本文对毛古斯的文化生态变迁、生态传承、生态发展等问题进行研究，旨在为民族传统体育的传承与发展提供一些理论依据。
1文化生态理论对民族传统体育研究的启示
“生态学”是德国生物学家海克尔(H．Haeckel)在1866年首次提出的，他指出生态学是研究有机体和他们的环境之间相互关系的科学。“文化生态学”的理念是美国人类学家J．斯图尔德(JulianH.Steward)在他的《文化变迁理论》一书中首先提出的，他指出：“文化生态学是一门交叉性的学科，涉及到人类学和生态学的理论知识，主要研究环境对文化的影响”。冯天瑜的《中国文化史》一书奠定了我国文化生态学的基础，他提出了文化生态的三个层次，分别是自然环境、经济环境、社会制度环境。方李莉在《文化生态失衡问题的提出》一文中指出：“人类所创造的每一种文化都是一个动态的生命体，各种文化聚集在一起，构成各类不同的文化群落、文化圈，甚至类似生物链的文化链。”白晋湘、万义等民族传统体育知名专家将文化生态理论与民族传统体育相融合，对民族传统体育的文化生态保护提出了宝贵的建议。
毛古斯是民族传统体育项目之一，象征着一种文化符号，跳毛古斯舞是祭祀祖先的一项仪式。文化是维系一个民族存在的生命线，文化生态遭到破坏将会造成民族文化机理和文化基因谱系的断裂。文化生态保护从其保护形态定位可分为静态保护和动态保护，静态保护是对“物化”以及“非物化”的物质载体的保护，动态保护是对非物质文化及文化传承人的保护。文化生态保护要系统、整体、静态、动态地保护，文化生态保护离不开文化所处的自然环境与社会环境，其实文化生态保护就是对文化生态环境的改善与优化。对于毛古斯的生态传承与发展，首先要保护毛古斯赖以生存的自然环境、社会环境，然后对其系统性、整体性进行保护。文化生态系统由内部各个文化生态因子组成，各个生态因子之间是相互联系、相互影响的，文化生态因子之间的线性联系构成了“文化生态链”，比如：毛古斯的“文化生产”到“文化消费”就是一个简单的文化生态链。对于毛古斯的整体性保护就是从祭祀、动作、唱词、道具、音乐、服饰等进行保护与优化，建立“文化生态村”，保护“原生态”文化。文化生态整体性保护不是保护单独的“文化碎片”或者“文化孤岛”，而是要整体性保护，保护其自身形态和生存的环境。因此，有必要深入探索其文化内涵、文化价值、文化生态的整体性，扩大毛古斯生存的文化空间，使毛古斯在文化生态保护视域下得到更好的传承与发展，为我国民族传统体育的生态发展提供理论依据。
2土家族毛古斯历史文化生态变迁与生态传承方式
2.1历史文化生态变迁
毛古斯又名“茅古斯”，“古斯”谐音“故事”，相传“毛古斯”表达的是“毛人的故事”。毛古斯是一种仪式性舞蹈，在祭祀祖先“舍巴日”活动中作为“压轴戏”，在摆手歌舞之后表演。毛古斯，土家语称“拔步卡”，汉语的意思为“老祖母”，即土家族远祖先民的始祖。毛古斯主要流传于湘西龙山县、永顺县、保靖县、古丈县，在龙山县卸甲村摆手堂旧址有一块清代嘉庆年间的石碑，上面写着：“……自我彭公爵主，历代建庙供养侍奉以来，数百年有余矣，每岁逢三月十五进庙，十七团散，男女齐聚神堂，击鼓歌舞，名日‘摆手口’……”毛古斯历史悠久，被学者们认为是“中国戏曲的活化石”、“中国舞蹈的最远源头”。《楚语》日：“巫之事神，必用歌舞”，毛古斯作为一种仪式性舞蹈，集歌、舞、戏于一身，为舞蹈和戏曲的发展奠定了基础。毛古斯舞分为祭祀舞、采集舞、狩猎舞、农事舞、生活舞5大类，有10个舞种：“砍火畲、摘小米、打粑粑、繁生、祭祀、梅嫦舞、娶新娘、迁徙、扫堂、打猎”。表演者身披茅草，手持武器，表演时双膝微曲、臀部下沉、摇头抖肩，古朴粗犷的动作表现出祖先们开拓荒野、捕鱼狩猎、采集野果等的生活情形。《土家族毛古斯·欢庆》节目在2008年北京奥运会开幕式前的表演，让全世界观众认识了毛古斯。毛古斯从原始的祭祀仪式到现在成为了舞台表演艺术，经历了两大阶段的历史文化生态变迁。
新中国成立之前，在这个时期毛古斯主要是作为祭祀舞存在于偏僻的湘西地区。在这个时期又可分为两个重要时期：(1)改土归流前。在改土归流前，土家族地区实行的是“土官制”，土司是区域性的行政长官和家族首领，土司会保护与传承本民族的宗教信仰，加上湘西地区比较偏僻、交通闭塞，能与外界交流的机会甚少，毛古斯存在于这个封闭的文化圈内不为人知，得以进行“原生态”的传承与发展。在祭祀祖先时男、女都可以参加祭祀仪式，都可以跳毛古斯舞，笔者认为出现这样的现象，可能是受母系氏族文化的影响。(2)改土归流后至新中国成立时期。改土归流后清政府废除了土司的世袭制度，改为“流官制”，清政府派流官来任职。清政府为维护统治出台一些政策，取消了“蛮不出境，汉不入峒”的禁例，并强行废除了土家族的一些风俗习惯，例如服饰宜分男女，要剃头等，促进了土家族与其他民族之间经济的往来及文化的交流。清政府积极地向土家族地区推广汉文化，在这个时期汉族的塾师开始在土家族地区办私塾，传人儒家文化。土家族地区封闭的文化圈被打破，先进的生产技术和汉文化不断涌入，使得毛古斯中的抢亲舞、做阳春等都融入了汉文化。清政府废除了土家族一些落后的习俗，在祭祀时女人被禁止跳毛古斯，自此男人登上了主祭的神圣位置。
新中国成立之后，国家出台政策保护少数民族语言文字，尊重其民俗习惯与宗教信仰，在这一时期毛古斯得到了政府的保护与支持，女性跳毛古斯的禁令被废除。虽然说女性可以跳毛古斯了，但是还是以男人为主，用布迪厄的惯习理论来解释这一现象就是因为文化的“惯习”。到了文化大革命时期，打“右派”、反四旧之风盛行，毛古斯作为宗教祭祀项目被禁止表演，在此十年中毛古斯出现文化生态断层现象。1978年改革开放促进了中国与世界各国经济、文化的交流，毛古斯已不仅仅是作为祭祀舞而存在，开始登上舞台演变为表演艺术。在不断与现代文化的交融中吸取精华、去其糟粕，将现代元素融入毛古斯的舞蹈中，增加了毛古斯的观赏性。到21世纪，旅游业发展迅速，当地政府大力开发旅游业，利用湘西的神秘、自然环境及文化特色，吸引大批外来游客，毛古斯成为了旅游时供游客观赏的特色项目。
2.2生态传承方式
文化的传承是文化得以长久生存的最基本形式。毛古斯的传承一般有三种传承方式，分别是家族、师徒和非结构式社会传承。家族传承就是传承人对其后辈进行传承，以家族血缘关系为纽带，进行世代传承；师徒传承是指以传承技艺为纽带的传承形式，师父一般会手把手教徒弟，毛古斯师父会把毛古斯的整套程序都教给徒弟，然后根据徒弟的悟性与掌握程度推荐徒弟参与毛古斯祭祀的表演。非结构式社会传承是指传承的过程中弹性和自由度非常大，没有严格的要求，毛古斯师父不会非常用心传授，全靠自己观察学习。
