空间考古学导论篇1
我国东部沿海的大汶口文化、北辛文化、岳石文化、马家浜文化、崧泽文化、马桥文化等,都是这一时期命名的,正是在这样的形势下,苏秉琦先生根据辩证唯物主义思想,提出考古学文化的“区、系、类型”理论,对于我国考古学向纵深发展,无疑具有积极的现实意义和长远的战略意义;对于我国新石器时代的考古学研究,无疑发挥着重要的指导作用。“区、系、类型”理论的前瞻性主要有二:根据“区、系、类型”理论,苏秉琦先生将我国群星璀璨的考古学文化归纳为六大区,“区、系、类型”中的“区”不仅空间大于考古学文化区,而且“区、系、类型”中“区”的层次也高于考古学文化区。苏秉琦先生从全新的高度将“考古学文化区”的概念上升为考古学文化的“区、系、类型”的“区”,不仅为考古学建立了更加广阔的时空框架,也为宏观地对考古学文化进行动态研究奠定了理论基础;苏秉琦先生在提出考古学文化的考古学“区、系、类型”理论的同时,还提出中国文明起源的“多元一体”模式、从“古文化、古城、古国”的观点到“古国、方国、帝国”的理论和“原生型、次生型、续生型”为国家形成的三种模式等文明起源理论,因此苏秉琦先生提出的“区、系、类型”理论实际上已成为通过考古学方法研究和探讨中国文明起源的理论基础③。考古学理论来源于考古学实践,考古学理论应对学科研究具有实际的指导意义。
三十年过去了,当年苏秉琦先生基于现有资料对新石器时代考古学文化区、系、类型理论的探索虽具有前瞻性,然这一理论在新石器时代考古学的实践中也日渐显现出理论的不完善和受考古资料的局限而出现一定的局限性。考古学文化“区、系、类型”理论的局限性主要有二:同一律和普遍性等基本概念不明确。“区、系、类型”理论中出现了考古学文化的“区”、考古学文化的“系”和考古学文化的“类型”,苏秉琦先生对“区、系、类型”的定义如下:“在准确划分文化类型的基础上,在较大的区域内以其文化内涵的异同归纳为若干文化系统。这里,区是块块,系是条条,类型则是分支。”显然,考古学文化的“区、系、类型”与原有的“考古学文化”、“考古学文化类型”等考古学专业名词文字相同而概念或定义不同。根据苏秉琦先生的定义,“区、系、类型”中的“区是块块”,属于空间范畴;而考古学文化区也同样属于空间范畴。在苏秉琦先生划分的六大区系中,“东部沿海的山东及邻省一部分地区”主要指“大汶口文化———龙山文化”的分布区,即海岱地区;尽管苏秉琦先生认为胶东半岛的新石器时代考古学文化属另一个文化系统,实际上胶东半岛的新石器时代考古学文化可归属海岱地区的一个亚区。而“长江下游地区”则包含了太湖地区的“马家浜文化———良渚文化”、宁绍平原的“河姆渡文化”、宁镇地区的“北阴阳营文化”和江淮西部的“薛家岗文化”等不同的考古学文化。
根据苏秉琦先生的划分,“东部沿海的山东及邻省一部分地区”大致相当于“大汶口文化———龙山文化”的分布区;而长江下游地区却包含着“马家浜文化———良渚文化”、“河姆渡文化”、“北阴阳营文化”和“薛家岗文化”的分布区。因此“区、系、类型”的“区”似乎既可等同于一个考古学文化区,又可包含若干个考古学文化区。此外,考古学文化的“区、系、类型”的“区”,或以省命名,如“陕甘晋”“、山东”和“湖北”,或以流域或方位命名,如“长江下游”“、南方地区”和“北方地区”等。考古学文化的命名有考古学的基本标准④,而考古学文化的“区、系、类型”中“区”的命名,既无统一的标准,又无规律可寻。“区、系、类型”中的“系是条条”,显然属于时间范畴;而考古学文化的分期和文化的发展演进也同样属于时间范畴。根据苏秉琦先生对大汶口文化发展演进为龙山文化和马家浜文化发展演进为良渚文化的论述,“区、系、类型”中的“系”主要指文化与文化之间的发展演进而不包括考古学文化的分期。在考古学文化的发展过程中,文化分期属于量变,而文化的发展演进则属于质变,质变是由量变的积累而发生的突变。因此,“区、系、类型”中的“系”与文化分期、文化演进的相互关系的区分,“系”的时间概念与文化分期和文化演进的时间概念的区分,显然存在着概念上的不确定性。在同一考古学文化中,由于分布范围或文化面貌存在一定的差异,往往又分为若干类型,如仰韶文化的“半坡类型”、“史家类型”、“庙底沟类型”、“秦王寨类型”、“大司空村类型”和“西王村类型”等,而龙山文化则有“城子崖类型”和“两城镇类型”等。在苏秉琦先生提出的“区、系、类型”中,“系是条条,类型则是分支”,显然“区、系、类型”中的“类型”与考古学文化的类型有着不同的概念。
“系是条条,类型则是分支,”既然有分支,也必然有主干,主干与分支也同样存在概念上的不确定性。综上所述,“区、系、类型”的“区”不等同于考古学文化区的“区”“,区、系、类型”的“类型”也不等同于“考古学文化类型”。考古学理论既须以辩证唯物主义思想作为理论基础,又须符合形式逻辑的基本原理。一个学科中用同样文字的专业名词表示不同的概念或有着不同的定义,似乎有悖于形式逻辑的基本规律———同一律。考古学理论应具有普遍性,应适用于不同时期的考古学研究。“考古学文化的区、系、类型”如仅适用于新石器时代考古学,似乎又缺乏普遍性。区系的划分割裂了东夷民族文化区。受考古资料的局限,苏秉琦先生在“区、系、类型”中划分的六大区系是在尚存若干考古学文化空白区的情况下划分的,尤其是淮河的中游地区与下游地区。因此六大区系的划分出现局限性的主要原因是由于江淮东部和江淮中部地区在当时还是考古学文化的空白区,还没有龙虬庄、侯家寨、凌家滩、双墩等遗址的发掘,还没有龙虬庄文化、双墩文化、侯家寨文化和凌家滩文化的命名。徐旭生先生根据对古史传说的研究,划分了华夏、东夷和苗蛮民族集团的空间分布范围。其中将渤海湾以西到钱塘江以北划为东夷民族的分布空间⑤(图一)。而苏秉琦先生将我国东部沿海划分为“山东及邻省一部分地区”和“长江下游地区”,显然割裂了东夷民族文化的分布区,显然强调了我国东部沿海地区新石器时代考古学文化的考古学属性而忽略了区系划分的民族学属性。“‘考古学文化’是代表同一时代的、集中于同一地域内的、有一定地方性特征的遗迹和遗物共同体。这种共同体,应该属于某一特定的社会集团的。由于这个社会集团有着共同的传统,所以在它的遗迹和遗物上存在着这样的共同性。
空间考古学导论篇2
关键词 科学思想史，中国古代，时空观
abstract thispaperdiscussestheconceptofspaceinancientchina.theancientchinesedefinitionofspaceandtheircognitionofwhetherspaceisfiniteofinfiniteandtheirknowledgeoftheabsolutenessofspacedirectionareanalysed.thetheoryoftherelationshipbetweentimeandspaceinancientchinaisevaluated.
keywords historyofscientificthoughtancientchina,conceptoftimeandspace
对空间特性的认识，是古人自然观的重要组成部分。中国古人在探索自然的过程中，形成了丰富多彩的空间观念，研究科技史，有必要对之加以探讨。
1 关于空间的定义
在对空间概念的抽象上，古人有多种说法，常见的是用空间的三维性来定义空间。《管子》书中有《宙合》篇，后人解曰：“四方上下曰合”，“合”即为抽象意义的空间概念。由“四方上下”着眼进行定义，显然是强调的其三维性。
除了用“合”表示空间以外，古人更多地则是以“宇”表示空间。据《文子·自然》篇记载：“老子曰：……往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”这就是一例，它也是着眼于空间的三维性的。在历史上，类似说法很多，表明它是中国古代常见的一种空间表示方法。
《庄子·庚桑楚》对空间的定义则强调其客观实在性，说：“有实而无乎处者，宇也。”即是说，空间是一种客观实在，它可以容纳一切，其本身却不能被别的东西容纳。这一定义同时也涉及到了空间的无限性。
《墨经》对空间的定义颇富分析色彩，它强调空间方位，认为各种具体方位的集合就构成总的空间概念。《经上》有“宇，弥异所也”的定义，《经说》解释说：“宇，东西家南北。”即空间是各种不同场所或方位的总称，例如东、西、家、南、北这些具体方位概念，合在一起就抽象出总的空间概念。引文中提到“家”，这是墨者选定的空间方位参考点。东西南北以何为定？以生活中心“家”为参照而定。因此，这里也涉及到空间方位定域问题，注意到了具体空间方位的相对性。本条的精华在于它对“弥异”二字的使用，“弥异”就是包容一切有差异的某类事物，此处即时空。这是古今中外独树一帜的时空观念，有极强的逻辑性［（1）］。
凡此种种，都是以“宇”作为抽象的空间概念，只是定义的角度不同而已。
另外，中国古人也有将“宇”和“宙”合在一起，用“宇宙”表示空间的。这虽然与现代用法一致，但却为学术界所忽略。学术界通常认为，古人以“宇”表示空间，以“宙”表示时间，“宇”“宙”连用，则综合表示空间和时间，所谓“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，”就昭示着这一点。这种认识，固然是不错的，但不能绝对化，古人并非一概用“宙”表示时间，“宙”的本义与空间相关。《说文解字》说：“宙，舟舆所极覆也。”这种意义的“宙”，就只能是抽象的空间概念了。从“宙”的这种意义出发，古人将其与“宇”连用，表示空间。从而演化出“宇宙”这一抽象空间概念，这里不妨举几个例子。
晋朝郭璞《江赋》：“若乃宇宙澄寂，八风不翔，舟子于是搦棹，涉人于是 ＠①榜。”［（2）］陆云：“函夏无尘，海外有谧，芒芒宇宙，天地交泰。”［（3）］后秦姜岌：“日之曜也……赫烈照于四极之中，而光曜焕乎宇宙之内。”［（4）］这些，都是以“宇宙”表示空间的典型例子。
对于古人将“宇”“宙”连用或并提以表示空间的做法，必须有清醒认识，否则在评价古人相关学说时，就容易犯错误。例如东汉张衡在其《灵宪》中论述了天地直径以后指出：“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”对于这一段话，论者咸以为张衡提出了无限时空观念，从而给予高度评价。其实，从上下文来看，张衡这段话只讨论了无限空间观念，与时间概念无涉。
2 空间的有限与否
空间有限与否，直到今天仍然为现代宇宙学所关注，也是古代哲人讨论的热点。古人在思考这一问题时，有多种说法，其中很多人主张空间无限。例如，《管子·宙合》即说：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间……是大之无外，小之无内，故曰有棠天地。”天地囊括万物，宙合又有棠天地，大之无外，这样的空间，应该说是无限的。引文的最后一句特别指出，无限性是表现在宏观、微观两个方面的。这一认识非常深刻。
《列子·汤问》同样从宏观和微观两个方面对空间性质进行探讨，认为它“无极无尽”。殷汤曰：“然则上下八方有极尽乎？革曰：无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外，复无无极；无尽之中，复无无尽。朕是以知其无极无尽地，而不知其有极有尽也。”
这里借夏革之口，讨论了空间的“极”、“尽”问题。极，指空间的外部边缘；尽，指空间的内部破缺。《列子》认为，如果空间是虚无，它就没有边缘，是无限的；如果空间由具体物质组成，它的内部就会有尽处，即空缺，这样，空间的无限性就是不完全的。但是在无穷大的宇宙之外，不可能再有无穷大的空间；在光滑连续的纯粹空间之内，也不会再有空缺。《列子》主张空间不能等同于物质，它是容纳具体物体的，是无限大的，内部也是连续的、光滑的，没有空缺。《列子》能够考虑到空间的破缺与否，其思想深度令人叹服。
唐代柳宗元认为，“无极之极，莽弥非垠”；“东西南北，其极无方”，明确指出空间是无限的。因为是无限的，所以它“无中无旁”［（5）］，没有中心。由无限空间观念进一步否定宇宙中心的存在，在人类认识史上是一大进步。
我国古代对空间无限性的议论甚多，这里不再详列。
空间无限的判断，合乎逻辑思维。古人常认为，有形则有极，无形则无尽，空间是无形的，所以它无极无尽。这一思想方法具有普遍性，无论是在中国还是在西方，都可以觅到它的踪迹。例如古罗马卢克莱修就曾提出过一种投掷飞矛的理想实验，用以论证空间的无限性。中西文化在用逻辑推理方式论证空间的无限性时，在思路上是彼此相仿的。
另一方面，古人也确有主张有限空间观的。例如西汉学者扬雄即曾提出：“阖天谓之宇。”［（6）］空间（宇）的范围以浑天说所主张的天球（阖天）为尺度，当然是指有限空间。这种有限空间观念，有它自己一定的观测依据和数理推算过程。三国王蕃的议论，就充分表明了这一点。他说：“夫周径固前定物，为盖天者尚不考验，而乃论天地之外，日月所不照，阴阳所不至，日精所不及，仪术所不测，皆为之说，虚诞无征，是亦邹子瀛海之类也。”［（7）］
王蕃反对那种任意臆测天球之外空间范围的方法，他的话表现了一种求实精神。在历史上，很多浑天家都计算过天球的大小，其结果虽然不能成立，但他们重视用数理方法研究空间性质，也有其可取之处。我们不能以与今人所持信念是否相符为标准评价古人，而应重点考察他们工作的实质，了解他们的思想方法，以此为依据进行评价。实际上，空间究竟有限与否，现代科学亦存在不同看法，对于古人，当然也不必在此问题上过于苛求。
在这里，张衡的工作值得一提。他在论述天球的大小时说：“八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，则是浑已。将覆其数，用重［差］钩股。悬天之景，薄地之义（仪），皆移千差里一寸得之。过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”［（8）］
括号中的字是前人据意思所作的校正。由引文来看，张衡所持是一种椭圆天球观念，认为这个天球的平均直径是232300里。他特别强调说，要得到这一结果，所用的数学工具是重差勾股术，物理依据是所谓地隔千里、影差一寸的学说。今人对张衡这段陈述给以高度评价，是说他提出了“宇之表无极，宙之端无穷”的无限时空观。实际上，张衡这段话并未涉及时间，前文对此已有说明。笔者认为，张衡的功绩并不仅仅在于他认为空间是无限的，他的话隐含了这样一种认识：用数理方法所能观测和认识的空间，是有限的，超出这个范围的空间是无穷尽的。对于无限空间，只能用思辨的方法去解决。换言之，在讨论空间范围时，哪些属于物理问题、哪些属于哲学问题，张衡的理论对之做了区分，这才真正是其高明之处。
3 空间取向的绝对性
中国古代空间观念的另一特征，是其对空间取向性的重视，认为空间各向异性，方向具有绝对意义。这一特征的作用首先在于它发展出了一套实用角度概念体系，用四维、八干、十二支表示二十四个地平方位角。由于中国古代角度概念缺乏，这一体系成功地解决了物体分布地平方位的表示问题，因而具有较大的实用价值。而其更重要的意义则在于：这是对空间物理特性的揭示。物质的分布及运动与空间分不开，所谓空间的各向异性，实际上反映了物质在空间中分布及运动的特征，认为它不是浑浑沌沌，各向同性，而是沿各个方向有不同的表现。因此我们说这一认识揭示的是空间的物理特性。
中国古人对空间取向绝对性的论述很多，例如《管子·七法》篇云：“不明于则而欲出号令，犹立朝夕于运钧之上。”立朝夕，即确定东西取向。不能在旋转的钧石上建立方向标志，因为方向本身是固定的。这里就涉及到方向的绝对性。
除了水平方向，古人对铅直取向亦很重视，认为它是自然本身的特质，人类在主观上不能对之加以更改。例如，《荀子·王制篇》云：“有天有地，而上下有差。”《墨子·辞过》：“圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”这些，都反映了一种绝对的上下观念。
中国古人的绝对上下观，与其固有的地平大地观分不开。古人缺乏地球观念，认为大地是平的，在量级上与天的大小差不多［（9）］，由此，上下取向是绝对的，背离地面，就是向上，否则为向下。这与古希腊人不同。希腊人笃信地为球形，他们的上下观以指向地心为下，背离地心为上，是一种相对的上下观念。后来，在中国古代宇宙结构理论中出现了浑天说，认为天包地外，否定了传统所谓天在上地在下的说法，但中国人对于上和下的理解并没有改变。这种绝对上下观与地圆说不相容。例如，清代陈本礼在反对明末清初传入我国的地圆说时就曾议论道：“泰西谓地上下四傍，皆生齿所居，此言尤为不经。盖地之四面，皆有边际，处于边际者，则东极之人与西极相望，如另一天地，然皆立地上。若使旁行侧立，已难驻足，何况倒转脚底，顶对地心，焉能立而不堕乎？”［（10）］陈本礼的这种疑虑，从西方相对上下观念来看，不成其为问题。清初学者方中通就曾运用西学观点解释过这一问题：“方者以上为上，以下为下；圆者以边为上，以中为下。地居天之正中，故人以各立之地为下，不知其彼此颠倒也。”［（11）］因为圆者以中为下，以边为上，人在地球上无论居于何处，都是头上脚下，倾坠之事，当然无从发生。
