哲学基本概念汇总篇1
中国近代以来的学术体系建构，基本上是跟随西方近代学科划分的风气大势起舞的。文艺复兴前后，随着科学精神与商业气息的联袂趋势加剧，欧洲社会物质财富开始涌流，“资本主义”所创造的物质财富给精神分工的细致化、精密化提出了要求并创造了可能，西方的人文社会科学也慢慢苏醒，但时代风气已经慢慢被商业化后面的实用主义所主导。与此相对应，作为最古老学科的哲学，自身蹈空临虚的性质使得其在现实生活中不断被边缘化。另一方面，在不断兴起的学科划分热潮中，人们发现必须首先找到这个学科赖以存身的依据，这就不得不和哲学打交道，使得哲学又被学科的建构热潮推动、拱卫而获得额外的学术殊荣。因此，哲学在学术界获得的重视与现实当中遭受的冷遇成了一个奇怪的扭结，这实际上也预示着科学精神与现实生活在形成张力当中成为时代精神的塑造者。正是在这一背景下，哲学这个词开始慢慢进入中国人的视野。在近代化运动中占得先机的日本人，学术理路上也先行一步。日本翻译家西周在处理philosophy这个词汇的时候，一时拿捏不准，几经讨论，大约在1873年左右，最后才定名为“哲学”。由于日本文化与中国文化极强的亲缘性，向中国古代经典借力是日本近代大规模翻译热潮的一个普遍做法。西周等人在《尔雅》中发现“哲”具有“聪明睿智(哲，智也)”之义，便创制“哲学”一词来指称philosophy。这里有几个问题应予澄清:其一是哲学一词在当初日本人的语境中实际上是一个区别性概念，因为他们发现philosophy在当时泛汉语文化语境中(指处在汉语文化笼罩下的中日韩等东南亚地区)并没有一个对应的词汇，尤其不同于累世流传的儒学，因此才有“哲学”一词的应用而生。其二是当时西周并没有严格遵循philosophy的含义进行翻译，因为此一词直译过来就是“爱智学”，而翻译成“哲学”就消减了智慧运动的情绪化动力———爱，这实际上是一种严重的误译。这个误译在一定程度上决定了“哲学”在传入汉语界之后所经历的悲喜两重天的命运，被一些人认为是智慧之学而获得了空前关注，又由于形而上的品性在现实中不适当地被各种权力所借用，产生了所谓的大众哲学等匪夷所思的现象。其三是西周当时并没有厘清哲学作为思想的座架对西方运思轨迹的奠基性作用，导致东亚国家基本上在近代性即知性角度理解哲学就成了一个萧规曹随的历史惯性，而不知道哲学本真含义的演变蕴意。在这个意义上，中国人一个多世纪以来绝大多数学人在近代意义上理解哲学就不足为怪。其四，中国学术界引入“哲学”一词，实际上面临着如何与传统的学术体系划分兼容、如何正确理解西方思想核心等问题，而当时的引入者如黄遵宪、梁任公诸君尚未具备那种缜密运思的能力，至少没有做好哲学般运思的准备。其五，哲学的传入并在中国学术界立身之后，就面临着一个重大的问题，即“哲学在中国”和“中国哲学”的问题。这一问题被冯友兰等人敏锐地意识到了，并把哲学当作一种民族生存经验的自觉理论样式而予以暂时性解决，这为“中国哲学合法性问题”在21世纪初叶成为学界热点埋下了伏笔。单凭哲学词汇的创制看，它肯定是一个舶来品，或者作为一个学术范畴，哲学是外来词，因为在浩如烟海的中国古代典籍当中，并不能找到一个确然存在的“哲学”，虽然早有“哲人”、“哲夫”等说法。同时，哲学在西方学术分类当中，起着架构性的作用，它是一切学科划分的最终基座，近代以来的学科建制绝大部分是一个个从哲学当中逐渐分离出来的。中国传统的经史子集的学术传统，确然看不到“哲学”的支撑作用。