土家族和苗族一样都是只有语言没有文字的民族，在毛古斯传习过程中只能是口传身授，难免会漏掉或者误传一些毛古斯动作。随着国家对“非遗”项目的保护与发展，国家和地方政府确立了彭英威（现已过世）、彭南京、李运富等三人为毛古斯项目的非物质文化遗产代表性传承人。彭英威是部级非物质文化遗产传承人，湘西永顺县大坝乡双凤村人，精通扎毛古斯服装以及演出的全部程序，培养众多弟子；彭南京是湖南省非物质文化遗产传承人，湘西龙山县坡脚乡石堤村人，他不仅保护与传承毛古斯，还保留了咚咚喹、土家梯玛、土家情歌等民间艺术，培养了一大批民间艺术人才；李运富是湖南省非物质文化遗产传承人，湘西古丈县断龙山乡人，创办“土家族艺术团”，培养一大批民间艺人。国家通过认定传承人保护毛古斯的传承与发展，还通过举办培训班传承毛古斯文化，传承人在毛古斯传承中起着至关重要的作用。
3土家族毛古斯的生态传承与发展困境
3.1传承队伍处于萎缩状态，后备人才不足
由于土家族地区交通闭塞，经济发展落后，人们纷纷外出务工，外出务工的多半是年轻人和中年人，老人和孩子被留在家中，以至于出现被社会广为关注的“留守儿童”和“空巢老人”现象。人口的流动导致毛古斯缺乏后备传承人，且传承人趋于老龄化。国家对传承人的扶持力度、对传承经费的投入力度不足，致使毛古斯传承队伍不断萎缩，后备人才逐渐减少。
3.2文化的交流对生活方式的改变
在“改土归流”之前毛古斯鲜为人知，是一种土家族的宗教祭祀仪式，只有在祭祀祖先时他们才会跳。“土官制”时期没有外来文化的入侵，毛古斯一直保持原生态的传承与发展。“流官制”以后，随着汉文化与土家族文化的交流与融合，打破了土家族居民宁静的生活。建国以后随着政治、经济、文化的发展以及科技的进步，给土家族居民的生活带来了巨大改变，丰富了土家族居民业余文化生活，但对毛古斯等一些传统体育的传承与发展也造成了一定的负面影响。
3.3文化认同感减弱
文化认同是指个体对于所属文化的归属感及内心的承诺，从而获得保持与创新自身文化属性的社会心理过程。随着现代性主流文化的入侵，土家族的传统体育项目受到很大冲击。一些现代体育项目传人土家族地区，改变了土家族居民的审美观念和对运动项目的选择。特别是土家族的一些年轻人开始追求“时尚文化”，摒弃本民族文化，他们认为本民族文化太过于“陈旧”，不能满足他们精神的需求。毛古斯是一个集体性的项目，必须要有一定数量的个体才能完成一整套动作，并且只有在祭祀或者是重大活动时才会表演，这样会导致个体在选择运动项目时选择其他对人数要求不多的运动项目。
4土家族毛古斯生态传承与发展的有效途径
4.1保护传承人
传承人是一个完整的文化体系得以传承的核心，毛古斯的动作、唱词、道具、音乐、服饰等一整套体系都要依靠传承人去传承。各个文化因子都是整体的一部分，缺一不可，需要毛古斯传承人的整体性传承。如果保护不好传承人，我国优秀的传统文化将会从濒临灭绝走向灭绝，这将是我国民族文化的一大损失。国家应对传承人进行大力保护，把一些濒临灭绝的传统文化及时地抢救回来，如制定传承人保障制度，在生活上给予传承人一定的经济补贴，每年给予传承人一定的传承经费及生活保障资金；在精神上给予关怀与鼓励，要肯定他们所做的贡献，让他们意识到自身的重要性以及传承毛古斯的价值和意义，激发他们传承毛古斯的热情；调动大众传习毛古斯的积极性，扩大传承队伍，使毛古斯得到更好的传承与发展。
4.2“活态”传承与保护
原生态的土家族毛古斯只有当地居民才会去演练与传习，要对其文化生态进行保护，建立一个文化“生态村”，保护毛古斯生存的原始土壤，毛古斯只有在特定的场域里才能体现其生命力与价值。毛古斯本身就是一种祭祀舞蹈，与当地的民俗文化、风土人情、宗教信仰等都是分不开的，与其他民族传统体育项目共同生存在这个场域里。对于毛古斯要进行整体性保护，宣传毛古斯文化，发动本村人进行传承与保护本民族文化，鼓励当地外出务工的青年人返乡，在这一大环境下，进行“活态”传承，传承“原汁原味”的毛古斯文化。
4.3提高大众的“文化自觉”与“文化自信”意识
我国著名的社会学、人类学专家费孝通先生曾提出“生活在既定文化中的人对其文化要有‘自知之明’”。“‘文化自觉’是指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识”。作为个体，需要了解自己民族的文化，了解它的起源、历史传承、价值、发展趋势，提高文化自觉意识，自觉地保护、传承与发展本民族文化。文化自觉是文化自信的前提，没有文化自觉，文化自信就显得盲目和简单。在文化自觉的前提下，提高文化自信意识，对本民族文化要深入研究，提高宣传力度，建立对本民族文化的自信，自觉地传承。毛古斯是我国第一批非物质文化遗产项目，是土家族具有代表性的文化符号，主流文化的入侵打破了土家族人的宁静，促使一些年轻人追逐现代时尚文化，不认可甚至贬低自己民族文化，缺乏对本民族文化的自信。对于毛古斯，首先本村人要对其文化充分了解，并对其进行保护与传承，然后扩充到大众对毛古斯文化的自信，使人们自觉地对毛古斯进行保护与传承。
4.4进行生态旅游开发，树立文化品牌
土家族地区具有独特的地域特点和自然环境，如何进行生态旅游开发是当地政府思考的重要问题。不能盲目地不顾生态的承受力去开发，要按照“因地制宜、合理布局、突出特色”的原则进行开发。科学的规划生态旅游和民族传统体育生态旅游的开发与保护，处理好二者关系，既有利于民族传统体育的生态传承与发展，又能进行生态旅游开发与保护。
4.5与校园文化相结合
教育部提出民族特色地区要根据当地教育资源积极地进行“校本课程”的开发，毛古斯作为民族传统体育项目，可以与校园文化相结合引入体育课堂。开设特色体育项目不仅能够激发学生学习的积极性，还能使民族文化得到有效传承。把毛古斯编撰成教材供学生阅读，让他们深入了解毛古斯文化，还可以请毛古斯传承人或者毛古斯专家到校园进行教授，使学生更加具体、直观地学习毛古斯。通过学习让他们知道传承民族文化的意义与价值，建立他们的民族文化认同感，使他们积极主动地传承与发扬民族文化。
参考文献：
[1]石群勇．文化自觉与文化生态保护：腊尔山地区苗族文化生态保护研究[m].北京：民族出版社，2011:7．
[2]戢斗勇．文化生态学：珠江三角洲现代化的文化生态研究[m].兰州：甘肃人民出版社，2006：11-12.
古代的土地制度的演变篇5
属拓展思路，方法独特。著者采取了历史陈述和社会学的研究方法，汁自原始社会至清末几千年时间跨度的司法制度作了全程回顾二将古代大致分为了先秦、秦汉、魏晋南北朝、隋唐、宋元、明清等几个大的时段，将司法制度分成司法机构与职官设置、诉讼制度、审判制度、监狱管理制度、司法监察制度几大块，集中笔墨重点论述这些制度在不同历史时期的变化。同时，尽可能从当时的社会政治、经济变化发展过程中去探索该制度发展变化的原因，使读者能够从零深的层次去思考司法制度演变的规律。这样达到了宏观描述和微观表达有机结合的双层效果:一是鸟瞰式的整体面貌的陈述。其作用在于整体的展现中国古代司法制度的产生、存在、发展演变，并从中寻找出一些规律和原理。例如，著者通过对中国古代司法制度的整体描述。得出了其具有循环性和反复性特.a的结论;二是解剖式的陈述。其作用在于细致地观察中国古代司法制度的局部。对具体司法制度的深入剖析，如某些条款或法典的设立、审判的运作、具体案例的分析。通过这种局部解剖，就能使我们对该具体制度进行细致的了解，并就该具体司法制度与国家社会的互动加以研究，而非泛泛之谈.