中国和西方关于上下的观念在几何意义上完全不同，但引导他们产生上下意识的物理因素却是同一的，是地心引力。古人通过对与地心引力有关的大量事实的感受，结合他们对大地形状的认识，产生了各自不同的上下观念。由此，古人对空间在铅直方向取向性的重视，有其内在的物理依据，即地球引力的客观存在，尽管他们自己并不知道这一点。
古人重视对方向的判别，是由于他们认为空间不同的方位有不同的性质。所谓“五方配五行”，就反映了这种认识。五方，指东、西、南、北、中五个方位，古人认为五行按木、金、火、水、土顺序与上述五方相配。这种说法在古书中比比皆是，这里不再例举。古人不但认为空间方位有五行意义的差异，而且进一步把它推向了更广泛的涵义。《晏子春秋》的一则记述可以帮助我们更好地理解这一点：“景公新成柏寝之室，使师开鼓琴。师开左抚宫，右弹商，曰：‘室夕。’公曰：‘何以知之？’师开对曰：‘东方之声薄，西方之声扬。’”［（12）］
东汉高诱注“室夕”曰：“言其室邪不正……夕又有西义。”这是说，房子朝向不正、会通过它的声学效应表现出来。本条记述未必属实，但它反映了古人一种信念：空间取向的不同，有着物理意义的差异。
《晏子春秋》的记述，虽然迹近神话，但其思想内涵则未必完全荒唐，因为方向概念的产生，确有其一定的物理依据。正如人们对铅直方向的强调是对重力现象的体会一样，水平四向观念的产生则是对地球自转有关现象感受的结果。地球的自转，造成了太阳东升西落的周日视运动，这导致东西二向的建立。地球自转时，角动量守恒，其自转轴在空间中的指向恒定不变，这一指向投影到地面，就构成了南北二向。因此，地球自转是人们得以建立恒定水平四向的物理基础。
空间取向是绝对的，这等价于说空间各向异性。古人这一认识与现代所谓宇宙学原理大相径庭。宇宙学原理主张宇宙均匀各向同性，它揭示了大尺度空间物质分布的特性。中国古代的有关认识，是就人直接可见尺度而言的，它与现代宇宙学原理是互补的。
4 时空关系
在古人有关时空关系的议论中，占主导地位的是时间与空间相关的说法。例如，《管子》中有《宙合》篇，其中提到“宙合有棠天地”。按后人注解，古往今来曰宙，四方上下曰合，即这里的“宙合”指时间和空间，天地就存在于时空之中。这是将时间与空间相提并论。古籍中常见四时配四方之说，认为春属东，夏属南，秋属西，冬属北，则是将特定的时空相联系。《庄子·则阳》引容成氏曰：除日无岁，无内无外。”认为没有时间的累积，连空间方位的内外都无从区分。明末方以智对时空关系有更精辟论述：“《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋转，即列于五方。”［（13）］这里把时间比成轮子，以为时间的推移在空间中进行，空间中有时间，时间中有空间，二者浑然一体。这种陈述，侧重于强调时空相关性，与牛顿绝对时空观强调时空互不相关相比，着眼点有所不同。
我国先秦曲籍《墨经》的《经下》篇，则从物理问题着手，涉及到了时间、空间和运动的关系。《经》：“行修以久，说在先后。”《说》：“行：者（诸）行者必先近而后远。远近，修也；先后，久也。民行修必以久也。”《经》：“宇域徙，说在长宇久。”《说》：“宇：徙而有处，宇。宇南北，在旦又在暮，宇徙久。”引文中的“久”，是墨家所定义的抽象时间概念，“宇”则表示空间。这两条，都是说空间距离的变化伴随着时间的流逝。即对于表征运动而言，时间、空间缺一不可。
中国古代这种时空和运动不可分的观念，得到了当今学界的热情赞扬，人们倾向于把它看作是爱因斯坦相对论时空观在中国古代的朴素表现。但这种认识不能成立，中国古代时空观的科学基础并未超越经典物理学范围。爱因斯坦本人即曾指出：“我们必须注意不要认为实在世界的四维性是狭义相对论第一次提出的新看法，甚至早在经典物理学中，事件就由四个数来确定，即三个空间坐标和一个时间坐标，因此全部物理‘事件’被认为是寓存于一个四维连续流形中的。”［（14）］即是说，物理“事件”发生于一定的时间和空间之中，从这个意义上说，时空是联系在一起的。中国古人的论述，与经典物理学内在并不矛盾。
狭义相对论时空观所主张的时空相关，有其特定内涵，那就是同时相对性概念。这一概念是在光速不变和自然界定律对洛仑兹变换保持不变这两条原理的基础上推证出来的，它认为，“所有与一个选定的事件同时的诸事件就一个特定的惯性系而言确实是存在的，但是这不再能说成为与惯性系的选择无关的了。”［（14）］即是说，“每一个参考物体（坐标系）都有它本身的特殊的时间，除非我们讲出关于时间的陈述是相对于哪一个参考物体的，否则关于一个事件的时间的陈述就没有意义。［（14）］所谓时间与空间的不可分，即是就这一意义而言的。显然，狭义相对论的时空观（广义相对论的时空观更进了一步，认为时空、空间与物质不可分，这里姑且不论）在依据的原理和具体内涵上都与中国古代时空相关的观念不同，我们不能说中国古代时空观远离经典物理学而接近于狭义相对论的时空观。
中国古代代空观在表现形式上有异于牛顿的陈述，那是由于双方思想方法不同，因而在讨论同一问题时，着眼点也不同。西方思想方法以分析为主，他们当然知道表征物理事件要用四个坐标，但并不去强调它的整体性，而是侧重于具体分析每个坐标对表征物理事件所起的作用，分析的结果，时空被分割为一维的时间和三维的空间，二者相互独立，时间的流逝对于不同的参照系是一样的，由此，产生了牛顿的绝对时空观。中国人则侧重于综合，重视整体效应，认为要表征物理事件，时间空间缺一不可，所以，二者不可分。在相对论时空观提出之前，人们认为牛顿绝对时空观天经地义；相对论广为人知之后，人们又对中国古代时空观推崇备至，这些皆为不妥。中国古人的说法与牛顿的论述有相通之处，它们都揭示了经典物理学时空观的某些特征。将这两种说法结合起来，可以获得对经典物理学时空观比较完整的认识，这就是其价值之所在。
参考文献
（1） 李志超．天人古义——中国科学史论纲．郑州：河南教育出版社，1995，163
（2） 郭璞．江赋．昭明文选．卷十二
（3） 陆云．大将军宴会被命作诗一首．昭明文选．卷二
（4） 姜岌．浑天论答难．续古文苑．卷九
（5） 柳宗元．天对
（6） 杨雄．太玄．玄chī＠②
（7） 王蕃．浑天象说．唐开元占经．卷一
（8） 张衡．灵宪
（9） 李志超，华同旭．论中国古代的大地形状概念．自然辩证法通讯，1986年第2期
（10） 游国恩主编．天问纂义．北京：中华书局，1982．117—118
（11） 方以智．物理小识．卷一
（12） 晏子春秋．景公成柏寝之室而师开言夕，晏子辨其所以然第五
空间考古学导论篇3
[关键词]设计过程教学改扩建案例
[aBStRaCt]thearticledescribesaprocessandresultson“ancientarchitecturemappingstudies”with“architecturedesigncourses”inanhuiinstituteofarchitectureandindustry.wewanttoexploreanewarchitectureteachingmethodbasedonmappingandresearchthroughguidingstudentstomapandresearchtheresidentialareasinthesouthernanhui.thenewmethodistoabandonthetraditionalempiricalmethodandtoexpresstheobjectiveteachingandlearningmethod.,tomaketheprocesscanbereferedtoandeasilyoperated.
0.引言：古建筑测绘一直是各高校建筑系建筑学专业教育中重要的实践环节，多年来，各高校开设的古建筑测绘课程结合实习，测绘记录了大量古代建筑文化的优秀遗产,为建筑教育、建筑史研究和建筑遗产保护做出了重要的贡献。然而,由于缺乏教师对学生的正确引导，古建测绘与建筑设计依然作为孤立的两个课题，没能在教学中起到互相辅佐互相促进的作用。
从以往的教学过程中得知，三年级阶段的课程设计教学中，学生尚不具备解决设计问题的综合思维和能力，他们在进行建筑设计的过程中容易受所谓的“想法”和“灵感”的误导，往往会存在着这样一些问题：过分强调个人设计思想,忽视得以实现的条件和融入现实环境后的效果,对于局部构造处理的认识模糊,以及在处理不同建筑风格相结合时手法显得生硬等。本课程作为三年级最后一个作业，旨在结合古建筑测绘，对学生进行理性的思维训练，强化学生对基地―环境，功能―空间,结构―材料问题的理解。同时，通过对古建测绘中现实条件的分析，来引导学生在一定的约束条件下，培养创造性地解决问题的能力。
1.探索内容
1.1通过对传统民居的外部尺寸、局部构造、细部处理等方面数据的测绘与整理,为传统民居本身的维护、建筑风格的探讨提供详实的依据,探讨改扩建以及以后新建筑风格与原有建筑风格协调的问题。
1.2通过对实际传统民居和周边环境的测绘，增强学生对于建筑物尺度及建筑与环境关系的实际感受,引导学生建立理性思维，激发学生的创作激情，促进学生设计形成一个从三维到二维的设计推进过程。
1.3现代主义教会了我们用空间去理解建筑,并且以建筑的几何性作为空间原创的基本动力。因此，在新老结合时对于空间的问题便是我们此次设计研究的重点内容。
2.西递村原有镇政府地块课程设计尝试
改扩建目标：设计目标为青年文化活动中心（改扩建设计），要求学生在整饬基地周边环境总体思路指导下，对原有的传统民居进行改扩建。一方面以传统民居的改建来探索传统民居的利用策略与方法。另一方面在改建传统民居的基础上，增加新建建筑内容，探索如何处理新老建筑之间的结合、协调、对话，如何建立新建建筑的空间与传统建筑、道路及环境的互动秩序。
3.设计过程：
建筑设计的成果是，从本质上讲是多约束下的综合决策的产物。本次教学以回答“有什么？”、“能做什么”、“怎么做？”来推动设计的过程。在不同的设计阶段，教师的引导学生进行理性思维训练和创造性思维的训练。
3.1分析阶段：找出主要矛盾，是回答“有什么？”的过程。
场地约束：场地作为设计中的约束因素，是设计者要尊重的约束条件。同时对其研究，能够引导学生发现问题，刺激设计构思的发生。与以往不同的是，本次设计的约束条件不是以任务书的形式直接传递给学生，让其被动的接受，而是在设计的开始，拟定任务书的阶段，就让他们参与其中，在古建筑物的测绘同时，完成地形图的绘制。
基地位于世界文化遗产西递村内，通过现场调研和现场面积测算，整个基地占地面积约为2700平方米，其中需改扩建的主体部分为典型的两次皖南民居，建筑面积约为为600平方米，它处于场地的主置，是本方案的核心。因此，新建筑以什么样的姿态与旧建筑进行交流，便成了设计的主要矛盾所在。
3.2拓展阶段：“能做什么”――找出方案设计的多种可能性。这个阶段思维过程以感性为主，理性为辅。
（1）空间形式：需要注意的是，在找出设计的核心问题后，没有要求学生继续推敲总平面的布置，而是通过在场地上形成简单的空间认知后，拓展思维，初步设想自己所要的空间模式。于是在这一个时期，第一次释放教学案例，刺激学生的设计思维，带来启发性思考。
案例一德国建筑师卡尔约瑟夫•夏特耐尔(KadjosefSchattner)的卡托利克大学图书馆(CatholicUniversityLibrary)是为旧图书馆增加阅览和藏书空间。新建建筑的部分布置在原图书馆凹字形内院的开口端，与其围合成一个四合院。原有图书馆的立面外墙转换成阅览大厅的内墙。一边是古老建筑面向内院的立面，一边是现代钢结构的书库，这种矛盾对立的形式被统一在历史文化的延续之中。卡托利克大学图书馆使人们在一个空间里看到了两个时代的建筑形式，它们和谐相处，同时保持了自己鲜明的个性。
上面的案例中，新建建筑采用集中的方式，在体量上与旧建筑形成对峙。
第二个案例列举的是新建筑采用分散布局的方法有机地融入原有的环境中。举例贝聿铭设计的苏州博物馆新馆，利用现代建筑的设计语言，诠释了苏州传统园林建筑的内涵。这里重点引导学生关注设计师对庭院和水面的巧妙运用。新馆的主庭院与拙政园的仅一墙之隔，设计以水面为主，水景始于北墙西北角，仿佛由拙政园引水而来。由此，通过一种“虚空”的处理完成了新与老的呼应和转换。
通过对案例有针对性的讲解，学生开始进行思考：新建筑采用集中式还是分散式的体量与原有建筑进行对话。最后，同学a选择了以原有古民居为主体，新建筑发散布局的空间形式，进而借鉴中国古典园林的处理手法。
（2）功能的组合：要说明的是，这个时期的功能探究，不是让学生陷入到对建筑规范的研究中去，而是分析空间使用的特点，讨论功能对空间关系的影响。
这里有一个关键点，就是怎样将新的功能注入到改扩建的主体――古民居中。根据测绘，古民居主体部分为典型的两层皖南民居，已有百年历史，西面为两进院落，东面为为后加建的厨房，主体木架构完整，马头墙造型壮观，起伏错落，建筑南立面和东立面各有一个门罩。基地南面系一系列近期加建的建筑，基地北面为一院落。通过对功能的研究，可以明显发现青年活动中心功能要求为开放的，而被改造的传统民居本身就是封闭的“围合的天井，高墙深巷的街巷空间”。因此填充进传统民居的功能属性应该是“静谧”的，同时要考虑到对古建筑本身价值的利用。
总结出来青年文化活动中心主要的功能模块有：休息茶座功能、阅览功能、展览功能、办公功能。结合空间形式的选择，展示空间的半固定特征以及观展流线的组织，正好与新建筑采用的分散式空间形态相符合，于是可以将展室设计成单元式的串联。进一步分析，办公空间本身具有单元分隔性，从而设想在形态上，把展览与办公功能放进一种重复的母题中统一起来，然后围绕古民居主体来布局。剩下的阅览和休息茶座功能作为新的内容注入古民居，符合古建筑的空间性格。
（3）主题的确立:设计的脉络逐渐清晰。怎样在传统建筑环境中添加新的建筑，注入新的生命，是本次设计的关键点。新建筑在延续老建筑特色的同时具有自己鲜明的个性。同学a把握住这一点，提炼出“基因传承”这一主题。从传统基因到现代基因，传承中存在着变异。而怎样变异就是回答深化阶段中的“怎么做”。
3.3深化阶段：“怎么做”――――这是一个综合性思考的阶段，以理性为主，以感性为辅。
如果说分析阶段是一次“收”，拓展阶段是一次“放”，那么在深化阶段，教师所要把握的是将“收”与“放”相结合。一方面，指导学生在方案深化阶段，将提出的主题概念贯彻到设计的过程中来；另一方面，第二次释放案例，为学生创造性的解决问题带来启示。在这个阶段，对功能和空间，场地和场所的思考是交互的，教师引导学生将功能的研究结合自己的空间构思进行深入、细化，最终完成整个设计。
在拓展阶段，同学a的设想：将展览和办公空间用一种母题重复的形态，分散地组织在古民居的周围。受到苏州博物馆新馆这个案例的启发，古民居与新建筑之间通过庭院和水域，利用“虚空”进行联接。设计的平面轮廓开始变得清晰起来。
第二次地引入案例分析：侧重点有所不同。所参考的范例更倾向于指导学生“怎么做”。在这个阶段，关注可以在本方案中借鉴的操作手法，同时对建构和材质的思考也要加入进来。
安藤忠雄设计的福特沃斯现代美术博物馆，邻近路易斯•康设计的金贝尔美术馆。这个建筑由6个矩形的混凝土盒子所组成，建筑东面设计成一片开阔的水庭园。6个长方形盒状体量，两列长的体量内是博物馆公共空间，4列短的内部则是展览空间。建筑高两层，屋顶平缓轻盈，其高度与康的金贝尔美术馆的筒顶一致。建筑使用混凝土和玻璃作为主要的建筑材料。混凝土的平行六面体呈现在外包的玻璃表皮内，强调了玻璃的透明性，玻璃则柔化了混凝土实体对于外部环境的突兀感。
缪朴先生设计的上海闵行生态园接待中心。这是一组小河穿过的庭院，关注园林化的建筑空间――既分隔又联系。同时启发学生利用现代材料和技术来表现传统内涵。
3.4成果：最终，学生a选择了正方形作为母题，以古民居为视觉中心，将展览空间与办公空间围绕其分散布置，其间形成庭院。建筑的形式表现为对传统民居的变异，包括天井的变异、屋顶的变异、白墙的变异和构架的变异。建筑的材质选用以现代玻璃为主体，用木结构表现肌理。
这里有个教学中的刺激点：前段时间的现场考察，学生已经对古建筑形成了一定的了解。教师引导学生关注古民居中的物理空间，了解古民居中墙体保温隔热的做法和通风采光的手段，进而对新建建筑中的技术采用进行新的探索。
4结论：
以阶段过程为骨架进行控制，事实上每个阶段都有一些成果超过了设计的初衷。对于学生来说设计过程只是一个媒介，真正的收获超越了设计的本身。古民居的调研和测绘实践，为建筑设计提供了约束点和刺激点，拓展了以往的设计课教学方法，提高了建筑学专业建筑设计课程的教学和研究水平。
空间考古学导论篇4