近世学人在处理这个问题时，几乎都认定虽然中国古代没有哲学之名，但一定有哲学之实。这样的作法是，最早谢无量等人的《中国哲学史》其内容与中国思想史几乎没有区别;胡适在《中国哲学史大纲》(上)中认定哲学就是研究“人生切要问题”的学问，然后几乎不假思索展开了对“中国哲学史”的写作;张岱年等人认定哲学内容大致相当于中国传统中的义理之学。冯友兰比较清醒地认识到，必须把哲学与科学予以区分，否则就成了哲学在中国。在其名著《中国哲学史》中这一问题虽然并没有讲透彻，但沿着冯先生的思路前推，可以得出的结论似乎是:哲学与特殊民族的特殊运思习惯相关，它不但是运思的经验与成果的总结，更是一个运思的轨迹反应。这也意味着，哲学实际上反映着一种面对世界的思维架构，它因不同的生活习惯、历史传承而具有各自的特点。但如果仅仅这样推理尚不够，因为这会把哲学无限泛化，让每个不同的人或民族都似乎有不同的哲学，这反而失去了“学”的本意。近代以来的“学”意味着有特定概念和研究对象，有着通约化的语言，是可学的，可理解的。由此只有具有群体所遵循的、稳定有效而经得起时间考验的运思轨迹和经验，才可能被称之为哲学。胡适、冯友兰在“中国哲学”范式建构中居功至伟，但他们共同受业于哥伦比亚大学，其“哲学观”属于新实在论是大家的共识，此看法也构成了20世纪中国哲学研究的主流观点。这样，(中国)哲学就具有了“宗教与科学”的性质，但又不同于二者。作为面对世界的运思经验，哲学实际上担当着世界观的作用，但这个世界观是靠哲学自身内在的演化规则来执行、达到的，因而不同于宗教化不假思索的信仰。也正在世界观的意义上，哲学也区别于科学，因为，科学要剔除了人的主观性，达到假设的某种客观性，而哲学恰恰包含着人的情绪、信仰、运思习惯等，它是一个现实的然而又是历史的产物，单靠科学的冷静观察或客观实验无法提供一个完整有效的世界观。此问题在近代科玄论战中得以发酵，决定着中国哲学的发展路向，也说明哲学在中国学术语境中的多义性。与其相对应，1930年陈寅恪在《敦煌劫余录》序言中首倡“敦煌学”，只指出:“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”其时并没有对敦煌学的内涵外延予以清晰考察，更多指整理和研究敦煌发现的文献资料(敦煌遗书)。后来敦煌学的研究内容越来越广，并逐渐成为国际显学。可见，一个学术概念在创立之初，其含义的完善是一个渐进的过程。“敦煌哲学”创立之初当应有此学术雅量。
二、从哲学的分类到“敦煌哲学”成立之可能
如果沿着philosophy所展开的轨迹回眸，那个“物理—后物理”所构成的形式化运思构架附着了几乎所有哲学的概念，这些概念的核心是“本质—现象”所衍生的。近代以来几乎所有的哲学家都有清算这个构架的冲动，直到现象学和分析哲学的崛起，前者悬置争论，后者企图通过严格的语义分析，一劳永逸清除形上学(后物理学)所制造的语词假相。如果说传统哲学纠缠于是与存在，哲学就是一门关于“是”的学问，现象学以不“是”什么自居，分析哲学则以语义诊断而存身。这两大现代哲学思潮在当代都受到了不同程度的诘难，因为现象学作为方法有效并附有启发性，但其创始人胡塞尔一开始所谓的“本质直观”就有重蹈传统形上学的嫌疑，这也是海德格尔后来背离现象学运动的一个很重要原因;分析哲学在一开始构建严格的“逻辑语言”，直到后来维特根斯坦等人意识到语言的“游戏性”，重新回到生活(自然)语言，意味着坚决清理哲学语言已经几乎不可能了。