资料翔实、推陈出新该书引证资料相当广泛，涉及文敲、出土文物、考古资料等多个方面，如在讨论古代法官的起源时，就引用了《尚书》、《礼记》、《周礼》、农家本的《历代刑法考》以及程树德的《九朝律考》等多部古典文献和近代著作二为了增强论.点的可信度，许多出土文、考古资料都有照片为证另外，庞大的注释量也雄辩地证明了著者的材料:、陈述不等于抹杀创见和魔点，该书不但在方法、思路上有所创新，在诸多具体问题上都辫析入微。一代人有一代人的历史，一代人有一代人的史观。记录过去即是对以往的回顾，回顾必定出于特定视角，而视角必然包含特定时空中特定人物的情感、理性和偏见，包含着他们的希望和恐惧，风尚和欲望因此，时历史的检讨，便是一种对人类心理、思想和行为的检计_其实，在对中国古代司法制度的陈述中，对资料的选择、组织和解释本身就反映了陈述者对中国古代司法制度的理解和思索:历史学的规律往往是只有在准确地把握了”是什么”之后，才能对”为什么’，做出具有说服力的解答。历史陈述并非对为什么。全然回避，相反。对中国古代司法制度产生、存在、发展演变的社会背景的描述，实际上是对中国古代司法制度之”所以然”的最直接回答，如该书在汁元代诉讼制度的陈迷中，就注意到了自宋以后，商品经济的进一步发展和客观形式的变化，民事关系在社会生活中逐步增多，元朝统治者适应了客观变化的要求，注意和重视运用法律手段来调整出现的社会关系，从而导致诉讼制度在元朝发生了一次质的飞跃:可见，该书并未满足于对古代司法制度本身的历史陈述，而是重视运用法社会学的研究方法，注意考察社会环境对司法制度的影响和司法制度汁社会的作用:正知著者在前言中所述，该书的目的志在把司法制度的演变放在中国古代法制发展以及中国古代政治、经济发展的进程中去考察分析，力图勾勒出中国古代司法制度演变的特点，总结其发展演变的规律，从而为当前的司法改革以及法制建设服务。如通过对明清调解制度的研究，深刻揭示了调解制度对中国古代社会的重要意义，其不仅是“和为贵”的儒家思想和“无讼”观念的产物，同时也起到了诉讼分类分流、减轻官府负担、减少官民对立、稳定社会、维护政权的重要作用。这些分析和结论对当前的司法改革和法制建设难道不是极具启迪意义吗?
纵横结含，源流并举。该书逻辑精密、结构合理全书共分五编，分别详尽地陈述了“司法机构和职官的设置”、“诉讼制度”、“审判制度”、“监狱制度”、“司法监察制度”在各个不同历史时期的起源、发展、变化，各编均可独立成章全书既高屋建饭，又条分缕析，通过横向与纵向的比较，源与流的清理，来阐发中华法系的意蕴，提示古代司法制度的特征。这种纵横结合、源流并举的叙述方式从形式上使得读者能够从更深的层次去思考司法制度演变的规律性。转贴于
《山海经》中曾有记载道，普陀山着火了，几只鹅鹉用翅膀沾水来救火，山神笑其杯水车薪，无济于事，鹅鹉回答说:“长居此山，不忍见耳:”笔者相信，这些救火的鹦鹉直到今天也未曾停止过翅膀的扇动，思想者竖起理性的大旗之后，洛守着自己道德的操守和行为的准则，在司法改革的浪潮中努力地将思想的水珠汇聚成滔滔的江海去“惊涛拍岸，卷起千堆雪:”
古代的土地制度的演变篇6
关键词？演田会，赎回机制，法定抵押
中图分类号？演K2？眼文献标识码？演a？眼文章编号？演0457-6241（2016）22-0030-04
历史是人民群众创造的，历史上的许多变革与创新也往往来自民众的社会生活与生产实践。明清以来，我国农村发展出田会这样一种新的集体土地所有制类型。对此，由于文献资料的匮乏，学术界至今仍少有研究。事实上，对田会制度的历史考察，不仅对于全面了解中国历史上的土地制度具有重要的学术价值，而且对于今天面临的农村土地制度深层次改革议题――在保持土地集体所有性质条件下如何实现土地流转，也有一定的借鉴意义。近年来，中国土地制度史上，作为集体土地所有制形态的田会模式开始显山露水。这个发现是基于通过对不同批次不同地域的民间文献的搜集与整理。其中一份文献记录了20世纪50年代浙江绍兴嵊县长乐太平村农会调解田会纠纷的协议，这表明农村田会的活动一直延续至新中国时期。
根据笔者掌握的原始民间契约文献，以及学者们提供的相关史料线索，至少在清末的南方地区，田会模式已经相当普遍地作为集体土地所有制形态为农民所接受。其中，江西乐安的流坑存在着不同于公益会社的经济性的田会活动。①而安徽徽州会田买卖的契约，则表明会员对于自己的土地权益拥有处分权。②在浙江奉化的应家棚，也有许多会田活动的记录。③同时学术界同仁也注意到，在清代台湾开发史上也有类似大陆田会的组织形式，如嘉庆十一年（1806年）苗栗头份福建林氏移民组织头份林洪公尝睦创堂，与温、吴、黄、罗五姓共同出资承包开发属于闽人林俊的垦地，建立了一个17.5股的土地投资基金。有学者指出那些同宗族或跨宗族的经济组织，“表面上是以祭祀祖先为目的，实际上却是一种土地投资团体，也是透过宗亲的关系聚集劳力与资本，积极从事垦辟工作”。④英人科大卫在研究华南农村产权结构与资本主义萌芽时，也提到“从明朝开始，在以神明名义拥有庙产的情况下，庙产形成时确定户份，以后财产继承原则决定各户内对户份的控制”。⑤无疑科大卫所说的庙产就是会田。会田就是田会所拥有的田地，田会的土地称为会田，不过祀户会的土地也称会田，但祀户会是家族内部的财产。庙产所有权属于寺庙，不属于农民，谈不上继承。
宁波江北古真艺术馆收藏的清代奉化应家棚《古盆庙会规则》告诉我们，古代人们比较喜欢使用带有浓厚宗教色彩的名称来命名田会。其原因大致有三：首先，宗教是最好的维系不同家族农民团结与利益的平台，在神明见证下，可以化解很多矛盾与利益纠纷。其次，在农民认知与文化谱系中，土地的产出与神明的保佑是密切相关的。可以说是基于传统文化结构与普遍认知，以神明的名义可以巩固来自不同家族成员之间的团结，维持田会的正常运作，减少纠纷，也可以借助神明保佑风调雨顺，增加土地产量。最后，以神明的名义，看起来更像宗教组织，可以获得一定的税收优惠。笔者收藏的一份清代浙江嵊县三十八都茶田会的《户规》，记录了该田会的税额，比较与普通农户的户规，税收上有一半的优惠。而奉化应家棚的古盆庙会规则，也说明古盆庙会根本不是庙产，而是会田。①
首先，田会是一个古代法意义上的法人组织。除有慈溪赐福财神会乾隆二十年（1755年）完税凭条可以佐证外，同时，笔者搜集的一份清代浙江嵊县三十八都二图六人茶田会的同治四年（1865年）《户规》实物文献，其中注明，该会拥有“一田：一亩六分七厘五毛（毫），共征银一两三分九厘四毛（毫）”。②户规是官府颁发给农民的土地税则定额。这些文献表明田会拥有的土地资产，采用的是从量计征，不是从价计征，属于农业税性质。
古代的土地制度的演变篇7
大屯土司庄园建于清代道光年间，相传为彝族土司余象仪所建，后经余达父扩建始成今状。庄园坐东南向西北，依山势而建，梯级渐升，由三组平行三进院落及朝门、碉楼组成，占地面积5000平方米，建筑面积2600平方米。大屯土司庄园的显赫与威严，体现了土司当时的权力和富有。
奢香墓
奢香为元末四川蔺州宣抚使之女，14岁嫁与水西君长霭翠为妻，其夫辞世后摄贵州宣慰使。当政期间，奢香为巩固西南边陲、发展水西经济作出卓越贡献，被封为“顺德夫人”。洪武二十九年（1396）逝世，葬于今大方县云龙山麓、罗氏塘畔。其墓以精雕细刻之白色大理石砌成圆柱形，高4.5米，底径6米。
黔西观音洞遗址