关键词：考古学文化、命名、类型、研究方法
中图分类号：K85文献标识码：a文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01
《中国史前考古论集》为中国社会科学院考古研究所王仁湘先生所著，由科学出版社于2003年3月出版。王仁湘先生是毕业于四川大学考古学专业的知名学者，对其著作进行研读，对我们的学习、研究具有极强的指示作用。王仁湘先生在史前考古研究领域有极高的造诣，对仰韶文化的研究更是有其独到之处。故选择论文集中的《仰韶文化渊源研究检视》、《半坡和庙底沟文化关系研究检视》、《考古学文化：命名原则与程序》三篇文章进行精读。三篇文章分别从考古学文化的源流探索、考古学文化之间的关系及考古学文化命名三个问题展开。这三个问题，无论是在考古学理论研究还是在田野考古实践中都是时常碰到的核心问题。本文分别从文章的主要内容、观点等方面做介绍。
一、关于考古学文化的命名―《考古学文化的命名原则与程序问题》
《考古学文化的命名原则与程序问题》一文曾发表于《文物季刊》1999年第3期。该文主要从四个方面展开论述，系统的介绍了学界对考古学文化命名这一问题所展开的讨论。文章第一部分，详细介绍夏鼐先生对考古学文化命名这一问题做出指导意见的具体论述及相关背景。文章第二部分，列举了各家看法，并提出独到见解，如：指出应在考古学文化命名原则中应强调陶器群的量化问题。文章第三部分，介绍各家对考古学文化“三要素”的观点，同时指出考古学文化“三要素”中，最核心的是“特征”。文章第四部分，是本文创新之处，提出考古学文化命名的确认要通过部级的学术机构（如中国考古学会），并详细阐述了“命名确认”的程序。
二、区系类型问题的研究―《半坡与庙底沟文化关系研究检视》
《半坡与庙底沟文化关系研究检视》一文曾发表于《文物》2003年第4期。该文主要从四个方面展开论述。文章主要围绕半坡与庙底沟类型确立及关系问题展开论述，文章第一部分，介绍了1959年，类型划分问题的提出，及半坡早于庙底沟、后者早于前者、两者同时并存这三种说法的提出。文章第二部分，重点介绍了庙底沟早于半坡这一最初的简单论证，安志敏、马承源学者的观点。文章第三部分，又介绍了一个完全相反观点的提出即半坡是老者，1962年陕西省考古研究所公布了一个简要的地层关系报告，它对两类型的研究起到了推波助澜的作用。文章第四部分，又是一个新论证，即同时并存（犬牙交错的两个类型）。
三、对考古学文化渊源的解读―《仰韶文化渊源研究检视》
《仰韶文化渊源研究检视》一文曾发表于《考古》2003年第6期，从文章题目可知该文重点探讨仰韶文化“渊源”，即仰韶文化的“源头”问题。该文主要从五个方面展开叙述。第一部分，80年代确定仰韶文化源头的历程。安特生将河南、甘肃发现的彩陶，同中亚土库曼的安诺文化彩陶进行比较研究，提出“中国文化西来说”。梁思永先生发现了安阳后岗“三叠层”，尹达先后多次撰文否定了“西来说”、“六期说”。但仰韶文化的来源问题并未得到解决。第二部分，从多源观到一源观。“分源”问题的提出，是一个重大突破。严文明、张忠培先生发表了相似的“分源”观点，严文明先生建议将仰韶文化“一分为二”，将后岗―大司空和半坡―庙底沟作为两个不同系统区分开来。第三部分，关于仰韶文化与仰韶体系。王仁湘先生指出，研究仰韶文化的来源，追本最为切要。目前学界构建的大仰韶文化体系内涵并不是单一的，内涵不同、源流不同。王仁湘先生将陇东―关中―陕南―豫西中心区的仰韶文化，分别命名为半坡文化、庙底沟文化和西王村文化，即典型仰韶文化。北首岭下层划为前仰韶文化。周边分布区分别命名后岗（一期）文化、大司空文化、大河村文化、下王岗文化等。第四部分，前半坡来源问题。王仁湘先生在文中指出白家村文化（大地湾、老官台文化）并不是仰韶文化的直接来源。同时“北首岭类型”似乎是白家村文化向仰韶文化过渡的一个中间类型，是已知仰韶文化最近的渊源，但北首岭类型和仰韶文化半坡类型之间还有一段不小的缺环。第五部分，前仰韶：20世纪没有完全破解的迷。
四、几点思考
1、王仁湘先生在《考古学文化的命名原则与程序问题》一文的第四部分（“命名确认”程序）中提出考古学文化命名的确认要通过部级的学术机构（如中国考古学会），并详细的阐述了“命名确认”的程序。这是他的创新之处。
2、通过这三篇文章的阅读，发现它们之间不是孤立的，而是有着密切的联系。这三篇文章均以仰韶文化为出发点分别介绍了考古学文化的命名、考古学文化的区系类型及它们之间的关系以及考古学文化渊源的探索问题。这三个问题在考古学文化的研究中自始至终都占有极其重要的地位，是考古学文化研究的核心内容，也是我们在考古实践中常常遇到的问题。那么，我们将运用什么样的方法来进行考古学文化研究呢？
3、欲对一个考古学文化进行研究应当首先把握住它的空间范围和时间幅度。这项研究中通常要用到类型学的方法。其次就是考古地层学的运用。
4、同样的地层，为什么得出完全相反的结论？王先生在《半坡与庙底沟文化关系研究检视》一文中指出：争辩的各方使用了地层学和类型学这样的方法，路径相同，证据确凿，结论却大相径庭。为何出现这样的局面，问题的症结究竟在哪里，怎样解决，现在似乎还没有到回答这些问题的时候。但是在前人探索解决这些问题的过程中，我们依然可以总结出一些方法和经验来。在考古学研究中，地层学和类型学是基本理论，关于这两个理论的基本原理及基本内容上文已做详细阐述，但是如何正确熟练的运用这些理论却是一个较难的问题。
5、通过阅读王仁湘先生的三篇文章，我对考古学文化及考古学文化的研究都有了更深入的了解。我们会发现前人的研究成果中尚存在一些缺陷与不足，但是这也是我们不断改进研究方法的动力，前人在探索过程中耗费的时间和精力，他们长时期的坚持等等，有太多值得我们学习借鉴的地方。
参考文献
[1]王仁湘，中国史前考古论集[m].北京：科学出版社，2003年.
[2]严文明：《新石器时代考古研究中的两个问题》，《文物》1985年8期。
[3]张忠培：《研究考古学文化需要探索的几个问题》，《中国考古学：实践・理论・方法》，中州古籍出版社，1994年。
[4]安志敏：《试论黄河流域新石器时代文化》，《考古》1959年10期。
[5]马承源：《略论仰韶文化和马家窑文化的问题》，《考古》1961年7期。
[6]杨建芳：《略论仰韶文化和马家窑文化的分期》，《考古学报》1962年1期。
[7]苏秉琦：《地层学与器物形态学》，《文物》1982年4期。
[8]张忠培：《地层学与类型学的若干问题》，《中国考古学：实践.理论.方法》，中州古籍出版社，1994年版。
空间考古学导论篇5
很难对知识考古学下一个严格的定义，而福柯也明显没打算这么做。在解释知识考古学的核心概念之一――“陈述”(state―ment)的时候，福柯没有正面给出定义，而是通过解释“陈述”“不是什么”来界定：它不是话语的基本构成单位，不等于一个命题，不等于一个句子，也不等于一个言语行为。在一定程度上，福柯对知识考古学的界定也是通过讲述知识考古学“不是什么”来给定的。考古学既不是哲学，也不是传统意义上的历史：“如果哲学是对本源的记忆或者回归的话，那么我所做的无论如何都不能视为哲学；如果思想史是给予面目业已模糊的人物以生命，那么我所做的也不是历史。”从某种程度上来说，知识考古学可以被视为一种介于哲学与历史之间的新思想形态。知识考古学尤其不是一种目的论指导下的思想史，它并不预设知识的历史积累方向。福柯论述道：“准确说来，知识考古学是对思想史的弃绝，是对思想史的假定和常规的系统性拒绝。”。但也许我们可以依照学者D．沙姆维的看法，将福柯的知识考古学看作是一种没有思想和没有历史的思想史(thehistoryofideaswithoutideasandwithouthistory)。这就是说，福柯试图不借助作为统一性保证者的超验观念来描述以往的知识形式，他把历史从现象学和历史主义的束缚中解放了出来，其考古学一定程度上可以被看作是一种全新的史学，而他本人则是一种非传统的“话语”或者“档案”历史学家，虽然福柯本人不一定会同意这一指称。对福柯而言，知识考古学也不是一种科学：“我从来不把知识考古学视为一种科学，甚至也不把它当作一种未来科学的开端。”。它甚至也不是一种理论――知识考古学仅仅是一种范围(domain)，一种研究的领域。在考古学的层面上探求知识，就是在使事件或者情景变得可能的层面上探求知识。知识考古学从不预示和指向未来，它仅仅标示出线路、层次和边界：“考古学一词没有丝毫的超前价值；它只是指在分析词语性能中某一条着手研究的线路，即详述某种层次，如陈述和档案的层次；确定和阐释某个范围，如陈述的规律性、实证性；运用诸如形成规律、考古学派生、历史先验知识等概念。”福柯的知识考古学旨在揭示话语的实证性(posifivi―ty)，在于调查产生陈述体系的实际条件；在于阐明一种陈述如何服务于涵义(mean―ing)和意义(significance)的呈现；考古学家“研究特殊学科中的陈述或者特定的人的陈述，如何获取到它们现在所具有的价值”。
与传统思想史关注深层涵义、连续性、能动性的主体和起源不同，福柯的知识考古学方法论采用了带有解构主义色彩的四大原则。首先，考古学不是试图界定思想、表现、意象、主题、超验性先设等隐藏在话语背后的东西，而是区划话语本身，这些话语作为实践，遵循一定之规。考古学不是一门阐释的学科，而是一门描述的学科。其次，考古学并不寻求发现历史连续性和细微的过渡，这种过渡将当下的实践与以往和将来的实践相连接。考古学是从话语本身的特殊性界定它们，承认它们各自的差异与分化。它不是一种分类学，而是一种对话语形式的差异化分析。再次，考古学不关注创造性的主体，即作者。所谓作者对福柯而言不过是个空集，作者死了。考古学既不是一种关于创造的心理学，也不是一种创造的社会学，广言之，也不是一种创造的人类学。主体的权威性不在考古学家的思考之列。考古学关心的只是话语和话语实践。最后，考古学并不试图恢复表述者在话语表达时刻所赋予话语的思想、希望、目的、经验和欲望。考古学不是对起源的最深层秘密的回归，只是对话语一客体的系统描述。福柯的这种考古学研究方法，是以往的西方思想家所不熟悉的。福柯秉承尼采“重估一切价值”的信条，以考古学方法研究西方文明史，在癫狂、非理性、临床医学等边缘研究领域，在文明的裂隙处洞见人所不见，颠覆从而彻底更新了传统的史学研究。福柯的考古学即是一种“重新书写”(rewriting)人类知识活动的努力。
如前所言，福柯考古学方法的一个重要特点即是他对“非连续性”的强调。在福柯看来，传统历史尤其是思想史深深扎根于对连续性和因果律的信仰。旨在与传统史学决裂，在其方法论著作《知识考古学》的开篇，福柯首先否定了连续性的思想：“过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续的手法所取代，从政治的多变性到‘物质文明’特有的缓慢性，分析的层次变得多种多样：每一个层次都有自己独特的断裂，每一个层次都蕴含着自己特有的分割；人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大。”。福柯认为，在史学研究中，应该把注意力从原来描绘“时代”或者“世纪”的广阔单位转向断裂现象、转向非连续性、转向对“中断的偶然性”的探测。非连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹，而今非连续性在历史学科中占据了显要位置，成为历史分析的基本成分之一；非连续的位移无疑是新历史的最基本的特征之一。同传统史学相比，福柯更愿意谈论断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式
乃至突然的再分配。“不连续性的概念是一个悖论的概念：因为它既是研究的工具，又是研究的对象，它确定自己成为其结果的领域。”新的历史学家必须以考古学方法探测历史的不连续性，对其进行中立性的描述，从而创造出一种与以往说法全然不同的历史。话语不一定再现时间连续性和进化的秩序，福柯的考古学试图在一种不连续的非时间性(atemporality)中，而不是在一种辩证的、连续性的、统一的愿景中安置话语。福柯如此强调非连续性，是否我们就可以说他的哲学彻底抛弃了连续性的维度呢?众所周知，深深影响福柯的德勒兹哲学被视为一种“差异的哲学”，那么福柯的哲学能否被贴上一个“非连续性的哲学”的标签?恐怕也很难下此结论。细加考察，福柯从未彻底拒绝连续性，福柯的非连续性整体思考中往往也包含着局部的连续性。在福柯著名的“知识型”(episteme)论断中，虽然前一个知识型与后一个知识型的转化体现了历史的断裂，但同一知识型在时间上还是具有一定的连续性的。福柯发明的几种知识型，即文艺复兴知识型、古典知识型和现当代知识型，每个知识型在空间上具有扩展性，在时间上则每个知识型可能绵延数百年之久。实际上，世界上也从来没有存在过诞生于空无之中的非连续性。非连续性一定是承接连续性而言的。只是福柯在连续性和非连续性之间，为着策略性的教育目的，把研究的重心转移到了非连续性，也更为强调在连续性之中存在的罅隙、断裂和非连续性。正如有论者所言，福柯并未打算赋予非连续性以从前连续性所扮演的角色，他只是反对超验的“不变的原因”或者“自然的自由”(naturalliber―ties)，而主张对于“变化”(change)的研究应当清除所有外在的模式，应当取消变化作为普遍规律的至上地位和它作为一般结果的地位，代之以对于各种转换(transforma―tions)的分析。所以当法国某本词典将福柯称作“一位把历史理论奠基于间断性(非连续性)的哲学家”时，福柯觉得目瞪口呆，因为他并不打算高呼非连续性万岁。
福柯认为整个的生活世界都充满了非连续性，也即充满了各种的矛盾。哪里有非连续性，哪里就有矛盾，两者彼此关联。话语也产生于矛盾，“话语正是为表现和克服矛盾才开始讲话的；话语正是当矛盾不断地通过它再生出来，为了逃避矛盾才继续下去并无限地重新开始；这是因为矛盾永远处于话语之内，因为话语由此而永远不能绕开矛盾，因为话语在变化，在变形，在自动地逃避它的连续性”。但是福柯的非连续性思想的目的并不是试图发现一些基本的、主导性的矛盾和找到它们的解决办法，如同传统的思想史学者所做的那样。“对于考古学分析来说，矛盾既不是要克服的表面现象，也不是应该抽出的秘密原则。它们是需要描述的对象，我们无需寻找它们可能在哪个方面消失，或者在什么样层次上被强化和从效果变成原因。”由此，福柯坚决反对黑格尔主义或者马克思主义的矛盾理论，这种理论注重处理“矛盾的巨大游戏”：矛盾以种种方式呈现，然后被消除，最后又在更大的冲突中重现，并在冲突中达到顶点。考古学则相反，它仅分析矛盾的不同类型和不同层次，以及各种矛盾的不同功能。。简言之，考古学描述纷争冲突的不同空间。考古学严肃对待矛盾不是为了克服它们，也不是为了增加或者减少差异。一个话语形构不是一个理想的、连续的、平滑的文本，也不是一个由无处不在的主导矛盾所决定的平面。话语形构有很多冲突的空间、不同的对立关系，这些对立的层次和作用应当被描述。在此我们可以看到福柯的老师阿尔都塞的矛盾观――多元决定论(over-determlnation)的影子：矛盾与结构相关，是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的；矛盾在结构内部受到各种不同矛盾的影响，在同一项运动中，矛盾既规定、制约了整体结构中的其他矛盾，又被这个结构的各方面和各领域所规定。对福柯而言，矛盾是多元的，有着不同的类型、层次和功能。话语实践实际上是在矛盾的层面，也即非连续和断裂处展开的。话语总在创生，也总在自我解构的状态之中。这就使同时肯定和否定同一事物得以可能，二元对立的思维方法由此被打破。福柯关于矛盾的绝对性和不平衡性的思想，他对矛盾的不同类型、层次和功能的研讨，他对矛盾的共时性和空间化的理解，无疑接受了阿尔都塞，甚至阿尔都塞背后的的深刻影响。实际上，在他的著作和访谈中，福柯经常使用“over-determination”这一概念。但是福柯知识考古学时期的矛盾观和阿尔都塞的矛盾观也有很大的不同。其最重要的不同，是阿尔都塞认为人类社会的任何矛盾都与整个社会机体的结构紧密相连，考虑社会实践尤其是经济实践在矛盾中的作用，认为经济实践是决定矛盾走向的“最后的因素”。而福柯考古学中的话语虽然产生于矛盾，但却是自治的，不太考虑非话语实践如经济活动和阶级斗争对矛盾走向的影响，福柯也不愿意探讨主要矛盾和矛盾的主要方面等概念。