但无论遭遇怎样的困境，当代欧美哲学界慢慢意识到，所谓哲学，就是那个决定了西方人运思构架与轨迹的东西，并且这个东西，是古希腊人的一种创造，是遵循严格的形式逻辑，沿着“本质—现象”这一构架展开的。也正是在这个意义上，德里达等人认定包括中国在内的其他民族运思方式都不是哲学化的，也正是类似这一论断，引爆了中国哲学合法性问题。如果把“费罗索菲philosophy”当成西方人的那个大思，那么沿着这个思路就会对通常的学科划分造成致命性伤害。它意味着哲学就是一个运思的构架，无法分类且无法修饰，因而由此所谓的管理哲学、语言哲学、心灵哲学、科学哲学等等，其合法性都会受到质疑。如果哲学是无法分类的，那也意味着，我们即将讨论的敦煌哲学也是值得怀疑的。但是，分析哲学一个很重要的成果是，语言必须回归日常生活，它是人们之间的游戏。这也意味着包括学术语义在本性上也并不是严格的，因为它的有效性依赖另一方的认同。后现代哲学在解构“逻各斯中心主义”的冲动中，无法避免由此而导致的价值虚无。福柯敏锐地洞见到知识与权力具有同构关系，但无法清理掉这个中心。这也意味着，约定俗成的东西仍然具有它的某种合理性。
在近代兴起的学术划分热潮中，哲学也被一次次附加了许多修饰语，随着研究重点和实用性的双重需求，哲学被实用主义、存在主义、新实在论等一次次命名。如果考虑到这个热潮，意味着当初哲学这个词在中国学术界误打误撞、生根发芽，实际上已经具有了自己的合法性。语言的有限性意味着命名本身具有某种不确定性，因而哲学可以严格意义上理解，也可以在更宽泛意义上看待，即哲学可以狭义化，也可以广义化。哲学在中国学术界的落地生根，还并不完全由语言的游戏性决定，它实际上牵涉到中国思想经验与一个被哲学构架决定了的整个西方学术体系如何对话的问题。只有通过共名的哲学，才可能依循现代学术语言对中国传统运思经验予以解读，否则会面临着无法对传统进行言说的尴尬。近代中国民族苦难史昭示，完全依照过去本有的汉语学术划分框架，已经无法在科技主导的时代精神中站住脚，即使中国传统运思方式持久有效，但必须经过现代化的阐释，形成一种对话的姿态才能让其内部的活力得以彰显。因此，在这个意义上，“中国哲学”的成立非但是可能的，而且是必要的。也正是在这个意义上，为我们今天谈论敦煌哲学开出了思路。它在源头上给我们论述敦煌哲学以言语的合法性。对于那些把敦煌与哲学连接起来持有怀疑态度的人来说，至少在近代哲学传入中国的历程看，我们的判断这种担心是多余的。当敦煌学已然约定俗成进入中国学术界的视野后，就面临着其自身内涵的理论阐述问题。姜亮夫先生曾说:“……所以我们现在将研究敦煌所有的东西的学科称之为‘敦煌学’。这个‘学’字是什么意思呢?‘学’就是说一种有系统，有原始发生、发展到衰落的次序的，就叫做学。敦煌就是这种东西，就是学。”［1］但学之为学在严格的学科建构中，必然有着哲学的机理，或者，在近代的学科建构中，通常只有把学科的基础挂靠到形上学(哲学)上，这个学科的成立才就具有了合法性。就敦煌学来说，这一问题至今并未得到解决。在现有的学科分工中，敦煌学在社会、人文科学的序列中排位就处在尴尬的境地。周一良先生认为:“从根本上说，‘敦煌学’不是有内在规律、成体系、有系统的一门科学。”所以他赞成把“敦煌学”永远留在引号当中。