黔西观音洞遗址位于黔西县沙井乡井山村，为旧石器时代遗址，时代约从距今20万年到4万年。洞穴内已经发现石制品3000多件、哺乳动物化石有20多个种类。这些文物是长江以南旧石器时代早期文化的典型代表，证明早在五六十万年前这里就有古人类活动，是中国古人类发祥地之一。
可乐遗址
可乐遗址位于赫章县可乐乡可乐河两岸的丘陵坡地上，面积2万余平方米。遗址区包括遗址2处、墓葬群14处。遗址和墓葬群均有汉代遗址和战国时期的当地少数民族（即夜郎）遗址和墓葬两类。其中，少数民族墓群的“套头葬”在国内罕见，反映出夜郎民族的埋葬特点。
织金古建筑群
织金古建筑群包含25个文物点，大部分建于“改土归流”之后。仅从康熙五年（1666）至十年（1671），即建有武庙、文庙、斗姥阁、隆兴寺、东山寺、财神庙、城隍庙、马王庙、黑神庙、炎帝庙、地藏寺等10余座。其后屡有修建，迅速形成当地人引为自豪的“四庵”、“四阁”、“四祠”、“庙”等。
川滇黔省革命委员会旧址
1936年1月，红二、六军团根据中央军委指示进入贵州，创建黔西北革命根据地。2月7日，在任弼时同志的主持下，在大定（今大方县）福音堂成立了中华苏维埃人民共和国川滇黔省革命委员会。2月17日，川滇黔省革命委员会迁到毕节市百花山福音堂办公。
敖氏和罗氏墓群石刻
敖氏和罗氏墓群石刻分别位于金沙县石场乡鹿楼村和清池镇中普大坪子。敖家坟石刻墓群以南、北墓群组成，镌于光绪年间，共有牌坊和石裙冢各五所。罗家坟石刻与敖家坟隔河相望，建于清光绪年间，为三碑四柱五帽牌坊。两石刻墓群充分体现了黔西北石雕艺术风格，被誉为“保留在石头上的史书”。
“茶马古道”毕节段
毕节自古以来是“贡茶古道”和“市马古道”的必经之地。“茶马古道”毕节段主要由“贡茶古道”所经的川黔滇驿道、滇黔驿道和“市马古道”所经的“龙场九驿”、川黔驿道等驿道及南宋以来“茶马互市”制度形成的贩马及牧马线路等民间商道构成，是中国“茶马古道”的重要组成部分。
彝族撮泰吉
撮泰吉是仅存于威宁彝族回族苗族自治县板底乡裸嘎寨的一种古老的戏剧形态。“撮泰吉”为彝文译音，意思为“变人戏”，一般于农历正月初三到十五演出。表演主要分为祭祀、耕作、喜庆、扫寨四个部分，其中耕作是全戏的核心，主要反映彝族迁徙、农耕、繁衍的历史。
苗族芦笙舞滚山珠
“滚山珠”集芦笙吹奏、舞蹈表演、杂技艺术为一体，流传在纳雍县猪场苗族彝族乡，是苗族人民世代相传的芦笙舞蹈之一，主要在农闲或重大节日活动中表演。表演时用6支梭镖头插入地下，围成圆圈，表演者手执芦笙，一边吹奏，一边跳跃，围着棱镖翻滚，表现苗族同胞在迁徙途中排出万难的惊险场面。
苗族服饰
纳雍箐苗族的全刺绣服饰具有鲜明的特色。上身前襟至腰部，后块长披至小腿，呈燕尾服式的对襟衣，绣有花纹；下身花条百褶裙，腿裹赶毡羊毛护腿，脚穿翅头挑花钉子筒鞋；头饰盘以“V”状，形似牛角的高髻。整合相融的花纹是全件刺绣的精髓，承载了苗族的历史信息，使服饰图画艺术成为苗族传世的“无字史书”。
彝族铃铛舞
赫章彝族铃铛舞，是彝族人民祭奠亡灵的一种传统民间舞蹈祭祀活动。原始铃铛舞在做大斋的第二天表演，由各亲戚家所带的舞队以火堂为中心，依次按逆时针方向进行。整个祭场通宵燃着火把，歌舞达旦。无音乐伴奏，数十名舞者手持铃铛摇动，并一起高歌《恳也漏》。
彝族漆器髹饰技艺
大方漆器制作工艺独特，制作要求高，其工艺流程繁杂，主要有制漆、胎胚、灰地、漆地、装饰五大工艺，50多道工序，82道生产环节。大方漆器制作历经千载的演变发展和完善，渗透着地方民族文化艺术的内涵，它记载着历史的兴衰，集较高的欣赏价值、实用价值、艺术价值于一身，被列为“贵州三宝”之一。
古代的土地制度的演变篇8
[关键词]情境教育设问引领高效课堂
[中图分类号]G633.51[文献标识码]a[文章编号]1674-6058（2016）01-0102
历史是过去的事情，学生要了解和认识历史，需要了解、感受和体会历史的真实情况和当时人们所面临的实际问题，进而才能理解历史和解释历史。情境教育主要是给教学中的枯燥、抽象内容赋予生命，让学生感到新奇与有趣，进而主动去思考、探索、参与，以达到教学目标。然而如何设置历史情境，以设问引领，吸引学生学习注意力，调动学生学习积极性，让其成为课堂教学活动的主动参与者，这是每个历史教师所要思考的问题。本文以《古代中国的农业经济》一课为例，谈谈“情境教育，设问引领”在高中历史教育中的应用。
由于本课的内容比较枯燥，如果按部就班地进行教学，学生会感到无聊，单纯的灌输式教学效果不是很好。如何才能把课堂内容深入浅出地讲明白，激发学生的学习兴趣，让学生积极参与教学活动，完成教学目标呢？这是笔者备课前所考虑的一个问题。
首先要考虑的是新课导入问题。我们可以在讲课之前利用多媒体播放《天仙配》的一个片段：董永跟七仙女在凡间过着男耕女织的生活。这个神话故事让学生耳目一新，从而把学生带入了富有诗情画意的情境。然后教师适可停止并提出问题：如果你是董永或者七仙女，你对这样的生活满意吗？你怎么样养家糊口？如何提高生活质量？如果失去了牛或者土地你会怎么样？在学生积极的回答中，我们开始进入内容的讲述，即“中国古代的经济形式为农耕”。
可见，播放一段与学习内容联系密切的音乐或视频，能够使学生产生视觉、听觉等多方面的感受，从而激发学生的好奇心，引发学生共鸣，使学生积极地进入学习状态，主动参与教学，从而实现课堂高效。
教材的内容要求学生能够知道古代农业的主要耕作方式、耕作工具的演进历程，从字面上理解就是要求我们对一件具体实物的变化过程进行了解。如何将其传授给学生，让学生记住？笔者想到了情境教育中的图片展示。教师可以在课前收集古代耕作工具的图片，然后用幻灯机一张张地呈现出来，把每个耕作工具的原理与改进方面进行描述与说明，这样不仅使学生快速地记住耕作工具，对祖先的智慧印象深刻，而且可以加深学生对历史发展的认识。
此外，在讲耕作方式演进时我们可以用素材情境加上问题情境：春秋战国时期，农业发达地区采用铁犁牛耕技术，当时有些人以牛或牛耕起名字。比如孔子的弟子冉耕，字伯牛，就反映了当时使用牛耕是人们很崇拜的一件事情，因为刚刚出现，物以稀为贵。古人不是一开始就用牛来耕田的，这是一个不断试错的过程，最初用过马，还用过狗，试过之后发现都不如牛好使。牛鼻上有环，说明牛已经被驯服得比较温顺了。两汉时期的耦犁，俗称“二牛抬杠”，牛是两头，人要几个呢？三个。一个人牵着牛，一个人掌控犁辕，调整耕地深浅，还有一个扶犁。这样不仅浪费人力，而且为“二牛抬扛”，一“抬扛”就不好办了，毕竟回转不便。因此东汉的时候，在某些农业耕作技术先进的地方，就由二牛抬杠变为一牛挽犁。一牛需要几人呢？一人。这就为一家一户的小农经济的最终确立提供了可能。一户人家里有一个壮丁就可以耕地了，这种先进的耕作技术便于牛耕的普及，也有利于山地的开垦。
通过师生一问一答来让学生了解耕作方式的发展演变，这是最直接的方式。它不仅使学生注意力集中，而且也是对课文内容的一个补充。同样我们也可以使用图片的变化来讲述水利灌溉的演变，在比较中让学生了解其内涵与原理，并且印象深刻。然后播放一段都江堰工程的视频，让学生了解古代中国的水利工程与璀璨文化。
学生弄明白了耕作工具以及水利灌溉的演进过程后，自然而然想到了其结果是农产品产量的逐步提高，进而推动了中国农业经济的发展。我们可以制作一个中国古代粮食亩产量变化的表格，使学生加深印象。同时让学生认识到中国古代由于以一牛一人就能够完成农业生产，于是产生了自给自足的现象并持续很长时间，使农业耕作技术难以实现进一步的革命性发展。
当我们讲中国古代的土地制度时，如何把这个抽象的制度形象地讲给学生听，并且让学生完全了解和记住