福柯的知识考古学的另外一个重要特点是他对“去中心化”(de-centralization)的强调。福柯指责传统的以布罗代尔为代表的历史观是一种“全面历史”(totalhistory)：“全面历史旨在重建某一文明的整体形式，某一社会的――物质的和精神的――原则，某一时期全部现象所共有的意义，涉及这些现象的内聚力的规律――人们常比喻作某一时代的‘面貌’。”。总的来说，“全面历史”相当于一个全面的描述，“围绕着一个中心把所有的现象集中起来――原则、意义、精神、世界观、整体形式”。福柯赞成一种“总体历史”(generalhistory)，也就是知识考古学所开掘的历史。总体历史展开的空间是弥散的空间。福柯论述道，知识考古学作为关于话语的话语，力图“展开一种永远不能被归结到差别的唯一系统中去的扩散，一种与参照系的绝对轴心无关的分散；要进行一种不给任何中心留下特权的离心术”。“总体历史”谈论“系列、分割、界限、差异、差距、年代的特殊性、记忆暂留的特殊形式、关系的可能的类型”。简言之，传统的“全面历史”是一种中心化的历史观，而考古学凝视下的“总体历史”则是一种去中心化的历史观。福柯的去中心化的努力也表现在其《词与物》和《知识考古学》中的反人类学中心主义。福柯坚持认为从康德到现时代，人类学作为一种基础性的东西，统治和控制了哲学思考的路径，它形塑了历史。长期以来，思想和哲学沉睡于人类学的沉睡之中。为了把思想从这种人类学的沉睡中唤醒，为了把思想召唤到其最早的黎明之可能性，除了摧毁人类学“四边形”(an―thropologicalquadrilateral)的基础，从而跨越人类学之野外，没有别的办法。只有在连根拔除人类学，在“人”消失后留下的空档之中，我们才有可能重新思考，一种新的思
想形式才会即将来临。对福柯来说，没有什么基础性的人的本质等待解放。所谓的人的主体也仅仅是“一种空无的功能”，一种实际上可以由不同的人来填充的空的位置。尼采仅仅宣布了上帝的死亡，而福柯宣布了人的死亡：“如同在海边沙滩上画的脸，人将会被抹去。”福柯的知识考古学中的“去中心化”倾向，根源于他对西方近现代的“逻辑主体性原则”和“历史主体性原则”不信任。叶秀山先生指出，福柯对此的批判，“使他的考古学意义下的人及其思想产品最终失去了自身的独立性，而成为一种关系的总和，从而使知识考古学在更深刻的层次上打击了西方哲学中人类中心论传统。人的思想、知识、科学失去自身独立发展的连续性，而存在于各个时期的关系和制度之中”。与福柯去中心化的思想相关联，福柯考古学的一个长处是它并不声称自己是一种固定的和普遍的研究方法。福柯从未宣布知识考古学是高高在上和人人应该遵循的、唯一正确和有效的知识研究方法。福柯也不认为知识型的方向是唯一能够通向考古学的方向，他“情愿设想在不同的方向上发展的考古学”。实际上，福柯采取了一种多元主义的立场，其目的是帮助我们认识知识领域中话语的复杂性。
但是福柯的考古学也有很多问题，它招致了不少批评者和赞同者，甚至后期福柯本人的不满。萨特在1966年评论福柯新出版的《词与物》时，严厉批评了他的知识考古学的反历史主义，萨特说福柯以静止的连续取代运动，从福柯的书中只能看到一张一张静止的西洋镜图景，采取福柯的思想姿态，必然得出“历史思考的不可能性”的结论；萨特认为福柯是“对历史的否定”(thede―nialofhistory)。正如弗雷德里克・詹姆逊点出利奥塔后现代主义的主要标靶是共产主义一样，萨特明确指出，马克思主义才是福柯考古学的靶子，“它意味着建立一个新的意识形态，即资产阶级所能建造的对付马克思的最后堡垒”。佩里・安德森视福柯为新无政府主义、自由放任主义左翼的代表，批评福柯所谓现代知识型的“逻辑”自然导向其自身的被取代，是一种简单的进化论，是一种拙劣的解释。理查德・罗蒂则认为福柯的知识考古学本质上是消极的，因而未能充分建立起任何新的知识理论。罗伯特・勒施则认为，福柯在《知识考古学》中采取了反对阿尔都塞辩证法的立场，但他的考古学方法却大体上是阿尔都塞“差异历史”(differen―tialhistory)的消极意象而已；与福柯本人任性固执的个性对应，其考古学话语相当肤浅，其表述也充满了矛盾之处。“那些敢于质疑福柯前后不一致、逻辑矛盾或者其考古学更大的理论蕴涵的人被福柯轻蔑地看作理论的暴君：‘不要问我是谁，也不要要求我保持一致；把这个问题留给我们的官僚及警察，监督我们的文章是否合乎规矩。’”中国学者汪民安认为，考古学强调历史的断裂，但是在福柯笔下，“这种断裂的原因并不明朗，因为话语是自治的，它不受外来环境的干预，这种断裂是突然的，莫名其妙的，因而带有神秘主义色彩”。福柯对偶然和断裂性的过分强调，使他的考古学可能对知识史作出堂皇却缺乏说服力的解释。例如，上穷碧落下黄泉，找遍福柯的论述，除了找到一些类似哈耶克“自发扩展秩序”的欺人之谈外，我们仍然无法明了福柯所谓知识型演进的机制和途径。正如萨特所批评的那样，福柯没有告诉我们最吸引人的东西：“既没有说出每种思维是怎样被建构在这些条件的基础上的，也没有说人是怎样从一种思维过渡到另一种思维的。”
我们认为，福柯的考古学方法试图采取一种客观中立的立场来进行自洽的知识分析，反对确立意义，这基本上是一种不可能的任务。例如，福柯经常选择边缘化的人群如疯人、病人、囚犯、同性恋等作为他的分析对象，这决不能算作一种无深意的选择。选择这些人群作为话语分析对象本身就已经是在赋予和确立意义了。在进行考古学分析之时，福柯往往武断地把一长段历史时期中相当复杂的知识网络归纳为一种简单的历史先天性(historicalapriori)和知识型，为此不惜歪曲相关的科学和历史事实。实际上，在同一个时代，有可能同时存在着各种不同的知识型。因为福柯主要是从自己的法国文化来推导出数种知识型(文艺复兴、古典和现当代知识型)的，这些知识型还未见得能代表西方文化整体。正因为“西方”并非是铁板一块，福柯的知识型的适用范围也是难以决断的。再有，福柯对知识型的过分强调是以话语的自治为前提的；在其考古学的框架下，话语较少为历史实践和社会条件所制约。这样一来，福柯的考古学难免有变成纯粹形式主义分析的嫌疑。正如不少后结构主义者被指控为仅仅进行能指的游戏，福柯的考古学也潜在包含着以话语实践取代非话语实践，从而堕入书写游戏的危险。显而易见，考古学不能有效处理从外部环境和历史实践中产生出来的问题，例如权力、身体和对社会能动改造的问题。在《知识考古学》里，福柯本人也并不讳言他的话语理论的无根性：“就目前以及可见的未来而言，我的话语远不能决定其说话的出发点，反而要避开它可能得到支持的所在。”其话语的出发点，或者支撑话语的土壤，无疑是历史实践和非话语实践。这就是后期福柯部分地搁置知识考古学，转而发展谱系学的最大原因所在，虽然福柯坚持认为谱系学并不是要取代考古学。从考古学到谱系学的时间转捩点发生在1970年前后。1970年底，福柯在法兰西学院做了题为《话语秩序》的演讲，在这个演讲里，福柯放弃话语自治的想法，转而开始新的方法论试验。他提出了一种新的话语观：“我以为在每个社会里，话语的生产同时由某些程序被控制、选择、组织和再分配。这些程序的角色在于消除话语的力量和危险性，处理偶然事件，规避其沉重而可畏的物质性。”在福柯的新话语观中，话语的外部控制程序、话语的物质性和话语主体的能动性得到了强调。这样，话语不再被视为一种彻底自足的和自我生成的机器，而是为社会程序所限制。自此，话语实践与非话语实践紧紧地连接了起来。由于把社会实践和权力的维度引人话语分析法，福柯的方法论渐次由知识考古学进入到了谱系学。
基于对考古学的不满，谱系学成为了后期福柯的主要研究方法。《话语秩序》可被看作福柯对考古学方法论的首次重大修正(第二次重大修正是福柯纪念让・伊波利特的文章《尼采、谱系学和历史》)。在《知识考古学》问世六年之后，福柯出版了《规训与惩罚》。如同福柯以前的著作，该书旨在分析人文科学话语，但很大篇幅被用来研究社会和权力机制等非话语实践领域。福柯试图发现话语实践和非话语实践的连接机理的努力，在他的多卷本《性史》中得到了完美的体现：该书充分揭示了中世纪以来的性史中所体现的知识、权力和真理之间的关系。总体来说，福柯的考古学与谱系学有着诸多的相同点，例如反对历史的连续性和统一性，重视断裂、偶然以及零散时间的痕迹，反对普适真理与神话学，反对人类学中心主义等等。其最主要的区别，在于考古学主要是一种自足的话语分析，试图避免非话语实践和机制、社会实践分析，而谱系学强调具体的权力关系分析，并且将身体引入到历史研究之中；谱系学长在它能够通过分析话语与权力的关系，比较充分地解释话语历史的形成和发展。考古学则主要关心非连续性的演进和历史时间的空间化分层；考古学重在静态描述，而谱系学则要求解释。后期福柯著作中考古学与谱系学方法论的结合使他能够同时描述话语实践和非话语实践，从而揭示知识与权力之间的根本联系。基于此，在某种程度上我们可以说，后期的福柯能够给话语形构和知识序列提供一种历史性的解释，从而较好地达成了描述与解释的结合。从“描述世界”到“解释世界”，福柯走完了一生的理论旅程；至于“改造世界”，则不是福柯所重点关注的，虽然其理论仍然蕴涵着改造世界的精神潜力。
注释
①叶秀山：《论福柯的“知识考古学”》，载《中国社会科学》1990年第4期。
②福柯：《知识的考掘》，王德威译，台北：麦田出版社1993年版，第359-360页。
空间考古学导论篇6
新课程标准根据新时期语文教育的任务和学生的需要，从“知识和能力”、“过程和方法”、“情感态度和价值观”三个方面对语文课进行改革，但是，在教学时，绝大部分教师还是采用串讲方式和串讲加背诵的教学方式，极少采用诵读并进行点拨、引导等灵活、引入的方式。这充分说明，教师对诗歌教学目标的预设虽然注重了情感的渗透，但在实际的教学过程中，采取的教学方法却直接抹杀了诗歌的诗意，不能达到预设的教学目标。这样的教学无法提起学生的学习兴趣，学生对诗歌的关注度自然下降。
现在初中教育仍然围着中考转，试题中涉及一些诗歌方面的内容，也多以联句的形式出现，且考查的都是名句，题目简单，形式单一。考试的指挥棒使学生仅以背诵若干名句为能事，不求甚解。这种单一的浅层次的考查不足以引起广大师生的重视。“为了考试，我愿意在语文课堂上读读古典诗词，在课外我从来不读诗歌。”这就是不少学生的真实想法。他们很实际很纯粹，学习古典诗词就是为了考试的得分。如果不是考试有名句默写，他们根本就不愿意和诗歌有任何的接触。抱着这种应试的心理，学生学习诗歌就变得功利、浮躁，不肯静下心来多读多背。
当今，“文化快餐”充斥文化市场，传媒多样化、信息化，特别是电视文化集视觉、听觉为一体，给人以全方位的享受。吸引了相当一部分青年读者。在流行文化、快餐文化的冲击下，学生的阅读空间变小，阅读品位变低，再加上网络、电视、广播和流行音乐的充斥，学生在阅读上的时间可谓少之又少。在这么有限的时间里，我们的学生都在看些什么书呢？大多是卡通、漫画、武侠，言情一类的口袋书。经常阅读这样的书，使得学生的语言水平每况愈下。
针对上述情况，我们应怎样应对呢？
1.强化读背要求
语言是表达思想的，现代汉语句子通过一定的节奏、语气、语势表达思想感情，文言文同样如此，初中阶段学生初涉古诗文，会觉得新奇和畏难，如果这时学生能习得古诗文良好的语感，为文言的节奏美、韵律美所打动，必然原意亲近文言，这样既有利于学生保持对古诗文的兴趣，又有利于理解古诗文的含义，又何须老师煞费口舌、少慢差费的卖学习文言的劝世文呢！但是，要达到对古诗文情感内涵的深入感悟并内化，背诵实在比朗读效果要好得多，何况，人对背得的东西的理解会随时间推移、阅历增加而愈益加深，古诗文的语感，包括古诗文词语的理解，应该也是这样吧。可见，读和背各有各的功能和效用，因此，初中语文教师最好要能范读古诗文，而且，从一开头起，就要坚定不移地强化读和背。
2.变“说文解字”为“授之以渔”
在诗歌教学中，“说文解字”，字字落实，教师苦矣，学生收获微矣。为其自得，应变教师“说文解字”为学生“咬文嚼字”。先让学生借助注释和工具书自主学习，然后相互讨论、补充、纠正，最后教师点拨，“授之以渔”。如指导学生学会运用注释：整体注释的，要据此落实关键词，句的含义；只注释关键词的，要前后贯通全句意思；没有注释的词句，要结合语境探究意义。
3.变架空分析为讨论探究
由于薄“文”，教师对作品思想内容和艺术特色往往架空分析，和盘托出，不引领学生提高人文素养。上乘之法是变教师架空分析为学生讨论探究。
4.利用多媒体课件展示大容量古诗文信息，激发学生兴趣
随着现代科学技术的迅猛发展，多媒体课件已走进语文课堂。利用多媒体课件进行语文教学，将能极大程度地调动学生学习古诗文的兴趣。教师如果注意学生心理、态度和情感的变化，采取放录像、赏图片、配音乐、想画面等手段，努力扩展学生的想象，维持学生的兴趣，教学效果就会有意外的收获。
空间考古学导论篇7
写诗致谢引关注
师兄硕士毕设(毕业设计的简称)的致谢，工科男的自我修养就在这个时候显现出来。在这句简介之后，便是192字的四言小诗：钟山新翠，玄武流光。六朝松下，名曰三江。梧桐巍巍，松柏苍苍。吾有良师，授业进香。师所擅者，定位导航。万里星空，尽收于囊。星罗棋布，北斗天罡
这首小诗很快引起了网友的关注，有的力挺，有的拍砖研究生毕业论文致谢写成四言古诗精选3篇研究生毕业论文致谢写成四言古诗精选3篇。
还有的网友似乎看出了其中的玄机，为什么发在征友版，难道是变相征友帖？
实习期有感而发
小杨说，师兄是个感情很内敛的人，到现在也没有女朋友，热心的他想替师兄张罗一下意中人，于是把致谢词发到征友版。遗憾的是，到现在还没有人联系他。
昨天，记者见到了小杨的师兄、东大大地测量学与测量工程专业研三男生小夏。高高瘦瘦的他，戴着一副眼镜，文质彬彬。
说起这首小诗，小夏有些害羞地自嘲：说好听点我是性情中人，说难听点我就是闷骚。
XX年底，小夏到上海实习，实习期间，有时碰到难写的代码，小夏就会打电话到南京，请教师兄。电话那端，师兄会翻着书帮他逐一解决，这让他觉得很温暖。
慢慢的，小夏酝酿着打腹稿，最终写成这首小诗，同窗情谊也被他写到诗中咏叹，昨才聚首，今又别伤。情深意重，是我同窗。安危互仗，甘苦共尝。
只是为记录心情
小夏毕业那年，因为对东大很有感情，所以决定考东大的研究生。那时租了一个房子，每天挑灯夜战，就盼望着能考入东大
硕士毕业论文致谢写成四言古诗精选3篇论文。最终，小夏以总分第一名的成绩考入东大，在致谢词中，他不忘师恩，蒙先生不弃，得入高门。
小夏对文学的爱好由来已久，平时，他喜欢看古代文学著作，也喜欢写一些小诗发在空间里，但会有人说我是在卖弄或者附庸风雅，而事实上，这只是我记录自己心情的一种方式，纯粹是一种爱好。
此次致谢词的走红，也让小夏措手不及。他说，最初并不知道被发到网上了，后来看了网友留言，结果发现毁誉参半。对此，小夏说，他只是想以自己喜欢的方式，给难忘的研究生生活做一笔记录。
硕士毕业论文致谢写成四言古诗精选2篇
写诗致谢引关注
师兄硕士毕设(毕业设计的简称)的致谢，工科男的自我修养就在这个时候显现出来。在这句简介之后，便是192字的四言小诗：钟山新翠，玄武流光。六朝松下，名曰三江。梧桐巍巍，松柏苍苍。吾有良师，授业进香。师所擅者，定位导航。万里星空，尽收于囊。星罗棋布，北斗天罡
这首小诗很快引起了网友的关注，有的力挺，有的拍砖。
还有的网友似乎看出了其中的玄机，为什么发在征友版，难道是变相征友帖？
实习期有感而发
小杨说，师兄是个感情很内敛的人，到现在也没有女朋友，热心的他想替师兄张罗一下意中人，于是把致谢词发到征友版。遗憾的是，到现在还没有人联系他。
昨天，记者见到了小杨的师兄、东大大地测量学与测量工程专业研三男生小夏。高高瘦瘦的他，戴着一副眼镜，文质彬彬。
说起这首小诗，小夏有些害羞地自嘲：说好听点我是性情中人，说难听点我就是闷骚。
XX年底，小夏到上海实习，实习期间，有时碰到难写的代码，小夏就会打电话到南京，请教师兄。电话那端，师兄会翻着书帮他逐一解决，这让他觉得很温暖。
慢慢的，小夏酝酿着打腹稿，最终写成这首小诗，同窗情谊也被他写到诗中咏叹，昨才聚首，今又别伤。情深意重，是我同窗。安危互仗，甘苦共尝。
只是为记录心情
小夏毕业那年，因为对东大很有感情，所以决定考东大的研究生。那时租了一个房子，每天挑灯夜战，就盼望着能考入东大。最终，小夏以总分第一名的成绩考入东大，在致谢词中，他不忘师恩，蒙先生不弃，得入高门。
小夏对文学的爱好由来已久，平时，他喜欢看古代文学著作，也喜欢写一些小诗发在空间里，但会有人说我是在卖弄或者附庸风雅，而事实上，这只是我记录自己心情的一种方式，纯粹是一种爱好。
此次致谢词的走红，也让小夏措手不及。他说，最初并不知道被发到网上了，后来看了网友留言，结果发现毁誉参半。对此，小夏说，他只是想以自己喜欢的方式，给难忘的研究生生活做一笔记录。
硕士毕业论文致谢写成四言古诗精选3篇
本论文是在导师XX副教授的悉心指导之下完成的。三年来，导师渊博的专业知识，严谨的治学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，朴实无华、平易近人的人格魅力对我影响深远研究生毕业论文致谢写成四言古诗精选3篇论文
导师不仅授我以文，而且教我做人，虽历时三载，却赋予我终生受益无穷之道。本论文从选题到完成，几易其稿，每一步都是在导师的指导下完成的，倾注了导师大量的心血，在此我向我的导师李霞副教授表示深切的谢意与祝福!