［2］但这个困难并没有阻挡敦煌学成为国际显学。敦煌学的研究范围日益扩大，从刚开始的敦煌遗书研究扩展到敦煌艺术、敦煌史地、敦煌简牍、敦煌学理论等等，其中敦煌学理论就必须直面敦煌学内在根据的问题。“从目前看，敦煌学也确实有自己的一套方法和独特的研究对象”。［3］也有人认为:“敦煌学显然并非一门单一的学科，它实际上是一门包括许多学科的群体性学问。”［4］概而言之，敦煌哲学在语义的本质上具有成立的可能性，在敦煌学的发展当中更具有找出其内在隐线、为学科之成立找到合法性的迫切需求。
三、敦煌哲学的根本依据:敦煌性
敦煌哲学之所以能够成立，必然有其内在的根据，这就要求必须对敦煌哲学本身的特质予以揭示。在“敦煌哲学”的构架中，“敦煌”构成了修饰语，人们不仅会心生疑窦:为何是敦煌?假如把敦煌仅仅看作一个地域性概念，马上会引发人们的质疑:是否能够把敦煌置换成别的地名?譬如天水，譬如酒泉，甚而甘肃哲学岂不更加显得地域辽阔?这里首先必须回应敦煌作为饰词的基本含义。作为地名意义上的敦煌出现，在汉语文献中最早见于《史记》，当时张骞在给汉武帝的报告中明确提到了敦煌二字。后世论者也曾争论敦煌地名的由来，有的甚至说敦煌一词来自于中国古代少数民族。［5］但汉代以后敦煌作为地名，其基本含义以这样的解释为准:“敦，大也，煌，盛也”。按我们的理解，弄清一个地名的来历是必要的，这是文化学上造成蝴蝶效应的初始因子，即文化具有历史的惯性，初始形式具有决定后世发展的巨大作用，但过分纠缠于词源学的考察并无法真正揭示历史文化的秘密，有些词汇在历史的流变中发生了重大的语义变迁，以讹传讹、歪打正着的事情大为存在。如果我们仅仅把敦煌当作一个地名，就无法让其文化含义凸显，而“伟大辉煌”的本意则透露了“敦煌”的含义，歌颂军功武力的地名外溢出来，变迁为一个富有精神承载力的重大词汇，这甚至可以成为理解敦煌哲学的一个入手处。
在西汉初设河西四郡的时候，敦煌作为正式的地名被固定下来，这里成了几大文明的交汇点，季羡林先生曾说敦煌是各种文化交流的大动脉。20世纪以来，由敦煌学不断派生出新的学科分支，如敦煌文化、敦煌文学、敦煌艺术等等。这些学科按其学科的建制而言都有各自的基本概念、研究对象和学科特质。颜廷亮先生曾对敦煌文化有过自己的总结:“敦煌文化的独特的基本精神或者说敦煌文化的灵魂，乃是根深蒂固的中原情结，乃是透骨入髓的乡土情感，乃是这两者水乳般的交融为一。”［6］穆纪光先生在对敦煌艺术哲学进行总结的时候，“没有对敦煌艺术涉及的所有哲学问题进行普遍论述，而是从‘存在论’的观点出发，对敦煌艺术形式背后所隐含的人的生存状况进行分析和叙述。”［7］特别是对佛教经典的改造与发挥出发，阐发其蕴涵的艺术哲学的。两位先生显然已经触发到了作为文化构架的敦煌可能附着的精神内涵，颜先生首次讨论了敦煌文化精神，穆先生从艺术哲学的角度给予了敦煌哲学一个有益的视角，那就是佛经精神与世俗化生活在敦煌的融合。但依照这些的观点尚不能让敦煌自身作为哲学的生发地予以现身。季羡林在多年前对敦煌的文化定位有过精妙的总结，它对于理解敦煌现象乃至发掘敦煌哲学提供了有益的思路，他断言世界四大文化体系只有在中国的敦煌和新疆地区发生了汇流，“世界历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个:中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个，而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。”