呢？我们可以再次使用多媒体播放唐朝诗人的《悯农》诗，即“春播一粒粟，秋收万颗子。四海无闲田，农夫犹饿死”，把学生带入一个场景：盛唐时期，丰收的粮食，锦衣玉食的贵族与饿死的农夫形成强烈的对比，给学生以强烈的思想冲击。学生自然而然就想了解为什么会这样，这时候我们老师就可以解开谜团：这是由地权与劳动者分离所导致的。为什么地权和劳动者会分离呢？因为土地兼并。为什么会发生土地兼并呢？因为土地私有，可以买卖。为什么要买卖呢？因为古代中国农民赋税与徭役沉重。沉重的赋税、徭役以及天灾人祸往往使农民破产，他们被迫卖土地，而贵族和地主是不需要纳税或者只需纳很少的税，从而导致农耕生产秩序遭受严重破坏。这就道出了封建土地所有制的本质是地主土地所有制。所以要改变这种情况，可以通过自上而下进行改革抑制土地兼并，也可以通过自下而上进行农民起义的方式，中国整个封建社会就是围绕土地问题进行不断的朝代更替。教师通过设计并解答层层递进的问题，使学生能够彻底消化知识点。
最后我们可以以音乐形式再次呈现《天仙配》的歌词：
七仙女：树上的鸟儿成双对。
董永：绿水青山带笑颜。
七仙女：从今不再受那奴役苦。
董永：夫妻双双把家还。
七仙女：你耕田来我织布。
董永：我挑水来你浇园。
七仙女：寒窑虽破能避风雨。
董永：夫妻恩爱苦也甜。
古代的土地制度的演变篇9
说到中国古代国家的早期形态及其演变，不能不提到侯外庐先生。现在国内外学术界每每用“城市国家”这一概念来研究文明的起源，而在我国，这一概念最初的提出，以及以此为基本线索考察中国古代社会问题的，实始于侯外庐先生1943年出版的《中国古典社会史论》。2尽管今天看来，侯先生在该书中把中国古代文明和国家出现的时间定在殷末周初，很需要予以修正，但他以“城市国家”作为研究古代文明和国家起源的路径，以及力图探讨中国古代国家形成的独特途径的科学精神，至今都有它的启发意义。侯外庐先生之后，在日本，以宫崎市定和贝冢茂树先生为代表，50年代初也开始用“城市国家”（日语为“都市国家”）这一概念来理解从商周到春秋初期的国家结构，3宫崎先生还把世界古代史的发展路径概括为：氏族制度――城市国家――领土国家――大帝国这样几种形态和阶段。当然，在这之前，20年代，日本的中江丑吉先生就提出过“邑土国家”这样的概念，说“当时的国家”是“出自同一祖先的团体，以各个邑土为根据地形成社会生活”。4宫崎先生之后，也有一些日本学者提出“邑制国家”的概念，以此来置换“城市国家”的提法。5
50年代以来，日本的中国古史学界每每用“城市国家－领土国家－帝国”或“邑制国家－领土国家－帝国”这样的模式来论述中国由先秦至秦汉的国家形态的演进，而我国学术界讨论的主要是如何从奴隶制国家向封建制国家转变的问题，近年来，也有一些学者不再采用“五种生产方式”的模式，提出用另外的框架来表述中国古代国家形态的演进，如田昌五先生提出用“洪荒时代”、“族邦时代”、“封建帝制时代或帝国时代”把古代中国划分为三大段，洪荒时代主要讲人类起源的历史，族邦时代主要讲中国文明起源和宗族城邦以及相应的宗族社会结构演变的历史，封建帝制或帝国时代主要讲两千多年来中国社会循环往复变迁的历史。6苏秉琦先生提出了“古国――方国――帝国”式的演进框架。7也有学者使用“早期国家”和“成熟的国家”来区别夏商周时期的国家形态与秦汉以后的国家形态。8
上述有关中国古代国家形态演进的种种框架，虽说各自从各个不同的侧面概括了中国古代国家发展过程中的某些特征，但也并非没有问题。例如，对于用“从城市国家走向领土国家”这样的说法来表现“自殷周时代向春秋战国时代的变化”，日本的伊藤道治教授就提出过质疑。伊藤先生指出，最初使用“从城市国家到领土国家”这样的说法，并非用在中国史而是用在西亚近东中东文明史的研究中，中原与茂九郎先生在1914年执笔的《西南亚细亚之文化》（《岩波讲座东洋思潮》第五卷）就使用了这样的表述，但中原先生所说的城市国家是包含农村地域在内的。伊藤先生认为，所谓“城市国家”，中国与古希腊不同，不像希腊那样以单一城市为一自我完备的生活体，而是有点像西亚两河流域，城市在结合许多带有农耕地和牧场的村落后，才构成一个生活体。殷周时期的国，中心有城市，例如安阳、郑州商城即是，较小的则有盘龙城。城市周围称为鄙，意即郊外，大体上分成东西南北四方。鄙又有几个邑。当时“邑”这个用语，城市、乡村都共通使用，指居住区域，因而鄙中之邑或许应称为村落，那是一种在居住区域周围展开耕地的形式。大国除了中央的都市之外，在地方性的中心还有大邑，以大邑为中心再有鄙，构成几个层次。因而，这里的城市国家已把某种程度广范围的领域置于其支配之下，可见，“城市国家”与“领土国家”的差别，并非在于领域的有无，而在于对领域内的农民是如何进行支配统治，即国家对于农民的支配方式、国家与农民的关系问题。9“邑制国家”的情况也是这样。我们且不说“邑制”之“邑”，既可以指王都，也可以指王都之下的地方性中心聚落，还可以指一般村落，也用于指方国、诸侯之都邑，总之，在商周时期特别是商代，它是一个很宽泛的用语，更主要的是因“邑制国家”与“领土国家”或“地域国家”的差别，也不在于领域的有无，因而采用“由邑制国家走向领土国家或地域国家”这一模式，依然难以说明问题。
田昌五先生的由先秦“族邦”到秦汉“帝国”的发展模式，其族邦的概念，在反映先秦国家中宗族特性方面有其独到之处，但商周时期的国家结构，并非全处于族邦或邦国这一层面，在存在着邦国的同时，还存在中央王国或称中央王朝与地方邦国、诸侯的关系问题，所以从族邦到帝国的框架，也有不尽人意之处。苏秉琦先生“古国－方国－帝国”的模式框架，在反映先秦国家形态演变的阶段性上，有其合理性，但“古国”、“方国”词语本身却是不规范的，带有主观随意性。苏秉琦先生对“古国”和“方国”的定义是：“古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，“即早期城邦式的原始国家”，“红山文化在距今五千年以前，率先跨入古国阶段”。“古国时代以后是方国时代，古代中国发展到方国阶段大约在距今四千年前。与古国是原始的国家相比，方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君。……所以，方国时代是产生大国的时代。也为统一大帝国的出现做了准备。不过，方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”。10苏先生的“古国”“方国”的概念，似乎与通常人们所使用的“古国”“方国”词语的意思有所不同，就约定俗成而言，“古国”一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家，所以，“古国”一词本身并不能特指最初的原始的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，商在尚未取代夏之前，商对于夏王朝来说是方国，但在灭夏以后，商就不能再称为方国了，而已成为取得正统地位的中央王朝或中央王国。周也是如此，灭商前的周是商王朝的方国，可称为“周方国”，灭商后，取代商的正统地位而成为中央王国。所以，苏先生的“方国”概念，与商周史学者们所使用的“方国”也是不同的。苏先生的“古国”“方国”这些词汇，若不放在他的说明下来使用，是很难理解的，很容易同一般意义上的“古国”“方国”的概念相混淆。此外，苏先生说“方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君”，说“方国”是大国。但又说“方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”。也就是说，在时间上，所谓“方国”阶段似乎是指夏商周以来文明成熟的阶段，但又不限于这一阶段，因为它“最早出现是在夏以前”；在级别上，它似乎以夏商周王国为代表，但又不限于此，因为江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化也是“最典型的实例”。这样，我们就不知道所谓“成熟”“发达”“高级”的标志是什么？这似乎也有点概念上的模糊和主观随意性。