空间考古学导论篇8
【英文摘要】thecommonmistakesinthestudiesofhistoryofchinesesciencearemisunderstandingsoftheopinionofancientpeople.forexample,therearesometypicalmisunderstandingsinthestudiesofsuchquestionsasancientpeople'sconceptoftimeandspace,theirviewoftheshapeofearth,theirtheoryoflunareclipseandtheirexplanationofwhatcausedmeteorite.thetendencyofthewhiginterpretationofhistoryinthehistoryofscienceinchinaplayedsomeroleintheappearancephenomena.themainreasonsthatcausedsuchhistoricalmisunderstandingsarethatresearcherswerenothavingsuitableknowledgeofmodernscienceandtheyneglectedtherelatedbackgroundknowledgeofwhattheywerestudyingon.
【关键词】中国科学史/辉格史学/历史误读
historyofchinesescience/whighistory/historicalmisunderstandings
【正文】
在中国的科学史研究中，中国科学史历来占据主流地位，而中国科学史研究又主要集中在对史料的发掘、考释和解读方面。自从20世纪50年代以来，这种研究取得了巨大成就：经过科学史家们孜孜不倦的努力，中国古代科学的基本形貌已经能够比较完整地呈现在人们的面前，科学史研究的成就有目共睹。但是，此类研究也存在问题，其中比较典型的是对历史的误读。这种误读主要表现在对史料的错误认识和评价上，它导致了人们对中国古代一些重要科学问题的错误理解。
在已有的中国科学史研究中，比较典型的历史误读往往不是出现在古文献中那些文字隐晦难懂的地方。也就是说，它的产生，不是由于古今文字的隔阂，而是另有缘故。这里不妨看一些例子。
我们知道，时空问题是科学的基础，在对中国古代时空观的认识上，科学史界就存在过某种误读。中国古人涉及时空的论述甚多，他们把时间叫做“宙”，空间叫做“宇”或“合”，说是“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”（注：《文子·自然篇》引老子言。）（或“四方上下曰合”）。关于时空性质，《管子》中有《宙合》篇，对之有所描述，该篇提到：
天地，万物之橐也，宙合有橐天地，……宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间，不可名而止。是大之无外，小之无内，故曰有橐天地。
对《管子》的陈述，明末方以智解释说：“《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋转，即列于五方。”（注：方以智：《物理小识》卷二《藏智于物》。）即《管子》所说的时空，时间和空间是融合在一块儿的，时间在空间中流逝，空间存在于时间之中，例如春夏秋冬就分属于东西南北和中央这五个方位。中国古代其他有关时空定义和性质的论述还有许多，这里不再赘述。
对于古人的这些论述，科学史界一种有代表性的看法认为，“中国古代人的时空观远离牛顿的观点而靠近相对论的观点”（注：戴念祖：《中国力学史》，河北教育出版社，1988年9月第1版，88页。）。其理由是，牛顿的时空观是一种绝对时空观，这种时空观主张时间和空间绝对分离，互不相关，而爱因斯坦的相对论则主张时间和空间并非彼此独立存在，它们是相互关联的。这与中国人所说的“宇中有宙，宙中有宇”，含义是相通的。也就是说，爱因斯坦用数学形式明确表示出了时空相关的命题，而中国人则从哲学层面对之作了论述。
这种评说令人鼓舞，但却是对中国古代时空观的误读。从本质上说，中国古代时空观的科学基础并未越出经典物理学范围。牛顿的绝对时空观本意是说时空在性质上互不干涉，并非说它们不能并存。我们知道，在以牛顿时空观为代表的经典物理学中，表示一个事件需要四个数，即三个空间坐标和一个时间坐标，由它们构成一个四维连续体，通过该事件在这个四维连续体中的位置和变化表示出它的物理性质来。也就是说，对于物理事件的表示而言，时间和空间是并存的，只不过在这种并存中，时间的流逝与空间场所的变化无关罢了。速度概念就是这种并存的有力证明。而爱因斯坦狭义相对论所说的时空相关，则是在光速不变和自然界定律对洛仑兹变换保持不变这两条相对论基本原理之上推证出来的，它主张时间的流逝与参照系的选择有关，“每一个参考物体（坐标系）都有它本身的特殊的时间，除非我们讲出关于时间的陈述是相对于哪一个参考物体，否则关于一个事件的时间的陈述就没有意义。”（注：a·爱因斯坦著，杨润殷译：《狭义与广义相对论浅说》，上海科学技术出版社，1979年版，第117页。）相比之下，中国古人所说的“宇中有宙，宙中有宇”，强调的是时空并存，时间在空间中流逝，空间存在于时间之中。这种说法与经典物理学并不矛盾，与爱因斯坦相对论倒没有多大关系。至于方以智所说的“春夏秋冬之旋转，即列于五方”，更是中国古代传统五行说的表现。五行说主张万事万物都与金、木、水、火、土这五行相关，通过五行建立起彼此的关联关系。例如春属木，而从空间方位来说，东方也属木，这样春就与东方建立起了关联关系。依此类推，可以得出夏属南，秋属西，冬属北的结论。方以智所云，就是这样一种认识，它与相对论时空观显然是风马牛不相及的。相对论时空观在依据的原理和具体内涵上与中国古代时空观截然不同，这是没有疑义的。当然，我们的祖先也不是没有想到时间的流逝有可能随空间场合的不同而不同，只不过他们把这种可能性一概归之于梦境和仙境中去了，如黄粱梦的幻想，如烂柯山的传说，如《西游记》“天上一日，地上一年”的妙思，等等。在人世间的范围，他们没有看到任何这种可能性的存在。
对大地形状的认识，是科学史上引人关注的另一个话题。在这个话题上，也同样存在着历史误读现象。这一误读主要集中在浑天说代表人物张衡的一段话上：
浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水。天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。”（注：张衡：《浑仪注》，载《唐开元占经》卷一，中国书店出版，1989年11月第1版，第3页。）
鸡子即鸡蛋。天像鸡蛋，地像鸡蛋黄，存在于天的内部，天大而地小。这不明显是说地的形状是一个圆球吗？也正因为如此，科学史界对张衡这段话的权威解释是：“这里张衡明确地指出大地是个圆球，形象地说明了天与地的关系，但‘天表里有水’等说法，却是一个重大的缺欠。”（注：杜石然等：《中国科学技术史稿》（上册），科学出版社，1984年版，179页。）也就是说，尽管张衡的陈述有种种不足，但他已经有了明确的地球观念，这是可以肯定的。
但是，如果深入剖析一下相关知识背景，就会得出不同的结论。我们知道，地球观念的关键之处在于要认识到水是地的一部分，水面是地表面的一部分，是弯曲的。但张衡并未认识到这一点，在他的心目中，水面是平的，地是漂浮在水上的。实际上，在古代中国，非但张衡没有认识到大范围的水面本质上是弯曲的，一直到西方地球学说的传入为止，我们的祖先也从未有人认识到过这一点，所以他们也无从产生出科学的地球观念来。张衡当然也不例外。
此外，要承认地是圆的，还有一些相关问题有待解决，例如，生活在地球两侧顶足而立的人们，势必面临一个倾斜摔倒的问题，正如清代学者陈本礼在反对当时新传入的地球说时所言：
泰西谓地上下四旁，皆生齿所居。此言尤为不经。盖地之四面，皆有边际，处于边际者，则东极之人与西极相望，如另一天地，然皆立在地上。若使旁行侧立，已难驻足，何况倒转脚底，顶对地心，焉能立而不堕乎？（注：转引自游国恩主编《天问纂义》，中华书局，1982年版，第117～118页。）
在西方，在牛顿万有引力定律问世之前，人们是用相对的上下观念来解决这一问题的，他们认为，地是个圆球，居于宇宙中心，在这样的模型中，凡是指向地心的，都是向下；凡是背离地心的，都是向上。人不管站在地球上的何处，都是头上脚下，这样，因地圆而造成的倾斜摔倒之事，自然也无从发生。相比之下，中国古人的上下观念是一种绝对的上下观，认为所有向上（或向下）的方向都是一致的。（注：关增建：《中国古代物理思想探索》，湖南教育出版社，1991年版，第44页。）这种绝对的上下观与地球学说是不相容的。中国古代没有像古希腊那样对几何学中的圆的欣赏，也就不可能将这种欣赏推广到宇宙结构理论中去，从而产生出相对的上下观念，为地球学说的诞生从思想上铺平道路。中国古代没有产生地球学说的思想土壤。
认识到了这一点，再来回顾张衡的这段话，就会发现张衡的本意是要借用鸡蛋和鸡蛋黄的比喻，来说明天在外、地在内，天包着地这种相对位置关系。我们不能望文生义，一看到他说“地如鸡中黄”就认为他有地球观念，把他对天地位置关系的比喻理解成他对大地形状的描述，从而说他已经认识到了地是圆的。张衡地圆说是当代人们对历史的误读。实际上，早在20世纪60年代，唐如川就已经指出了张衡所持不是地球说，而是地平观念，（注：唐如川：《张衡等浑天家的天圆地平说》，《科学史集刊》，1962年，第4期。）但他的见解并未引起人们的重视，以至于到了80年代中叶，又有一批学者重新就此发表意见，反对张衡地球说。（注：见金祖孟：《试评张衡地圆说》，《自然辩证法通讯》，1985年第5期；李志超、华同旭：《论中国古代的大地形状概念》，《自然辩证法通讯》，1986年第2期；宋正海：《中国古代传统地球观是地平大地观》，《自然科学史研究》，1986年第1期；王立兴：《浑天说的地形观》，《中国天文学史文集》（第4期），科学出版社，1987年出版。）即使如此，直到今天，张衡地球说的影响仍然不绝如缕，这一现象，耐人寻味。
与地球概念相关的一件事情是对月食成因的解释，这件事同样发生在张衡身上。张衡在其《灵宪》中对月食形成原因做了这样的解释：
夫日譬犹火，月譬犹水。火则外光，水则含景。故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽，当日则光盈，就日则光尽也。众星被耀，因水转光。当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓àn＠①虚。在星星微，月过则食。（注：张衡：《灵宪》，据《后汉书》刘昭注引文。）
科学告诉我们，地球绕太阳运行，月亮则绕地球运行，由于日大地小，太阳对地球的照射形成了一个锥体形阴影，当月亮运行到日地连线与日隔地相对的位置时，就有可能进入这个阴影，从而导致月食。这种解释与张衡所说的“当日之冲，光常不合者，蔽于地也，是谓àn＠①虚。在星星微，月过则食”在字面上看起来是一致的，也正因为如此，在科学史界影响很大的《中国天文学史》才指出：对于导致月食的缘故，“张衡说得很科学，……所谓àn＠①虚，就是地球背太阳方向投射出的影子。月亮经过地球影子的时候就有月食发生。”（注：中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社，1981年版，第121页。）也就是说，张衡对月食形成原因的解说与现代科学的认识是一致的。
对张衡àn＠①虚概念的这种理解，表面上看起来是合理的，也是人们所乐意接受的。但是，如果我们联系张衡的宇宙结构模型来看待这种解释，就会发现它有着诸多令人不能满意之处。就在《灵宪》这篇文章中，张衡给出了他自己的宇宙结构模型：
天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。……八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，则是浑已。
即是说，天是一个圆球，它包裹着平板状的大地，运转不息；地静止不动，地平面位于天球中央。天球的直径是232300里（古代10万为亿），地充塞在天球的下半部分。由张衡的这段话可知，《灵宪》中是没有地球观念的。既然没有地球观念，又何来地球影子呢？
另一方面，《灵宪》给出的日月大小也不支持今人对àn＠①虚概念的上述理解。用张衡自己的话来讲，就是“悬象著明，莫大乎日月。其径当天周七百三十六分之一，地广二百四十二分之一。”就是说，相对于地来讲，日月的尺度非常小，它们的直径只相当于大地平面直径的二百四十二分之一。这样，大地背向太阳方向投射的影子，将呈发散状笼罩在太空之中。由此，整个大地上方，直到天球的范围，都将是昏暗无光的，不可能仅在“当日之冲”的位置才发生月食。实际上，早在晋朝，天文学家刘智就已经认识到了这一点，虽然刘智本人并未对月食成因做出正确解释，但他反对那种以àn＠①虚为地影的见解，强调指出：
言àn＠①虚者，以为当日之冲，地体之阴，日光不至，谓之àn＠①虚。凡光之所照，光体小于所蔽，则〔阴〕大于本质，今日以千里之径，而地体蔽之，则àn＠①虚之阴，将过半天，星亡月毁，岂但交会之间而已哉！（注：刘智：《论天》，见孙星衍辑《续古文苑》卷九。）
从刘智的话中可以看出，当时已有人主张月食的成因是由于地对日光的遮蔽，但由于与宇宙结构观念相矛盾，未能得到认可。刘智对此已经讲得很清楚，今天，如果我们依然把àn＠①虚理解成地球的影子，说张衡已经正确地认识到了月食的形成原因，这只能说是继续着古人对历史的误读。
再一个典型例子是对陨石成因的解释上。我国最早的陨石记载见于《春秋·僖公十六年》，原文是：“十有六年，春，王正月戊申朔，陨石于宋五。”《左传》针对这条记载，对陨石的形成原因发表了见解。
十六年春，陨石于宋五，陨星也。
即是说，陨石是天上的星星掉下来所形成的。《左传》的这种解释在中国古代很有代表性，后世的天文学家中，绝大多数都赞成这种解释，都主张陨石是天上的星星陨落到地面形成的。
对于以《左传》为代表的这种解释，科学史界给予了高度评价，这里不妨以《中国大百科全书》这部权威的工具书中的话为证：“这里首次提出了陨石是星陨至地之说，比欧洲人认识到这一点要早二千多年。”（注：《中国大百科全书·天文学卷·陨石》，中国大百科全书出版社，1998年10月出版。）对《中国大百科全书》的这种观点，《中国天文学史》阐释得更详细：“流星坠落到地面，便成为陨石。这一事实在欧洲直到1803年以后才为人们所了解。1768年，欧洲发现三块陨石，对此巴黎科学院推举拉瓦锡进行研究，他所得的结论乃是：‘石在地面，没入土中，电击雷鸣，破土而出，非自天降。’与此相反，我国早在战国时代，就知道陨石是天上的流星陨落到地面上的。成书于战国时期的《左传》明确指出：这是‘陨星’也。……我国古代对于陨石的观测与认识都已经达到了相当的水平，是远远走在欧洲人前面的。”（注：中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社，1981年版，第147页。）
对中国古代陨石学说的这种评价，读之令人振奋，但若细致推敲，则会发现其立论并不严谨。所谓陨石，是太阳系行星际空间漂浮着的那些小天体，在接近地球轨道时，受地球引力作用，陨落到地球上来，其中一些质量大的在穿越地球大气圈时未被完全烧毁，而保留下来的碎片或整块。这是现代科学对陨石形成原因的解说。根据这一解说，对比中国古人的认识，我们难免要产生一种疑惑——中国古人有行星际空间的概念吗？他们能理解具有沉重质量的天体自由漂浮在虚空中这一事实吗？要解答这些疑惑，首先就要弄清楚古人所谓星陨至地的星究竟是什么。