［8］接下来一个问题是:为何是敦煌而不是别的地方?作为一个地名的敦煌为何能够承载起一种精神的嘱托?敦煌作为四大文明的汇流处，其重要地位不可替代，百年前敦煌藏经洞的发现，不但见证了中国传统文化的伟大辉煌，更让敦煌作为一种精神气质的集散地逐渐浮现。敦煌哲学的成立当从“希腊性”意义上予以揭示。黑格尔曾说，当欧洲人提到希腊的时候，自然会有一种精神家园感。这源自希腊从一个古代的地域国家名称走向了文化的饰语。当我们历经努力，打开敦煌哲学的地形地貌的时候，也许那种久久回荡在历史当中的精神家园感也会重现光辉，带来久违的历史人文温度，久沐在敦煌文化中的古代人有着强烈的中原情结，这个情结实际上也是家园感的反映，而近世以来，凡是被敦煌文化所吸引感染的学人，无不在“敦煌”的感召下生发出巨大精神敬畏与心灵震动。由此，敦煌本身就成为一种饰词，敦煌性恰恰对照敦煌的“伟大辉煌”而生，它没有脱开敦煌地名的含义，但又超越于具体的地域名称。如果对照希腊性人的理性精神的觉醒，则敦煌性应当是基于伟大空间的共生性这一特质，所表现出的大气包容、共生共存、和而不同。也正在这个意义上，我们只能说是敦煌哲学而不能轻易妄言酒泉哲学、甘肃哲学等这样的说法。敦煌哲学存在的内在根据是什么?是人为创制一种哲学还是基于历史精神的结构发现一种哲学?那是一种精神的暗流，是历史的隐线，是潜伏在伟大辉煌的敦煌文化下的精气神，它所需要的是重见天日，需要在历史的河床中找到它奔腾的力量。因此，敦煌哲学并不是建构，而是一种发现，一种荒芜的精神地貌的重新耕作，焕发新的思想朝气。
当我们把哲学从严格的证明体系引申过来，让其接受其他语词修饰的时候，是否意味着哲学可以随意接受打扮?如果这样做，势必失去哲学作为引导人之所思的严格性，或者哲学失去其作为思维构架的基础性作用，那么，即使敦煌哲学成立，也仅仅是为当前学界假借分科命名的学术圈地运动提供了一个谈资，而无法让作为严肃的学科保持久远的生命力，更无法对敦煌学的研究给出一个方法论的支持。但如果在成果斐然、引世瞩目的有关敦煌学的研究中，潜心再潜心，发现那纷繁的敦煌现象后面的精神主线，它不但横贯敦煌学的始终，而且能够为未来有关敦煌学的研究提供一个方向性甚至是方法论的支持，那它不是敦煌哲学又能是什么呢?反过来讲，敦煌文化在历史上辉煌了上千年，并且在20世纪重新焕发出强大的生命力，它所涉及的内容不但囊括了中国古代各家各派和所有文化形式，而且成了古代文明的集散地，各种文化、各种文明都在此有着深深的烙印，敦煌曾是世界文明的大舞台，并能够保持长久的辉煌，而不是过眼沙尘。这就启迪后人，一种文化能够长久存在，必然有其存在的内在理由。敦煌文化庞杂博大而有序不乱，百花竞放又不失下自成蹊，这必然有种隐含的精神张力来支撑其繁盛，否则敦煌文化就早已在历史的风沙中坍塌了。那么，这个精神张力是什么呢?唯有敦煌哲学。严格意义上说，敦煌哲学不是建构的问题，而是发现的问题，后人仅仅是发现了敦煌哲学并予以命名。敦煌哲学的成立必须从揭示其自身的特质入手。
四、从中国哲学的核心理念回到敦煌哲学