剔除上述诸说之不足而吸收其中合理的成分，笔者认为，中国古代进入文明社会以后的政治实体的演进应更规范地表述为：邦国――王国――帝国三个阶段和三种形态，中国古代最早的国家（或可称为初始国家）是小国寡民式的邦国，邦国的进一步发展是王国，王国以后，通过专制主义的中央集权走向了帝国。
邦国较史前的“分层社会”（也有人称之为“酋邦”，笔者称之为“中心聚落阶段”），11其最显著的区别是强制性权力机构的出现，而邦国与王国的区别则在于有无王权的存在。王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有王权的出现才使得权力系统真正呈金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的，根据夏商周诸王朝的情况看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识和“正统”观。对于这种中原王朝和王权正统观的起源、历史作用、春秋战国时期它对诸侯国的影响，都是很值得研究的。
我国最早的邦国出现在夏代之前，相当于考古学上的龙山时代。龙山时代在各地出现大量的城址，根据近来对山西省襄汾县陶寺遗址和河南新密市古城寨的龙山文化城址的发掘，在城内发现有不止一处的宫殿宗庙之类的大型夯土建筑基址，特别是陶寺遗址，不但发现有大规模的城址、城内成片的大型夯土建筑基址，而且还有大量的能说明贫富分化、等级、阶层存在的墓葬材料，以及朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺等。我们知道，一个庞大的城垣，需要大规模地组织调动大量的劳动力，经过较长时间的劳动才能营建而成；而城垣之内宫殿宗庙之类的大型房屋建筑，也需要动员众多的人力物力之资源，这一切都显示出在其背后有完善的社会协调和支配机制来为其保障和运营，也就说，龙山时代的城址及其城内的大型建筑并不是为该地域内整个聚落群的人口居住所修建，它是为贵族中的上层及其附属人口的居住所营建，但却有权调动和支配整个聚落群的劳动力，显然这种支配力具有某种程度的强制色彩。这种带有强制性的权力与当时社会划分为阶层或等级相结合所构成的社会形态，是不同于史前的“分层社会”或被称为“酋邦”的社会形态的，依据笔者关于国家形成的两个标志的划分――阶层、等级或阶级的存在和强制性权力机构的设立，12龙山时代已进入邦国类型的国家社会。
龙山时代之后是二里头文化时期，亦即夏王朝时期。自夏朝开始，古代中国进入了国家形态中的王权、王制、王国阶段，历经夏商周春秋，到战国时则属于由王制向帝制、由王国向帝国的转变时期，从秦汉开始中国历史进入了帝制帝国时代。
龙山时期的邦国，在黄河和长江流域出现的是一批而非一个，它们散处各地，呈现出邦国林立的格局。这就是史书中所说的尧舜时期“万国”的情形。万国万邦之万，只是极言其多，不必实指，但当时众多族落与小国错综杂处，分立各地，应为实际状态。这种状态与中国文明起源的多元性和多中心是联系在一起的，而文明起源的多中心又是与中国史前文化的多样性相联系的。中国最早出现在黄河长江流域的邦国文明处于多元多中心的格局，而最早的王朝――夏王朝却只出现在中原地区，这是何故呢？笔者以为这正是由邦国走向王国的机制问题。在笔者看来，邦国经过某种程度、某个时期的发展，就有走向王国的趋势和可能，但将这种趋势和可能变为现实，又是有条件的。笔者曾指出，王权有三个来源和组成，即王权来源于族权，来源于宗教祭祀权，来源于军事指挥权。13诚然，宗教祭祀和战争在邦国形成的过程中就起过重要的作用，是国家起源中的两个重要的机制，在由邦国到王国的发展过程中，这两个机制依然发挥着作用，特别是其中的战争的作用此时尤为重要。而中原地区的地理条件决定了这一地域为四方会聚之地，也是诸族落邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，同时也使中原成为战争和冲突最显著的地区。在古史传说中，无论是炎黄与蚩尤的涿鹿之战，还是炎帝与黄帝的阪泉之战，或者是共工与颛頊、高辛氏的争帝之战等等，都发生在中原地区；即使尧舜禹对于三苗之战，也是中原对于长江中游的战争。14为此，笔者认为，中原地区在各地诸多的邦国中率先走向王国是由其地理条件决定的，中原的地理条件决定了这一地域的对外战争远较其他地区激烈和持久，战争使得邦国中萌发状态的王权获得了发展，促使了由邦国走向王国，这就是作为第一个王国亦即原生形态的王国诞生时的环境与机制。
夏王国诞生之后，天下就出现了多元一体的格局，其政治实体是多个层次并存，既有位于中原的王国，也有各地的邦国，还有尚未发展为邦国的史前不平等的“复杂社会”（即“分层社会”）乃至平等的氏族部落社会。由于王国与邦国相比，在政治实体发展的程度上，王国位于更高的层次，而且有些邦国与王国还有从属、半从属或同盟的关系，有些处于时服时叛，但中原作为一个政治中心已经形成，在多元一体的格局中，王国位于最高的顶点，所以，此时再用邦国或族邦、城邦、城市国家等来代表这一阶段的国家形态，就不如用王国更为合适。
位于中原的夏王国是在与周围的诸邦国的冲撞与竞争中崛起的，而夏王朝的建立又对诸邦国走向王国的发展速度有某种程度的抑制作用。何以言之？因为夏王朝的建立，也就在天下建立了一种新的秩序，这就是《礼记·礼运》所说的“家天下”，它一方面要求王权在王族中世袭，同时也把夏王国与诸邦国之间的不平等纳入了礼制的范畴，夏王国为了维持自己政治中心的地位，也为了维护天下的安宁和秩序，并不希望各地的方国即邦国的实力和其政治权力结构获得太大的发展。这种对以夏王朝为中心的“家天下”新秩序的维持，就客观上是对诸方国迈向王国步伐的抑制。然而，抑制只能减缓发展的速度，并不能完全阻止诸方国由邦国走向王国。在夏代后期，作为方国的商，不但逐渐走向了王国，而且在成汤时还推翻了夏，取而代之，成为新的中央王国。在商朝晚期，周的情况也是这样。需要指出的是，夏朝晚期时，在诸方国中由邦国发展为王国政体的也许不只是商国一个，但成汤的商国肯定是其实力最为强大者。在克商之前的周文王、武王时期，作为小的王国而存在的也不会仅仅是周一国，但此时的周在诸方国中最为强大，也是不争的事实。此外，中央王国对各地方国的发展有抑制意图，但与中央王国有关系、有交往的诸方国乃至部落，在其发展过程中又不可能不受中央王国、中原地区的影响，在这个意义上讲，商王国的出现，商取代夏；周王国的出现，周取代夏，都分别是在夏王朝和商王朝的影响下进行的。