在班固的《汉书》中，我们找到了汉代大儒董仲舒和刘向对《春秋》中一次流星雨现象的解释。《春秋·庄公七年》记载了一次流星雨事件：“夏，四月辛卯夜，恒星不见，夜中星陨如雨。”对此，董仲舒、刘向从占星学角度，做了这样的解说：
常星二十八宿者，人群之象也；众星，万民之类也。列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。（注：《汉书》卷二十七下之下。）
所谓常星、众星、列宿，都是平常看上去依附在天上不动的星，即现代所说的恒星。古人从天人感应角度出发，认为它们与地上万事万物是相互对应的，民众安居乐业，众星就附天不动；民众流离失所，天上就“众星陨坠”。
董仲舒刘向的观点，在中国古代有着很强的代表性，例如《隋书·天文志》就有类似的论述：“星辰附离天，犹庶人附离王者也。王者失道，纲纪废，下将畔去，故星畔天而陨以见其象。”古人在解释陨石成因时，很少有不从天人感应角度立论的。即是说，古人所谓“星陨至地”的星，指的是恒星。
既然古人所说的“星陨至地”的星，指的是恒星，那么，他们就没有正确认识到形成陨石的真正原因，因为恒星是不会陨落到地球上来的。既然这样，说中国人在陨石成因的认识上比欧洲人领先了两千多年，就不再有任何意义，因为中国人和欧洲人一样，在对这个问题的认识上都远离了事实真相。
另外，要评价历史上的科学理论，不能脱离其所处的时代背景。西方学者认为陨石非星，即与其所处时代背景有关。西方留存下来的一些古代记录，也曾认为陨石来自太空，认为陨石是神对人的警示。这与中国古代的见解本质上并无大的差别。陨石同神的这种联系，使文艺复兴后的科学家对之深表怀疑，他们认为，天上降落石头之说，纯属虚妄。（注：《简明不列颠百科全书》，卷九，中国大百科全书出版社，1986年版，第318页。）这样，陨石非星之说尽管不够科学，但它却是当时科学进步导致的思想解放的产物。通过这样的分析我们可以看出，抽掉了历史背景，仅仅把中西双方的片言只语放在一起进行比较，是没有多大意义的。
以上简要列举了中国科学史研究中的一些历史误读现象。如同任何科学研究都会有失误一样，这种误读的存在，也是可以理解的，它是科学史工作者在特定的历史背景下，受习惯思维方式影响，无意中出现的一种失误。本文的目的不是去指责这种失误（在我们的研究中也同样会存在这种失误），而是要分析导致这种误读的原因，以改进我们的研究方法，尽可能减少今后工作中类似的失误。
从以上所举例子来看，科学史研究中的这些误读大都表现出了同样的倾向：这就是它们都力图把古人对相关自然现象的解释与现代科学的认识联系起来，从而犯了附会拔高的错误。这使我们很自然地联想起了历史学研究中的辉格式解释现象。所谓辉格史学的概念，是英国历史学家巴特菲尔德提出的，1931年，巴特菲尔德出版了一本名为《历史的辉格解释》的书，“在这本书中，巴特菲尔德‘所讨论的是在许多历史学家中的一种倾向：他们站在新教徒和辉格党人一边进行写作，赞扬使他们成功的革命，强调在过去的某些进步原则，并写出即使不是颂扬今日也是对今日之认可的历史。’由此，巴特菲尔德通过对英国政治史的研究，提炼出了‘辉格式的历史’或‘历史的辉格解释’的概念。”（注：刘兵：《天学真原序》，见江晓原著《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年版。）时至今日，辉格史已成为一个特定的名词，指那些用今天的价值观衡量历史、重构历史的编年方式。从这种观点来看，上述科学史研究中的误读，确实与科学史研究中的辉格式倾向有一定的关系。因为它们都是以是否符合现代科学的认识作为价值评判准则的。
但是，史学理论的进一步发展表明，在历史学研究中要绝对避免辉格式倾向是不可能的。我们不能指望通过在科学史研究中引入绝对的反辉格史学来解决上述问题，因为绝对的反辉格史学同样是不可能的。而且，辉格式研究倾向的存在，只是有可能引发科学史研究中的附会拔高现象，并非一定要导致这些现象的出现。要避免科学史研究中的历史误读，还要具体问题具体分析。
就本文所列举的这些中国科学史研究中的历史误读而言，其形成原因大致可分为两类，一类是望文生义，另一类是忽略了相关背景。
这里所谓的望文生义，不仅仅指对古文的望文生义，更重要的是指对现代科学一些结论的望文生义，比如一看到爱因斯坦相对论所说的时空相关，就把它想象成了方以智所说的“宇中有宙，宙中有宇”，而忽略了相对论时空观的特定含义；一说到地球，就想象地是圆的，而忽略了的弯曲问题；一提到陨石，就想到是星星掉到地上形成的，而忽略了对这里所说的星星的本来意义的探究。这种望文生义之所以是导致出现历史误读的重要原因，是因为科学史研究本质上离不开比较，鉴于研究者所受现代教育的背景，他们在研究过程中毫无疑问会首先拿自己接触到的古代史料同现代科学的认识进行比较，如果他们对现代科学的认识模糊不清，通过这种比较得出的结论当然也就不再可信。
空间考古学导论篇9
【主题词】中国现代反思主义、中国古典空想社会主义、“宝藏”与“山岳”科学社会主义
二十世纪上半叶，中国出现反思主义思潮，省视“物质主义”与“科学主义”、反对“商业精神”，主张中国“长为农国”、宣传“大同”理想。本文探讨中国现代反思主义思潮的历史渊源，指出如同世界上曾经出现过以欧文、傅立叶、圣西门为代表的西欧空想社会主义、以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表，名为“民粹主义”的俄国空想社会主义，中国文化传统中存在着以孔、孟为代表的，体现“大同”理想的“古典空想社会主义”（儒家社会主义）。“中国古典空想社会主义”体现为以“安贫乐道”论、“不患寡而患不均”论、“奇技淫巧”论为标识的非物质论、非科技论与非国富论；以“农本”论、“抑商”论为表征的“亚细亚生产方式”维护论与市场经济反对论；以“大同”主义、“礼运”精神为号召的中国古典“公有”论。中国上世纪上半叶的反思主义，乃为“中国古典空想社会主义”的历史接续与现代展示。中国古典空想社会主义既为“宝藏”，又为“山岳”。“宝藏”存在于“山岳”，经由对传统的珍视、扬弃与弘扬，对“山岳”的攀越、“开采”与利用，“山岳”由是为“宝藏”。反之，任“山岳”为“原生态”的存在，其必为中国现展的“精神大山”。笔者站在这样的思考平台上，尝试对中国现代反思主义作思想的梳理。
一、对“物质论”、“科学论”的深刻省视与“幸福论”、“非富国论”的提出
杜亚泉1918年发表《迷乱之现代人心》，惊异地发现，自己生活的地球，居然变成“物质主义大炽”的地狱。达尔文的“生存竞争说”，叔本华的“意志论”，争相登台，一概演化为强权主义。西方在堕落中，宗教本位的希伯来文化惨遭破坏，理性本位的希腊思想也被“蔑弃无遗”。世界失去道德的界限，“权利”与“意志”成为人间的主宰。“国是之沦丧”、“教育之破产”、“政治界之强有力主义”、“教育界之实用主义”，诸多弊端，源出于一，此谓“物质主义”。
在中国现代反思主义者看来，西洋学说尚未传入之时，中国人读圣贤之书，审事物之理，而今西学大盛，“纲常”失坠，国民迷茫。值此现状，杜亚泉主张师法周公、孔、孟，实行“文化统整”。“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者”，当代之“整统”，即为集孔孟之大成，拒西学之邪说。1
1920年梁启超发表《欧游心影录》，对曾经向往过的欧洲文明大失所望。他告诉人们，世界大战的炮声给了世界一个莫大的刺激,自己的人生观也因此发生“大变化”。他确认西方物质文明是“制造社会险象的种子”，“倒不如这世外桃源的中国,还有办法”。
他为西方的前途悲哀，认定世界文明的希望在中国。他情不自禁地大声疾呼：“我们可爱的青年啊,立正；开步走,大海对岸那边有好几万万人,愁着物质文明破产,哀哀欲绝的喊救命,等着你来超拔他哩”。
王国维怪罪“西方”，凡事都要去服从“科学方法”，其实“科学方法”所能驾御的，也只是空间和时间、物质和人类与动植物的躯体，至于心灵境界及社会国家，“万不能以科学方法治之”。西方人不懂这个道理，迷信“物质”与“科学”，实在是“务其一而忘其他，能方而不能圆，知往而不知返”。2梁启超告戒国人：欧洲人长期做着一场科学万能的大梦，到如今醒了过来，叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键。3章士钊沿袭清末顽固派的口吻，将科学与“奇技淫巧”相提并论。他反复宣传：中国本有农家淳厚之风，而今“效工业国伪物质文明之奇技淫巧”，人心日益险，道德日丧。如此以往，中国一天天走向沦亡，恐怕就要害在工业国之“物质文明”。
反思主义者提出“幸福论”，与“物质论”与“科学论”作思想的对峙，进而提出“非富国论”与“非富强论”，力陈世界上的一切活动,均“以人类之幸福为前提”，岂可“以图富强之故,而牺牲人类”。章士钊坚决发愿：“宁可牺牲富强”,“不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉”。
梁启超用他惯习的“情感的笔触”，将“富强”、“物质”，比喻是一个“大黑影”。中国人好像沙漠中失路的旅人。现在是走在路上的人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠它向导。哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限的凄惶痛苦。
梁启超庆幸中国人在世界上“最幸福”，因为不要再去追那个影子了，并且还广播“幸福”种子于世界。他牢记中国人的伟大“责任”，中国人数居全世界人口四分之一,对于人类的幸福,应负四分之一的责任。这个责任就是取消“物质主义”与“科学主义”，让世界和中国一道，“安贫乐道”。4
中国万不可“以富强为国是”。为此，王国维痛心疾首：有了这个“国是”，国与国争、上与下争，人与人争、贫与富争，一个“争”字，“其病在贪”，病深无治，“反以自毙”。5
张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》中大段复述他在《国宪议》中的旧话:国而富也,不过是在国内多了若干个工厂,海外多了若干个银行代表。国而强也,不过是在海上多几只兵舰,海外多占若干土地。他责问为什么至今还有人抱着“富国”论不放，居然还“以此为长策”，这是在做“一场梦”！6
二、反对“商业精神”与“竞争市场”，主张“长为农国”
中国现代反思主义反对“商业精神”、“市场竞争”与“工商立国”。辜鸿铭直论“商业精神”为“世界大敌”，“今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神,而不是普鲁士的军国主义”，“由自私而形成的商业精神”造成强权崇拜与军国主义,最终引发世界大战7。
章太炎早在1907年写《讨满洲檄》时就说过：中国“震于泰西文明之名，劝工商，汗漫无制，乃使豪强兼并，细民无食。”8梁漱溟将章太炎说的“泰西文明”，称为“都市工商文明”。他著《山东乡村建设研究院设立旨趣》明示：推行“西洋都市工商文明”，势将“内而形成阶级斗争”，“外而酿发国际大战”。这是一条食利者“发财的路，而不是养人的路”，“实为一种病态文明”，泱泱九州“何可再蹈覆辙”。9
反思主义者反对“商业精神”，此乃“商业精神”本于“竞争精神”，而此“竞争”为人类理念所悖，为“农国精神”所无。他们强调：“欲寡而事节，财足而不争”为中国“农国精神”之本旨，“欲多而事繁，明争以足财”是西洋“工国精神”之恶政，任“竞争”滋长而无阻，必导致世界大乱、国家不安。10
1922年章士钊从欧洲考察回国，得出经济竞争导致世界“血战”的结论。“竞争市场，推广殖民地，因此血战，前后相继”，“欧洲各国家，以工业为立国中心，故有不合理之竞争。且因有多数大规模之工厂，其出品过剩，乃不得不谋销于国外，致生国际间之竞争。欧洲大战，原因虽夥，而其根本不外乎英德两国之工业竞争。”11
由反对“商业精神”、“市场竞争”，进而反对“工商立国”，主张中国“长为农国”。“发展工商”，祸害农村。刘师培竭力说明：“今也实业渐兴，工厂日增，给使贫民，以供己役。始也乡野农民，惑于赁金，弃农弗务，舍野业而营市业。故近岁江淮之民，远客他乡，计数十万，（其中商人新党不过万人，余均应其役而供其求者也。）以至人增而谷不益”。12
章士钊认为工商立国有二恶。其一，造成“乡里”与“通都”的格差对立：“人人轻去乡里，觅食通都，都市生活为之盛涨，一方田亩荒芜，食料不给，而一方互市海外，生涯畅遂”；其二，导致穷人与富人的尖锐矛盾：一方面“增造富族，豪侈无伦”，一方面又制造贫困，民不聊生，“贫富两阶，相去太殊”。13
反思主义者认为，西方与中国原来都有其“建国之本原”及所谓“国本”。“工商”与“市场”不符合中国立国“本原”，绝非中国“国本”，因此不可能在中国立足生根。章士钊在《农国辩》一文中说：中国与西方，“建国之本原既异，所有政治、道德、法律、习惯，皆缘是两歧。农国讲节欲勉无为，知足戒争。一言蔽之，老子之书，为用极宏，以不如此不足以消息盈虚，咸得其宜也。工国则反是有为，无足贵争”。14
章士钊论“国本”乃中国延续数千年不坠的固有传统与习惯。“为之农者，独以国本所在之故，领导各业而为之主盟”。“以农立国”向来是中国的“国本”，怎么可以另择道路。他很了解“国本”，因此“谋国至此，可无遗憾”。
有“国本”，还应该有“国是”。1923年他写《业治与农——告中华农学会》，提出“国是”论：中国当“确立国是，以农立国，文化治制，一切使基于农。”15
章士钊将中国洋务运动时期及二十世纪初仅有的一点工商进步，都贱视为违背“国本”的歧路旁门。中国“工商”与“市场”发展了，他就不幸与郁闷。发展慢了或遇到阻力，他就“可幸”与通畅。“所可幸者，我国受工业之毒尚不深，颇有挽救之望。此一点希望，即在乎农业。我国三千余年传来之农业制度，与农业文明，并未完全因工业之毒而崩坏，起而图之，犹未为晚。”16
既然工业立国有这么多的弊端，那么中国只有一条路好走，就是农业立国。中国数千年来以农立国，农村之健全与否，农业之兴隆与否，不仅为农民生死问题，也亦为“国家民族存亡问题”。梁漱溟强调，中国“国之不强，由于农业之不振”。杨开道则称：过去的中国本是农业民族，有丰富的农业生产实践经验；现在的中国不仅工业幼稚，且还缺乏发展工业所需的几样重要资源；除去农业，何以立足。17
三、“大同主义”的再弘扬与“均平寡安”论、经济“统制”论的新阐述
1902年康有为完成《大同书》，述论建立在农本主义与民本主义基础上的大同社会愿景。在此社会中，“人人皆教养于公产而不恃私产，人人即多私产，亦当分之于公产焉，则人无所用其私”，“惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”。
有了土地公产还不够，还要实行“资本”公产。具体而言，一是“公商”：“大同世之商业，不得有私产之商，举全地之商业皆归政府商部统之”；二是“公工”，“使天下之工必尽归于公，凡百工大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣。”18
孙中山也受到“大同主义”的影响，特为手抄《礼记·礼运》篇中的文字：“大道之行也，天下为公”。“天下为公”精神，成为民生主义的强力思想依托。孙中山在同盟会的机关刊物《民报》发刊词（1905年10月）19中首次提出“三民主义”，着重将“民生主义”定义为“平均地权”，以后具体充实为“土地国有”、“耕者有其田”、“均贫富”、“节制资本”。孙中山将这样的思想与当时已经流行开来的社会主义思想作等同的思考，“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”。20