欲对敦煌哲学的特质予以揭示，就必须对中国哲学的特质予以审察。敦煌哲学概念只能隶属于中国哲学，这二者的关系是子集与母集的关系。但敦煌哲学也一定不完全等同于中国哲学，它一定是把中国哲学的某些特质加以张扬、发挥、放大了，从而形成了自己独有的精神特质。以下当我们讨论中国哲学特质的时候，实际上是根据敦煌哲学的特殊性，更加强调了中国哲学某一方面的特质。如果我们放弃对“哲学是一个证明体系”的硬性规定，而把哲学当作更加始源性的运思基座，则中国哲学当是中国人运思的轨道及其痕迹。从“物理—后物理”的运思构架出发，在形式逻辑的指引下，具有时空含义的世界，具有逻辑冷硬性的真理，具有存在意义的自我等一系列概念被创制出炉，这种具有几何性的思的经验并不为中国古代人熟悉。或者我们更加有把握的说，这种运思经验没有成为中国学人的主流方式。中国哲学的特质恰恰是在中外哲学对比中现身的，但对比的前提必然具有某种相似的问题、相同的对象。就中国哲学处理的主题而言，它要对人与自然、人与社会、人与自身、人与神灵的问题予以自我解读，就此来说，中西方哲学都在“自我—他者”这个主题的框架中来审视人在宇宙当中的地位。无论是后世以恩格斯为代表所谓的“思维与存在的关系问题”，还是自尼采、海德格尔之后西方人对“存在与存在者”的执著，实际上都是人面对天地万物、自我神明，要对自我进行一个价值定位，寻访到心灵归宿地，由此找到一以贯之的东西。就此来说，范鹏先生关于敦煌哲学与中国哲学的关系总结甚为恰当，他认为:“‘极高明而道中庸’作为整体的中国哲学的境界和精神当然也就必然是敦煌哲学的精神。”［9］在完成形式化的运思框架后，自亚里士多德以降，哲学就主宰了西方人的运思轨迹。两千多年来西方人一旦思想，就是哲学的，就是处在“物理—后物理”的张力扭结中，而一旦给出一个不言自明的开端，如公理、概念、假设、条件等，就会在逻辑思维的推力下，呈现出定理、推理、结论等。中国哲学面对天地万物并不是采取严格的形式逻辑，而是一直处在自然思维的要求中，它在开端处把人看作天地万物的一部分，人是万物之灵长，但绝非万物之主宰。换言之，主体意识在中国哲学那里是隐忍的，而不是张扬的。中国人在处理“自我—他者”这个思维扭结的时候，并不是把自我抽离出来，而是首先把自己归于这个整体，元素寓于关系中，关系的作用远远大于单个元素的性质，阴阳五行的生克变化都没有固定的好坏，而是遵循彼此的平衡。在中国哲人眼里，人是万物之一种，人的最高境界并非是从万物当中突出出来，而是如何让自己化为万物的一部分。就此来说，这种天人合一的思想既是古代生活经验的理性总结，也实际上是一种赖以安抚自身存在的信仰。中国哲学既是有理性的，但又由于在运思的开端处，就把自身看作是天地万物的一部分，所以又十分重情感。后世引申出的辩证思维、整体观念、实事求是等实际上是对天人合一思想的发挥。人与万物的须臾不可分，这既是理性的认识，又是生活的信仰，使得中国哲学在整体中见部分，不是一方吃掉另一方，而是讲求共赢共生，最后发展出一个基本理念:和。
就此来说，中国哲学并没有开出严格几何学意义上的世界，没有原子化的自我，没有过分的“自我—他者”关系的严重紧张，而是给出了具有理性和情感相交织的天下、道理、和合等。后世论者如列维•布留尔等人在人类学的考察中有所谓“原始思维”的说法，把这种比附思维区别于现代人，或者把一切具有比附性质而不符合逻辑分类的思维都归结为原始思维，带有明显的逻辑原教旨主义。从处理矛盾关系的角度看，中国哲学尚和而西方哲学尚斗的路径是清晰的，且很难说谁高孰低的。