以王权为特征的王国，在政治体制上属于君主制政体。这种君主制政体的权力结构虽然以王权为顶点有相对集中的一面，然而，在早期历史的条件的限制下，早期的王权是不能和后来的专制君主拥有绝对和无限的权力相比拟的。首先，早期王权是通过神权来表现的，在商代，商王是通过卜问祖先神和上帝、自然神来行事的。这就是所谓“国之大事，在祀与戎”中的“祀”。所以，无论是殷墟遗迹中的人殉与人牲，还是甲骨文中的人牲，都不能简单地归结为是专制君主的残暴，而是一种宗教行为，是其所谓宗教祭祀的需要。其次，早期王权受习惯法和传统礼制的约束，也就是说，君王必须遵循祖先留传下来的传统习惯和逐渐形成的礼制进行统治和支配民众。如若违反礼俗制度而自行其事，独断专行，便被视为不合法度，是暴君所为。第三，早期王权在不同程度上受到其他力量的制约。如商代初年“伊尹放太甲”于桐宫，而在殷墟甲骨文中对伊尹有很高的祭祀，即说明了伊尹的地位。伊尹原为有莘氏之媵臣，因商汤与有莘氏联姻，伊尹得以入商为相，协助成汤处理军政大事。所以“伊尹放太甲”足以说明商初“母党”和辅政大臣力量之强大。从盘庚迁殷的《盘庚篇》中也可以看到贵族对君王的牵制力量。《盘庚下》的讲话对象是“邦伯、师长、百执事之人”，《盘庚上》的对象是“在位”者，与《盘庚下》的对象同属贵族之列。这两篇的要旨都是劝贵族们不要助长以至煽动众民对于迁殷的不满情绪。在《盘庚上》的最后，盘庚要求贵族们做好各自的一方之长，努力工作，听他一人的命令。他重申赏善罚恶，要求贵族们认真办事，恪守职责，说话适当，否则就要受罚，后悔莫及。从这些话中，我们可以看到君权即王权是在贵族之上的。但《盘庚篇》中也说到“古我先王，亦惟图任旧人共政”。就是说，商王一向有与“旧人”即旧臣、世袭贵族共政的传统。在殷墟卜辞中，既有商的先王与旧臣“合祀”的情形，也有单独祭祀旧臣的情况。这是因为能够作祟为灾于商王的，不仅有商的先公先王，还有与先公先王一起共政的旧臣。这些旧臣是有力量的。总之，我们既不能把早期王权下的君主制政体理解为后世的专制主义，也不必把对王权的某些制约因素的存在，生硬地解释成国家的民主政体。
王权王国之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的政体实行的是专制主义的中央集权。这种专制主义的中央集权的成因，我们可以从各个方面各个角度进行探讨，笔者以为至少战国时期郡县制的推行和以授田制为特色的土地国有制的实行，以及先秦时期“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《左传》昭公七年）的政治理念的作用，都是秦汉专制主义中央集权国家得以形成的基础和条件。转贴于[1]王震中：《文明与国家》，《中国史研究》1990年第3期。
21943年侯外庐在重庆出版了《中国古典社会史论》；1948年以《中国古代社会史》为题，由新知书局出版了初版的修订本；1955年改题为《中国古代社会史论》，由人民出版社出版。
3宫崎市定：《中国上代は封建制か都市国家か》《史林》32卷2号，1950年。贝冢茂树：《孔子》，23～31页，岩波书店，1951年；贝冢茂树：《中国の古代国家》，38～53页，弘文堂，1952年。
4中江丑吉：《中国古代政治思想》，71～73页，岩波书店，1950年。
5宇都宫清吉：《漢代社会经济史研究》，17页，弘文堂，1955年。增渊龍夫:《中国古代の社会と国家》，弘文堂，1960年。西嶋定生：《中国古代帝国の形成と搆造》，36～37页，东京大学出版会，1961年。木村正雄：《中国古代帝国の形成》，60～80页，不昧堂书店，1965年。松丸道雄：《殷周国家の搆造》，《岩波講座世界歴史4》，岩波书店，1970年。
6田昌五：《中国历史体系新论》，山东大学出版社，1995年；田昌五：《中国历史体系新论续编》，山东大学出版社，2002年。
7苏秉琦：《中国文明起源新探》，生活·读书·新知三联书店，1999年。
8谢维扬：《中国早期国家》，459页，浙江人民出版社，1995年。
9伊藤道治：《中国社会の成立》，7～12页，讲谈社，1977年。
10同上注7，131～145页。
11王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年。
12笔者主张将恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》中提出的国家形成的两个标志――按地区划分它的国民及凌驾于社会之上的公共权力的设立，修正为：一是阶层或阶级的存在，二是强制性权力机构的设立。参见王震中：《文明与国家》，《中国史研究》1990年第3期。
古代的土地制度的演变篇10
乡土聚落是建立于自然经济时代的聚居生态空间，它具有独特的地方习俗和文化传统。多元文化融合的乡土聚落则产生于中国封建社会的转型时期，在特殊的历史条件下，这些乡土聚落在村落布局、建筑风格上集各种“移民”文化之大成，兼收并蓄。这些曾经异质的元素，已经在漫漫的历史演变过程中扎根发芽，形成自身所独有的多元文化融合的聚落形态。
四川盆地孕育了独特的巴蜀文化，在这里的乡土聚落就因有着“湖广填四川”的特殊移民文化背景，而具有多元文化融合的特征，太平古镇就是这种多元文化融合的一个实例。它的地域环境得天独厚，并完好地保存至今，是中国乡土聚落悠久的民居与民俗文化的一个拓片和纯民间的影子。本文将以太平古镇为例进行多元文化融合的乡土聚落研究。
太平古镇历史演变溯源
1.1历史地理环境的演变
太平镇位于川西平原东南边缘龙泉山脉中段，双流县城东南40公里处。距成都30分钟车程，距城南卫星城华阳镇15分钟车程；东与简阳老君镇相连，南与合江镇接壤，西与白沙镇毗邻，北与龙泉驿柏合镇隔河相望，区位优势较好。
太平镇属于双流县东部乡镇，地形上由西向东依次浅丘―低山。低山面积17.44平方公里，浅丘面积25.08平方公里。一般高程490米以上，东高西低，起伏较大。东部龙泉山脉巍然耸立，南北走向，为长条形连续山脊地形，地形陡峻，山顶高度为500―900米，最高峰张飞营海拔达951.4米。最低点潘家坝490米，浅丘高程490―525米，低山区高程多在650―880米。（如图1：太平镇地势图）
1.2古镇多元文化融合的历史及现状
太平镇历史悠久，据《华阳县志》（民国二十二年版）载:“大丞相张文忠公，以治平三年（1066）春初仕……”，太平镇据文字记载，已有上千年历史。岁月沧桑，几经更名，北宋治平前，叫衡山镇，明末始称太平镇。
过去，太平场镇是太平地区政治、经济、文化中心，是东山首镇，颇具规模，热闹繁荣，街道纵横交织，四方设有栅门（东边红花堰，西边庆西门、南面横街子、北面紫庆门），还有碉堡三座，建筑在二郎坝。江西官山、红花堰交通路口，防备匪患，以保安宁，历来，华阳县就有“水码头”要数中兴场，旱码头要数“窑子坝”，可见繁荣景象，世人共睹，由于太平是双流、龙泉、简阳三地区的交汇地，故历来就是商贸物质集散地，商贾云集，解放后，太平镇也一直为太平区政府所在地（直到1992年撤区）。
太平镇在建镇迄今千余年来，大量乡土建筑留存至今，如横街子街、观音寺庙、古镇防火缸、古树、古小学门楼等，以及古民居中丰富多彩的木雕、砖雕、石雕等，是四川民居一种典型代表，是古代商旅重镇的代表。
多元文化融合对古镇社会文化的影响
太平镇属蜀文化区，历史悠久，历史文化遗迹丰富。太平镇现存有刘禅读书台、张飞点将台及张飞营营地旧址，张飞人头石刻等三国文化遗址。现在仍可看到汉唐巴蜀古驿道东大路遗迹，武周时期的东县城遗址。太平镇曾经有过商贾云集的历史，明清时期这里曾兴建了许多会馆，但都没有保存。镇上有保留迄今的“镇镇”之宝－－清朝光绪年间的救火水池。以及近代遗址太平烈士陵墓。太平镇原有寺庙众多，现存观音寺、圣经寺、玉佛寺、太子庙。（详参见图2：现状特色要素分析图）