“大同主义”现代承接的结果，是把财富私有视为现代社会的万恶之源。梁漱溟回忆，民国元年的时候，从家里的旧书堆里拣得一本幸德秋水的《社会主义神髓》。其中讲到“资本家”、“劳动者”这样的话，虽然没有骤然接受书中的观点，但其中反对私有制的意思却深深地印进了脑海。“我即不断来思索这个问题。愈想愈多，不能自休。终至引我到反对财产私有的路上，而且激烈的反对，好象忍耐不得。”张君劢则主张：“尊社会之公益，而抑个人之私利”，尊社会之公道，然限个人之自由，“废除私有制收归社会所有，化私人经济而归国有”。21
中国现代反思主义者由反对财富私有而主张产品平均分配。王国维说：“孔子言患不均，《大学》言平天下，古人治政，未有不务均中者”。22张君劢认识到资本主义就是经济自由主义或放任主义，这样的社会“除生命财产之保护上所必要的干涉至最少限度外，政府不应再有作为”；“国民经济活动的法律限制，应一律停止”；以个人主义、自由竞争、自由市场为“最高原则”。23他反复权衡，觉得这样的制度不适于中国，“均平寡安”是中国的唯一出路。
刘师培是无政府主义者，又是一个传统者。从无政府主义的立场来看，他有旧社会的幻想，然而即使激进如斯的他，也对中国古典社会主义颔首赞同，大力鼓吹。他说：既然没有了政府，那么“人民共产，无统治被统治之分，然后物质文明，力求进步，以利益民众，斯为善政。”24
他反对清末新政，因为“新政”包藏着“兴实业”与发展资本家的内容。他历数新政危害在于：
实业既兴，佐以资者，均悉富民，凡民生日用之物，其生产机关，握于少数富民之手，垄断市利，致小民自营之业，不克支持”，“既奖励资本家，至不惜封以崇爵，不出数年，舍资本家之外，殆无一而非劳动人民。终岁勤动，劳力辱身，而所制物品，其利咸属于富民，以视工商之自由营业者，果孰利而孰害耶？加以实业既兴，则贫民为富民所制，豪商奸贾，权势日伸，因富而而贵。25
他进而反对一切中国历史上的所有改革活动，斥其为“病民之根”：“中国自古迄今，凡朝廷之变法，恒与民变表里。王莽变法而新亡，荆公变法而宋弱。盖举行新政，名曰图富强，则尤为病民之根。”
反思主义者主张高度集中管理的“统制”论，而梁漱溟则是“国家统制”的坚决倡导者。他说：“走集团主义国家统制的路来开发中国的产业，进行中国的经济建设”，国内倾向这条路的人可能还要更多一点，更有势力。26
中国现代反思派大都属于中学派，而西学派则站在相反的立场，表现出对于反思的“反思”。梁漱溟曾与胡适、吴景超为有过激烈的交锋。胡适与吴景超“希望中国社会仍走个人主义，自由竞争，发达工商业，繁荣都市的路”。梁漱溟直斥此为“主观的梦想”。他坚信中国“走集团主义国家统制的路来开发中国的产业，进行中国的经济建设”。27
反思主义者希望中国出现“共同设立之总机关”，对全国经济作高度计划性“统制”。章士钊建议，在此基础上建立地方上的“公共买卖局”，建筑道路，改良建筑，办小学及“文明应有之机关“，一概“由公共买卖局设立”。28
康有为主张建立“公政府”，赋予它以最大的经济权力，成为全国“计划经济”的总指挥部，日常生产悉从“指拨之命令”。公政府之下又设“农部”，“总天下之农田”，然后“各度界小政府皆立农曹而分掌之，数十里皆立农局，数里立农分局，皆置吏以司之”。29
“统制”之利，在于形成“自足”的经济社会：“凡是人民的生活，务须保持在水平线以上，村村如此。由村而县而省，均以本地之出产，维持本地人之生活”。他们倡议“发行一种纸币，流通本村，则一村之人都可无衣食之虞。”30
“统制”将使中国出现平均主义的“乐园”：“凡国家以其土宜之所出人工之所就，即人口全部，谋所配置之，取义在均，使有余不足之差，不甚相远。”31社会产品悉据“物品之消息盈需而分配之”。32即使私人住宅也不复存在，“只有公所、旅舍，更无私室”；吃饭一律排队进大食堂，“饮食列座万千，日日皆如无遮大会”，“亦有机器递入会室，听任取乐。”33
四、中国古典空想社会主义及其与中国现代反思主义的精神链接
如同世界历史上出现过以圣西门、傅立叶、欧文为代表的西欧空想社会主义、以赫尔岑、车尔尼雪斯基为代表，名为“民粹主义”的俄国空想社会主义，中国则出现倡导“大同”理想的古典空想社会主义。中国上世纪上半叶的反思主义，实为中国古典空想社会主义的历史接续与现代展示。
“中国古典空想社会主义”具有以下特征：其一：以“安贫乐道”、“不患寡而患不均”、“奇技淫巧”为标识的非物质论、非科技论与非国富论。中国儒家反对“聚敛”，反对财富积累，更反对财富向“资本”转化，视商业为社会“失衡”之源。“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”34由“均”而“安”，由“安”而“和”，由“和”而国家“无倾”。
由非物质论、非国富论引出中国古代道德论与“幸福”论。儒家之义为道德之首，“富且贵,与我如浮云”35，由此安贫乐道的颜回受到孔子的嘉奖：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉！回也。”36当一个文化中非物质论、非国富论占据话语，此文化中的科技意识也随之畏缩。“郊社不修，宗庙不享，作奇技淫巧以悦妇人”，科技与机械的制作，被斥为“奇技淫巧”、“以悦妇人”的工具。37
其二：以“农本”论与“抑商”论为表征的“亚细亚生产方式”维护论与市场经济反对论。孟子斥商人为“贱丈夫”。《孟子·公孙丑下》：“有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之”。中国历代以农为本。汉文帝下诏云：“农天下之大本也，民所恃以生也”。重要思想家庭晁错强调：“方今之务，莫若便民务农而已矣。”38贾谊认为：“今驱民而归之农，使天下各食其力，末技游食之人，转而缘南亩，则蓄积足而人乐其所。”39《盐铁论》则更明确主张：“衣食者民之本，稼穑者民之务”。“农本论”与“抑商论”创制于周秦，定说于汉朝，以后历代相延，成为中国古代的主流意识。
其三：以“大同”主义、“礼运”精神为号召的古代“公有”思想。《礼记·礼运篇》是中国古典空想社会主义的基本纲领，突出反映中国古代的“公有”思想。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆在所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤智勇，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。
40禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。
“大同”主义云：“天下为公”，“大道之行”。“货”，“不必藏于己”，一切贡献于公家；“力”，“不必为己”，一切服务于社会，结果社会安定，“盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。反其道则“天下为家（私）”，“大道之隐（消失）”，伦理浇漓，物欲横行，结果“众以为殃”，“兵由此起”。
中国现代反思主义省视“物质主义”与“科学主义”，既体现为对五四精神的质疑与审视，也表现为对中国古典空想社会主义“非物质论”、“非国富论”、“非科技论”的继承与发展。
中国现代反思主义反对“商业精神”，主张“长为农国”，既体现对洋务运动、上世纪初“新政”改革，及至三十年代市场经济发展带来的社会弊端的省察与思考，也表现对以“农本主义”、“重农抑商”为表征的中国农业生产方式的回护与挚爱。
“社会主义，近百年来世界之特产物也，概括其最要之意，不过曰：‘土地归公、资本归公、专以劳力为百物价值之源泉’。中国古代井田制正与今世之社会主义同一立脚点。”41梁启超在《新民丛报》发表《进化论革命者颉德之学说》将当代社会思潮与中国古典空想社会主义作链接的思考。中国现代反思主义经济“统制”理念的提出，实为对中国古典空想社会主义“大同”论及古典“公有”论，即“古代井田制”思想的延伸与阐发。
五、贵重的“宝藏”与沉重的“山岳”
试想对中国现代反思主义做准确的评价，必须先对中国古典空想社会主义取中允的认识态度。我们想说的是，中国古典空想社会主义是“贵重的宝藏”，同时又是“沉重的山岳”。
它是贵重的宝藏，是因为它是历史的存在与客观的现实。它虽属“空想”，但又不是穿凿之想、空穴来风，而是反映中国社会“底版”的必然“镜象”。“农民”与“土地”，是古代社会经济形态（“底版”）的基本元素，“市民”与“市场”，是现代社会经济形态（“底版”）的基本元素，只要中国的古代“底版”还未达到现代型“元素”升级，中国古典空想社会主义（“镜象”）还会长期发生作用，而具强大的思想号召力与社会动员力。
它是贵重的宝藏，是因为“农本”、“民本”、“公有”、“公正”，是古代中国的“太平之道”，了解中国古典空想社会主义，将使我们对中国特有的文化国情与民众心理，发生深切清醒的感悟：当代中国的现代化事业，在中国的土地上进行，在中国传统、国情与人心的基础上开展，必须关切民众的思想习惯与精神要求，在民众所能达至的精神平台，渐进徐行，过细操作，制定民众所能接受的政策方略。
它是贵重的宝藏，是因为它能够对今天的发展给予必要的思想助益。“农业中国”转型为“工业中国”、“市场中国”，会遭遇巨大的困难，产生众多的问题。中国古典社会主义提出的社会方案——“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆在所养”，——可为今天调适保障体制，建立和谐社会，保持经济的持续发展与社会的长期稳定开启宝贵的思路。
它是贵重的宝藏，是因为就像欧洲空想社会主义成为科学社会主义的重要来源，中国古典空想社会主义中的“大同”主义可以成为中国式社会主义理论建设的民族资源。认为世界必然由“民主主义、联治主义”，通往“世界大同”；陈独秀预言“将来之世界，必趋于大同”；青年则说：“大同者，吾人之鹄也”。42探究他们的思想，可见“大同”思想的清晰印迹。4344
然而，中国古典空想社会主义又是沉重的“山岳”。这是因为中国古典空想社会主义，包含着与时代不合的成分，犹如“山岳”，横亘于现代人的面前，处理不当，会成为精神的大山，思想的包袱。事实上，中国古典空想社会主义的消极思想成分，已在中国现代反思主义那里得到充分的反映。
“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”，社会离不开“直接的物质的生活资料的生产”，唯当“一个民族或一个时代到达一定的经济发展阶段，才可能构成基础”，进而形成“人们的国家设施、法的观念、艺术以至宗教观念”，人类就是在“这基础上发展起来的”45。中国古典空想社会主义与中国现代反思主义，漠视“物质”对于社会发展的“基础”作用，将“物质”与“精神”作对立的二元论思考，从而落入以“超精神主义”为特征的唯灵论窠臼。
中国古典空想社会主义之所以是“山岳”，是因为这个“主义”是一个低次元的制度构图，是一个“向后看”的社会“理想”。马克思的亚细亚生产理方式理论指出：亚洲古代存在着以“村社”为组织基础，以“公有制”为产权特点，以国家统合为政治形态的原始社会形态。这种形态的长期存在，是亚洲现展遭遇阻滞的原因所在。当我们分析中国古典空想社会主义基本内容的时候，可以发现其基本理论元素与亚细亚生产方式元素契合无异。中国历代王朝叠现，都以中国古典空想社会主义为指针，其结果，中国封建社会进步受阻，长期沉沦于中世纪的黑暗之中。中国现代反思主义举擎古典空想社会主义的旗帜，就负面意义上说，同样会对中国现展发生阻滞作用。
再有，这样的“主义”违背“历史的发展史观”。马克思指出：从原始社会演进到科学社会主义是历史发展的规律。列宁曾对俄国民粹主义作过深刻的批判。赫尔岑、车尔尼雪斯基将“村社”的原始社会主义指说为科学社会主义，结果否定人类社会必经的工业社会进程，希冀以躐等冒进的方式“直进”他们心目中的“社会主义”（甚至“共产主义”）。结果混淆了空想社会主义与科学社会主义的界线，严重影响了科学社会主义的确立、传播与实践。中国古典空想主义与现代反思主义，反对工业化，设置了与俄国民粹派相同的思想误区。难怪乎，列宁对中国革命先行者孙中山的思想也做了客观的评价。当孙中山将大同主义作为三民主义的思想基础，又将此说成“社会主义”的时候，列宁称孙中山的“社会主义”思想是“真正人民的伟大的思想”，是“战斗的、真诚的民主主义”。然而又指出：这个思想与民粹主义发生着联系，因为它“首先是同社会主义空想，同中国避免走资本主义道路，即防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的的计划结合在一起的。”46
现代化一旦在某一个国家与地区出现，其他国家与民族为“生存与自保”，必然采用现代化之道。现代化乃是一种理智化和效率化的过程，其结果将有效的组织民众，强化这个民族国家，最终达到民族的“生存与自保”。47
中国古典空想社会主义有“安贫乐道”论与“农本”论，中国反思主义者则主张“返求诸农，先安国本，而后于以拙胜巧之中，徐图捍御外侮之道”48，将“捍御外侮”，放置到“徐图”次要的地位，认为：“幸福”是根本的，假如“富强”耽搁了中国人的“幸福”，宁可“牺牲富强”；“国本”是主要的，假如“富强”动摇了中国人的“国本”，宁可舍弃“富强”。然而，假如中国不改革，不进步，不富强，假如中国人贫弱且愚，做了列强的臣民奴子，还有什么“幸福”可“享”？还什么“国本”可“安”？
总之，对于中国古典空想社会主义当持两点论的看法——认其为宝藏，而知其为山岳。“宝藏”在“山岳”之中，对优秀传统的继承与弘扬，体现为对“山岳”的攀越、勘察、“开采”与利用，“山岳”由是而为“宝藏”。否则，“山岳”无法转化为“宝藏”，而为“原生态”的精神“大山”，而为中国现当代社会经济发展的思想包袱与道路障隔，而与科学社会主义发生抵牾。我们当见“宝藏”而开发之，见“山岳”而攀越之，而不是相反，废弃了宝藏，反倒把山岳背在了身上。
【注释】
1杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》15卷4号（1918年4月）。
2吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
3梁启超：《饮冰室合集》《专集》之二十三，北京：中华书局，1989年版，第12页。
4梁启超：《饮冰室合集》《专集》之二十三，北京：中华书局，1989年版，第12页。
5吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
6张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学与人生观》第111页。参考巴图：《张君劢经济策论评析》，北京：中央财经大学学报2001年第6期。
7辜振铭：《中国人的精神》，广西师范大学出版社2001年版，第16页。
8张楠,王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷（下），北京：三联书店，1963年，第712-713页。
9梁漱溟：《乡村建设理论》，《乡村建设》第5卷第1-2期。
10章士钊：《业治与农》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第201页。
11章士钊：《在上海暨南大学商科演讲欧游之感想》，《章士钊全集》第4卷，第159页。
12李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》，上海：上海远东出版社1996年版，第208页。
13章士钊：《在上海暨南大学商科演讲欧游之感想》，《章士钊全集》第4卷，159页。
14章士钊：《农国辨》，《章士钊全集》第4卷，第267页。
15行严：《业治与农——告中华农学会》，上海：《新闻报》1923年8月12日。
16章士钊：《章行严在农大之演说词》，《章士钊全集》第5卷，上海：文汇出版社2000年版，第404页。