也许，从一个局部讲，尚斗的理念更加具有战斗力，更加直接有效，但以道观之，从万物并流而不相害的信念出发，尚和恰恰表明了万物变迁的常态，散发着浓重的温情主义。以张载为代表提出的所谓“太和”观念中，中国古人早看到了矛盾双方斗争的一面，但更多强调“仇必和而解”，这区别于18世纪以来西方哲学所谓“矛盾的斗争性是绝对的”。这一运思框架在中国哲学的基本符号即阴阳五行、八卦动静中已经完全具备。在“阴阳”的运思框架中，世界被中国人早早划分为可见与不可见的两部分，而《周易》中强调的“一阴一阳之谓道”，也给出了运思的轨迹与归宿:道。人之所要做的仅仅是找出不同层面的道，并力争挣脱“技”的束缚。健康的家庭、社会与个人面对的问题是如何保持阴阳五行的动态平衡，而并非偏于一方去消灭另一方。这就使得和的观念成为中国哲学的核心价值理念。和不是没有原则的和稀泥，不是骑墙的乡愿，而是坚持中庸之道的包容，是“多样性的统一”。在中国古人的世界里，关系比单独的元素更加重要，真正的强大不是征服性的主宰，而是无声的渗透，保持和的状态。同时，中国哲学的原始眼界是阴阳，把天地万物首先划分为可见与不可见两部分，这就为泛神灵的存在留下了余地，中国哲学不仅仅是理性的产物，也包含了信仰的对象。
五、敦煌哲学可能的核心观念:和
欲让敦煌哲学现身，必须涉及到对敦煌哲学可能的特质之揭示。文明的交汇地为数不少，甚至可以说，任何文明的边缘地带都可能是文明的交汇地，为何敦煌能够占有特殊的位置?季羡林先生临终前还念念不忘对敦煌以及新疆哈密地区文化丰富性的总结，并一再声称敦煌是世界的。把这个问题再清晰化，也即为何敦煌能够负载起一种精神气质的嘱托?亦即敦煌哲学为何能够成立?可能的回答是:敦煌哲学将中国哲学的和的理念发挥到了极致。敦煌哲学必然是中国哲学的一部分，凡是对敦煌哲学的研究实际上是对中国哲学的再认识。敦煌哲学的特质将深化人们对中国哲学的研究，反过来，中国哲学的总体特征也必将规定着敦煌哲学的内涵。除过和之外，中国哲学里还有许许多多的价值理念，如重伦理纲常、重天道王权，由此引发对孝道、仁爱等诸范畴的阐发。但我们认为，在敦煌哲学中，和的观念是根本性的，它起到了统摄敦煌学的作用，也应是敦煌哲学之魂。我们前面从中国哲学的核心观念“和”入手，对中国哲学进行了初步总结。而我们看到，敦煌哲学之所以能够成立，恰恰在于其内在构架中时时处处都体现出的和的观念。首先，从和的表现看，敦煌作为几乎古代所有文明的交汇地，让所有的文明形式都留下了痕迹。无论是中国儒家文明，还是古希腊文明，还是印度佛教文明，抑或阿拉伯伊斯兰文明，都在敦煌有着各自的痕迹，都书写了自己的特质。甚而慢慢消失在历史长河中的其他古老文明形式，也都在敦煌留下了深深的足迹。这些足迹通过敦煌石窟以及百年前发现的敦煌藏经洞为载体，每个文明形式甚而是亚文明都能够在敦煌找到曾经的足迹，这种包容大度没有“和”的精神支持是无法想象的。
其次，敦煌不是仅仅把各种文明做了简单的杂糅搅拌，不是简单的文化集散地，而是创造出了属于自身的文化形式即敦煌文化，也极大丰富了中华文明的内涵。在敦煌石窟为代表的艺术形式中，反映的不仅仅是佛家的处世理念，而是常见儒家的圣贤、道家的神仙，凡圣之间的界限被打破，世俗生活与神圣生活统为一体，甚而希腊文明、伊斯兰文明的理念、特质也得到了反映。一部经文能够有多种文字书写，一个石碑镶嵌多种文字，这些百川汇流、有容乃大的特质在敦煌随处可见。