详见列表：古镇历史文化价值特色
历史久远度现存传统建筑修建于清代的有：太平小学文昌宫
最早建于清，后修缮
历史事件名人影响度太平历来是商贸物资的集散地，商贾云集，商业文化的繁荣造就了太平沿街开店，店铺林立的古镇建筑格局，这是独特的商埠文化的体现，张飞在镇区安营扎寨，并留有张飞人头像
历史建筑规模现存数条具有古镇风韵的老街道，如横街子街、上升街、安全街
历史传统建筑（群落）典型性综合有效的利用自然地形，街道自然曲折，两侧建筑围合感良好
历史街巷规模上升街长309米，横街子街长157米
核心区风貌完整性
空间格局特色及功能镇区与龙泉山脉遥相呼应，气势恢宏
核心区历史真实性核心保护区面积为4.27公顷。
非物质文化遗产传统手工艺：太平豆皮、农家竹器
传统风俗：观音会、茶馆
地方文艺：川剧
除以上外，还有东大路遗址：历史上的东大路是一条起于汉兴于唐、连接蓉渝、绵亘至今的“汉唐巴蜀古驿道”――东大路主道，由此而过。其南大道，自成都九眼桥到双流县华阳，再到太平镇，穿越龙泉山抵达第二驿站――龙泉驿，又经简阳市三岔坝到重庆，此条道路据传专将太平镇窑子烧制的民间瓷器送到简州，又称为“瓷器之路”。明代该路成为成渝之间的交通干线，无数商队穿梭往来于途中。
多元文化融合对古镇聚落空间及民居特色的影响
民居建筑师地域文化的主要载体之一，四川盆地民居形式的演变也是伴随着文化的发展而发展的。“湖广填四川”使四川盆地的建筑深受“移民”文化的影响，造成建筑上多元文化元素并存，使得盆地间各地区呈现不同风格。
3.1对聚落空间特色的影响
太平古镇位于成都东郊龙泉山脉中段，面对川西坝子，背倚龙泉山西麓，半丘半坝。街道顺山势走向而变化，石阶蜿蜒起伏伸向前方，呈现出多中心格局布置的聚落空间特征。横街子街、上升街是古镇中目前保存较为完整的两条古街，（图3：现状风貌街巷分析图）它们贯穿整个古镇，其他支路及民居错落有致的“生长”在青石板铺成的街道两旁。街道随山脊起伏，高差约在12m左右，面积约3.68公顷，东至教师节以西40米处、西至横街子街西侧建筑、北至正街石桥位置、南至粮食局围墙处。（图4：街道立面图）核心景观为老粮油站、观音庙和烈士陵园，围合成整个古镇的高潮。安全街与两条街道交叉。（图5：核心景观现状图片）
古镇中典型的受“移民”文化影响的空间格局是“廊坊街”的形成。“湖广填四川”后，场镇开始繁荣，在广东移民文化的影响下，沿街的连排民居发展了以出檐深远的檐廊构成廊坊街，甚至有的楼层二次出挑，形成两层檐廊，类似广东“骑楼”的典型风格。它既可以遮阳避雨又延伸了商业空间，形成了太平独特的场镇风貌。另一种现存较多的是“宅居型”。（图6：廊坊街示意）
3.2对民居特色的影响
3.2.1对民居建筑空间结构形式的影响
“湖广填四川”带来的“移民”文化使得中原的建筑结构特征与四川的木构建筑相结合，带来了民居在建筑空间结构形式上的演变，形成了多元文化融合的特征。第一，在结构上以穿斗结构取代了四川民居原有的抬梁式;第二，引入了敞厅、回廊、漏窗格门等南方民居中常见的建筑元素;第三，四川民居原有的干栏式逐渐演变成了合院式的建筑平面布局;最后，随着场镇的繁荣，沿街的连排民居发展了根据地形沿纵深方向多重进深的平面形式，这一特征在太平古镇的民居中尤为突出。（图7：现状联排商业）
现今的太平古镇是上述“移民”文化带来的多元文化融合的体现。古镇中的民居少部分保留明清风格的土木构建筑，穿斗结构，青瓦屋面。由于古镇地势有起伏，民居建筑依缓坡而建，最大高差在十几米以内，在平坦中也有参差错落的风格。沿街民居形式一般是一楼一底，前店后宅的格局。建筑的第一进院落多为合院式平面，敞厅、回廊、漏窗格门亦是常见。可以看出，太平古镇民居所具有的建筑形态深受南方“移民”文化的影响，并与之结合形成了川西民居所独有的特色。（图8：风貌街巷）
3.2.2对民居建筑外部形态特色的影响
乡土聚落都是在特定的自然地域条件以及人文历史发展的影响下逐渐形成的。聚落的外部形态则是当地自然地理和人文历史特点的外在反映。太平古镇建筑的外部形态当然也与这两方面息息相关。首先，自然地理方面，太平古镇地处川西，潮湿多雨。这里的建筑为土木结构，易引起火灾。其次，独特的人文历史发展背景和复杂的移民人口赋予了太平古镇的民居别具一格的特色。南方移民原居地的住宅形式和建筑技术与艺术的影响下，使得太平的民居形式呈现出明显的南方特征，最主要的表现就是南方江浙徽派建筑的一大特征“封火山墙”。这种“拿来主义”也不仅仅是外来建筑文化对原有文化的“侵略”，它的出现与形成是有一定历史原因的――四川盆地典型的木构民居不畏地震，只怕火灾。它与古镇原本的民居形式相互融合，使得建筑样式以及建筑技术兼收并蓄，进一步发展、形成了太平古镇建筑外部形态的多元文化融合的特征。（图9：川西封火墙：街道两侧青砖青瓦木楼木柱木窗，下商铺、上居贮、后天井居室，古建筑把居家与生活糊口于一体，古朴美观适用，鳞次栉比的封火墙群、精致绝纶的灰塑保存较好。）
4对建筑材料应用的影响
四川民居的建筑材料，明以前多用竹木和泥，即传统的“竹篾夹土墙”，房顶用瓦的不多，主要用茅草，有所谓“三重茅”之说。“湖广填四川”带来的“移民”文化使得明中期以后尤其是清代，四川的民居大量采用砖瓦结构，也由此使得合院式布局形式发展成熟。但是，太平古镇由于受当时经济状况的限制，民居建筑材料中砖石的使用还很鲜见。这是因为砖石建材需耗费较多的人力和物力来运输和建造，在当时属于比较“高档”的建材。而传统民居的使用对象多为广大中下层的劳动人民，它们经济状况低下，也只有富裕的人家才会花力气从较远地运回砖石等好的建筑材料来使用。因此，太平古镇的民居依然多使用经济、廉价、易得的材料来进行建造，这就是套白的“竹篾夹土墙”。（图10：现状图片）按照民居“就地取材”的特点，而太平的商业又一直以来以竹、木为主，太平的民居以竹为主要材料的“竹篾夹土墙”是理所当然的。另外，古镇中的“观音庙”、“文昌宫”等公共建筑则是由社会组织筹钱修建，经费较充足，因此它们所使用的材料就是古镇建筑中的另一种比较“贵重”的材料“青石”。改革开放以后，由于镇域经济发展的需要，以青砖为主要建筑材料的老粮油站的建立。除此以外，太平古镇在与多元文化融合的过程中，最为彻底的就是青瓦已经全部代替了茅草，使得民居演变得更加坚固和适宜人居住。
5结论
由以上对太平古镇特殊的历史人文背景、地理、气候、古镇空间和民居的分析可知，明末清初以来的“湖广填四川”这个特殊的历史原因对太平古镇的社会文化、聚落空间、民居的空间结构形式和建筑外部形态以及建筑材料的应用都有着很大的影响，形成了太平古镇在这些方面多元文化融合的特征。移民运动的影响不但形成了四川“客土同籍”的特点，还对近代巴蜀文化的新面貌产生了直接的作用。现今，这种历史背景造成的多元性特征在四川的其他许多乡土聚落中都能看到。除此以外，我们在研究乡土聚落多元文化融合的同时，也应思考在当今地区文化趋同的全球化进程中，重新审视民居的演变及其地域、建筑特质，来助于我们研究现代建筑的发展。
参考文献：《巴蜀古镇：历史文化遗产适应性保护研究》戴彦东南大学出版社
《巴蜀城镇与民居》季富政西南交通大学出版社
《乡土中国》陈志华三联书店
《聚落探访》藤井明（日）中国建筑工业出版社