17杨开道：《中国以何立国？》，《新蜀报》1940年1月7日。
18康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版1956年版，第246页。
19《民报》发刊词（1905年10月）
20《孙中山选集》，北京：人民出版社1981年版，第802页。
21张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》第2卷第11号。参考郑大华：《张君劢传》，北京：中华书局1997年版第74页。
22吴泽主编，袁英光选编：《王国维学术研究论集》，罗继祖：《王国维先生的政治思想》，上海：华东师范大学出版社1983年版，第408页。
23张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学与人生观》第111页。参考巴图：《张君劢经济策论评析》，北京：中央财经大学学报2001年第6期。
24李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》上海：上海远东出版社1996年版，第211页。
25李妙根编：《国粹与西化——刘师培文选》，上海：上海远东出版社1996年版，第208页
26梁漱溟：《往都市去还是到乡村来？——中国工业化问题》，《乡村建设》第4卷第28期，1935年6月1日。
27同上。
28章士钊：《业治与农》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第201、206页。
29康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第4页。参考陈鹏鸣：《试论康有为的大同理想》，安徽史学2000年第4期
30章士钊：《文化运动与农村改良》，《章士钊全集》第4卷，上海：文汇出版社2000年出版，第146页。
31章士钊：《农国辨》，《章士钊全集》（4），267页。
32康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第4页。参考陈鹏鸣：《试论康有为的大同理想》，安徽史学2000年第4期。
33康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社1956年版，第300页。
34《论语·季氏》。
35《论语·雍也》。
36《论语?雍也》。
37《周书·泰誓下第三》。
38《汉书·食货志》。
39《汉书·食货志》。
40《礼记·礼运篇》。
41梁启超；《中国之社会主义》，《新民丛报》，46-48号。
42：《伦理学批语》，1917～1918年。引王素莉：《“大同”理想与社会主义在中国的传播》，C:\\DocumentsandSettings，人民网。
43《文集》(上)，第625～626页。
44《陈独秀文章选编》(上)，北京：三联书店1984年版，第234页。
45《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第776页。
46《列宁选集》，北京：人民出版社，1972年，第二卷，第425页。
空间考古学导论篇10
【关键词】文化区域；时间；空间；多学科；跨区域；整体
【中图分类号】G122【文献标识码】a【文章编号】1008-0139（2013）01-0169—4
严格意义上的地理区域概念是西方文化人类学家较早提出并逐渐在历史学、地理学、文化人类学等学科普遍使用的。19世纪末，德国著名民族学家巴斯蒂安在他的《地理区域说》[1]中明确提出“地理区域”的基本概念，他认为，每个民族文化都有一个分布的地理区域，并受地理环境的影响。20世纪的美国人类学派不少学者更加注意文化要素的分布和传播问题。被誉为现代人类学之父、现代人类学的建造者和设计者的博厄斯在整理民族学资料，进行陈列品分类时提出了“文化区域”的概念[2]。以后，魏斯勒在他的《美洲印第安人》一书中，把美洲大陆印第安人文化设定为15个文化区域，并绘制了一系列文化现象的分布地图。魏斯勒把南美洲的印第安人分为两大“文化区”，即原始狩猎文化区和农业文化区。克罗伯在《北美土著民的文化区域和自然区域》一书中，将北美土著民的文化区域分为6个大区和21个小区。他认为从中心向周围的文化影响是逐渐减弱的，在空间上没有明确的界限。他非常重视自然植被区域，而且欲从植被变迁的类比中去理解文化变迁的过程。由魏斯勒和克罗伯等创立的文化区域研究，是美国人类学派所获得最有效的文化地域研究方法之一。继20世纪30年代中国学术界对吴越文化的研究，30年代末到40年代对巴蜀文化的研究之后，随着田野考古工作的全面展开与区系类型理论的建立及文化人类学、历史地理学等学科体系的益趋完备，在文化旅游资源开发热潮的推动下，区域文化的研究蓬勃发展，并日渐呈现出空前繁荣的发展态势，“古代区域文化研究可以说已经达到了开始成熟的阶段”[3]。在此特定的学术背景下，对区域文化的相关理论进行更为深入和理性的思考，不仅有助于推进区域文化研究的进一步深化，而且有益于对区域文化研究未来发展趋势的科学把握。本文以区域文化的时空概念为探讨重点，并对目前区域文化研究中存在的问题，略陈管见，以期求教于学界同仁与方家。
一、文化区域的时间性与区域文化的时间维度
文化既是一种社会现象，同时又是一种历史现象。它是人们长期创造形成的产物，是社会历史的积淀物。考古学家对考古学上的夏文化如此定义：夏文化是指夏代在其王朝统辖地域内夏族（或以夏族为主体的人群）创造的物质文化和精神文化遗存。考古学家将夏文化限定在一定时间、地域和族属范围内，其既不包括夏代其他各族的遗存，也不是指夏族从始至终的文化。按照先秦时期的历史发展进程，历经汤武革命，商文化覆盖并取代夏文化，周文化覆盖并取代商文化，不仅实现了夏商、商周之际的两次王朝更替，同时通过借用、涵化等途径，不断加速着原有旧的文化因素的消亡和变迁，形成新的文化区。夏商周文化区域不断被解构与重构的史实充分说明，人类历史上并不存在永恒凝固的文化区域和区域文化。秦汉时期是我国历史上疆域空前辽阔的第一个大一统时期，班固《汉书·地理志》卷末以《史记-货殖列传》为基础，分述了以秦、魏、周、韩、郑、陈、赵、燕、齐、鲁、宋、卫、楚、吴、粤（越）等古国划分的全国一些主要区域的世系、沿革、疆域、城邑、风俗、物产等，肇中国古代区域文化研究之端绪。目前，国内不少高等院校和科研机构充分利用区位优势，强化学术研究特色，陆续成立了巴蜀文化、吴文化、齐鲁文化、楚文化、赵文化、越文化等文化的研究中心、研究所乃至研究院，推出了不少有重要学术价值的研究成果，对于区域文化研究的深化与繁荣，起到了积极的推动作用。
然而，值得注意的是，有的学者对于以上区域文化的时间概念，并不明确，自然在认识上更难统一。有专家指出，“以方国辖区命名的齐鲁文化、燕赵文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等，是相对于从夏商周至秦汉这一历史时期的方国文化的空间分布”，“但秦汉以后中国的地域文化实际上是在不断地发生变化，统一中央帝国的建立并导致行政区划的不断变化，大规模移民引起各地居民成分的改变和经济、政治、文化重心的转移，加之中国古代文化内涵与特质本身也在不断地演变发展，因而以先秦的方国文化来表述以后两千多年的中国地域文化，确实也有很大的局限性。”[4]由此可见，目前的学术界对区域文化的时间性要素，尚未引起足够的重视，故难免在认识上存在一定的误区。
二、文化区域的空间性与区域文化的解构及重构
不同的历史时期，由于战争及自然灾害等因素引发的人群流动，往往不断在旧文化因素的基础上催生出具有不同特质和内涵的新的文化，从而形成新的文化区域。区域文化在不断解构与重构过程中，区域空间不断随之发生变化。诸如秦王朝完成天下一统，“不立尺土之封，分天下为郡县”b]，在此背景下，旧的文化区随着新的行政区的划分被重构。从中国古代的历史实际看，历代统治者在划分行政区域的空间范围时，往往要综合考虑自然的、人文的因素，只有这样才有利于政治上的统治和管理。与此同时，“在行政权力充分支配社会生活的古代中国，行政区域的建置对文化区的形成或强化也起着十分重要的作用”№j。显然，随着秦灭六国，以方国辖区命名的文化区诸如前文所举齐鲁文化、燕赵文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化，由于人群流动和文化融合，到秦汉以后逐渐被新的地域文化所取代。与此同时，具有更为鲜明地域特征的区域文化，诸如河洛文化、关陇文化、湖湘文化、岭南文化等则分别以新的区域空间和文化特质，培育出中华文化的一支支绚丽多姿的奇葩。不同区域文化之间相互吸收融合，共同奠定了博大精深的华夏文化的根基。
和传统的区域文化研究不同，近年来学术界更加关注到文化区域解构与重构现象，研究特色更为鲜明。如客家文化是中华民族传统文化的整体组成部分之一，其植根于河洛文化，肇因于大规模的移民南迁，客家人在语言、信仰、民俗、民居建筑等诸文化要素上形成了比较完整的、有特色的文化体系。一些客家文化研究中心以客家文化作为研究对象，取得了一批丰厚的成果。徽州地区自唐宋以后逐渐形成了以宗族制为基础的独特的社会结构，并形成和积淀了独特的区域文化，一些徽学研究中心则充分发挥多学科优势，以徽州典籍文献与文书、徽州社会经济史、徽文化资源开发利用为研究方向，推出了一大批有重要学术价值的研究成果。由此可见，区域文化的研究领域正在不断拓展，学术研究不断深化。
三、区域文化研究未来趋势的几点看法
目前的区域文化研究正呈现出蓬勃发展的态势。随着研究的不断深入，笔者就目前区域文化研究的发展趋势略陈管见。
（一）自觉借鉴多学科的理论与方法，拓宽深化区域文化研究的新领域
文化是一个内涵丰富、外延宽广的多维概念，因而成为多学科探究、阐发、争鸣的对象。2005年10月，由四川师范大学巴蜀文化研究中心主办、四川省社会科学院《中华文化论坛》编辑部协办的“巴蜀文化研究新趋势国际研讨会”上，与会专家即围绕巴蜀文化研究中的历史学、考古学、民族学与人类学等方面的新发现、新问题、新成果和发展趋势等方面的问题进行了热烈的讨论，在巴蜀文明特征、国家与文明起源、城市、青铜器、文字、民族、宗教、文化交流等方面取得了令人振奋的新成果。2010年9月由广东省政协、河南省政协和中国河洛文化研究会主办的第九届河洛文化学术研讨会上，议题涉及文学、历史学、考古学、语言学、艺术学、文化人类学、地理学、政治学、社会学、人口学、天文学、宗教学等学科领域，与会专家从不同视角、不同的维度，探讨河洛文化与岭南文化的承传与互动、升华与发展，以进一步挖掘、彰显河洛文化和岭南文化的时代价值。多学科的交叉、渗透是目前学术研究的普遍趋势。同样，区域文化研究领域的拓宽与深化，有赖于加强多科际之间的整合，自觉借鉴多学科的理论与方法。
（二）进一步加强文化传播与跨区域文化研究
任何一种区域文化从来都不是独立存在和发展的。以传播的理论来解释文化，自英国人类学家泰勒的《原始文化》一书1871年发表以来，便为人类学家所应用。以后，传播学派的先驱德国人类学家拉策尔根据历史和地理的事实材料，用实证的方法开创了文化传播的研究。他认为，研究文化的地理分布对于研究各族历史有特殊价值，各族间的联系，包括诸如战争、贸易、通婚、迁徙等，都能导致各种文化现象的转移。当代人类学家普遍认为，拉策尔的观点在一定程度上可以看做是研究文化关系史的一种方法。2010年6月，中国先秦史学会、重庆中国三峡博物馆、西南大学历史文化学院、四川师范大学巴蜀文化研究中心、重庆巴文化研究会主办的“2010长江·三峡古文化学术研讨会暨中国先秦史学会第九届年会”上，不少学者分别就三峡古文化与周邻地区古文化之间的密切联系作了深入细致的探讨，有的学者指出：“三峡地区与中原地区早在史前时期，就发生着一些联系。夏商周时期这种联系不断加强。春秋战国时期，三峡地区先后受到楚、秦两地的直接影响，也间接受中原文化的影响。秦汉时期国家统一，三峡地区文化被以中原地区为代表的秦汉文化迅速同化，成为中国传统文化的一个组成部分。”[7]有的学者指出：“新石器时代早期的峡江地区，存在着城背溪文化、楠木园文化早期遗存、藕塘遗存和玉溪文化四类遗存，这些文化相互之间发生了非常密切的互动和交流。”[8]由此可见，不少学者更加关注文化传播与跨区域文化的研究，这也昭示着未来区域文化研究的若干重要学术趋势。
（三）处理好整体与区域之间的关系，科学审视区域文化在中国传统文化中的地位和作用
近年来区域文化研究蓬勃发展，但从整体上研究中国历史文化的气氛十分淡薄，令人信服的整体研究微乎其微。学术界普遍赞同，区域文化的研究最终还是要回到对中国历史文化的整体研究中来。正如李学勤先生所说，“分区域的研究不等于把整个中国历史文化割裂，相反地必须以历史文化的综观作为背景，才能透彻地认识各个区域文化的特质，并看到区域文化间如何交流融会，如百川之汇海，共同构成中华民族的辉煌文化”[9]。这表明，在加强区域文化研究的同时，迫切需要继续重视整体文化的研究。有的学者指出：“对整体和区域研究的整合和有机统一，这必将是未来中国区域文化研究的取向。”[10]在此学术背景下，重新科学审视区域文化在中国传统文化中的地位和作用，将显得尤为必要。严文明先生指出：“近年来关于中国文明起源地的考古学研究中，位于江浙地区的良渚文化和燕辽地区的红山文化成为大家关注的焦点，同时在海岱地区、两湖地区、川西平原乃至陇东山地也都有十分重要的发现而为大家所瞩目。相比之下，一向被人们所特别关注的中原，特别是作为中原核心的伊洛一郑州地区，反而显得不那么突出。这种情况使得许多人对于中国文明究竟是不是从中原发源的产生了怀疑，觉得有必要对中国文明起源的模式进行深刻的反思。于是多元论或多元一体说应运而生。这是一个重大的转变，由此人们对中国早期文明发生发展进程的复杂性开始有了崭新的认识，因而也是一个明显的进步。但如果走到另一个极端，以为中原在中国文明发生期仅仅处于无足轻重的地位，那也决不符合事实。”考古学资料表明，在中国文明起源的过程中，各种区域文化所发挥的作用明显是有差异的。长江流域上中、下、游文明的形成，均有黄河流域夏商文化的参与，其正式进入文明阶段的时间也正是商文化最强大最具有外扩能力的时候。长江中游是直接纳入商文明的有机组成部分，下游和上游虽有自己原来的基础，但商文化的影响，尤其是青铜器、玉器的制作与使用在长江下游和上游古国的形成过程中发挥了重要的作用。有的学者指出，以“满天星斗”形容中国文明的起源符合历史实际，是正确的。但夏、商文明在中国古代统—文明形成过程中起到了主导的、核心的作用也应予以充分肯定[11]。处理好整体与区域之间的关系，科学审视区域文化在中国传统文化中的地位和作用，则是目前区域文化研究的当务之急。
【参考文献】
[1]zurLeheredenGeographischenprovinzen，1886.
[2]totemsandreachers，perspectivesontheHistoryofanthropology，editedbySydelSilverman，p，3，ColumbiaUniversity
press，newYork，1981.
[3][9]李学勤，多彩的古代区域文化[J]，文史知识，1989，（7）.
[4][6]朱汉民，文化区域的空间性与时间性[n]，光明日报，2005-5-25.
[5]汉书·地理志上[m]，北京：中华书局，1962.
[7]程有为，论先秦时期的中原文化及其与中原文化的关系[a]，长江，三峡古文化学术研讨会暨中国先秦史学会第九届年会论文集[C]，重庆：重庆出版集团重庆出版社，2011.
[8]赵瑞民，赵杰，试析峡江地区新石器时代早期文化的发展轨迹[a]长江·三峡古文化学术研讨会暨中国先秦史学会第九届年会论文集[C]，重庆：重庆出版集团重庆出版社，2011.