换言之，各种文明形式都能够在敦煌找到自己的根脉，并且都是生长在鲜活的体质上的，敦煌是各种文明之汇流，更是各种文明之融合地、生长地。取百家之长而独树一帜，这表明了“和”对各种文明因素的强大的粘合、再生能力。反过来，只有和才能够把形式迥异的文化母体统摄到一个整体中。再次，应该看到各种文明交汇形成新的文化形式的难能可贵，或者非常万难。就此来说，世界上唯有敦煌，才能以一个地域来命名一种精神的形式。在敦煌文化生成的时候，四大文明形式都已经各自成熟。文明形式的成熟意味着对文明他者的拒斥，这尤其反映在宗教文化中。由于的绝对性，必然会导致的排他性，这在人类历史上是常见的事情，尤其欧洲史在一定程度上就是一部宗教战争史。而敦煌恰恰包容了不同的宗教、不同的信仰、不同的文化和不同的文明形式。唯有和才让文明剑拔弩张的对峙柔软下来，消弭这种张力只有中国做到了，更进一步说，只有敦煌做到了。
哲学基本概念汇总篇2
关键词：庄子；抽象名词；认知文化机制
从语言的词汇角度看，《庄子》抽象名词体现出庄子特有的哲学思想，是对前代词汇的很好的继承和发展，使词汇不断得到运用推广。独具特色的抽象名词在后世典籍中频频现身繁衍，作为道家典籍的特色词汇至今流传不息，体现了强大的生命力。本文以语义为主，语法为辅的方法把《庄子》中的抽象名词单独列出进行分析。抽象名词表示抽象事物，这些抽象事物不作为实在的事物存在于现实世界之中，主要是一种认识的产物。
1.《庄子》抽象名词数据分析
根据《庄子》名词所显示的类聚群分关系，参考《尔雅》、《释名》与现代意义类聚类词典《古辞辨》等著作，可将《庄子》名词中抽象名词划分为九类。
1.1本原规律类，共有名词123个。
例如：大方、本根、妙道、太初、玄天、大命、圣道、道、常、本原、大清、阴阳、大道等。
1.2思想精神类，共有名词65个。
例如：精神、性情、性（天赋）、事心、天光（自然流露的智慧之光）、血气（精力）、天机（自然赋予的领悟能力）、性命（天赋的秉性）、贼心（邪恶的思想）等。
1.3情感心理类，共有名词110个。
例如：忧患（忧虑）、性（习性）、佚乐、意（心意）、喜好、天性、深情、大情、成心、常性、、哀、大惑、人情、乐、喜好、情性、情1（本性）、情2（感情）等。
1.4鬼神类，共有名词14个。
例如：鬼神、鬼、皇（神）、上神、仙、魂、鬼事、魂魄、帝1（一方神）、帝2（最高神）、西王母等。
1.5福祸类，共有名词21个。
例如：大灾、福、害、患、祸、吉、吉祥、孽、天幸、喜、至害、大难、善、灾、难、咎（祸）等。
1.6伦理道德类，共有名词49个。
例如：大德、大义、大信、礼义、下德、天德、玄德、至仁、至礼、至信、仁义、道德、节（节操）、全德、仁1（仁爱）、三德、上德、至德、中德、忠、特操、高义、高节、辱、礼、丑（羞耻）等。
1.7赏罚利益类，共有名词38个。
例如：功利、功名、利害、益、恩、声名、刑1（惩罚）、利1（利益好处）、利2（利润）、名分、赏、权势、功（功劳）、跬誉等。
1.8事件事业类，共有名词41个。
例如：官事、国事、事业、人事、情事、机事、事、业、公、至治（最好的治理）、时势等。
1.9其他，共有名词90个。
例如：大略、大全、时势、技、艺、公是、名实、宾（派生物）、病2（缺点）、精2（精华）、天时、兆、质4（对象）等。
抽象名词共551个，占普通名词总数的23.14%，其中本原规律类居多，情感心理类次之。“精神”“心斋”等抽象名词首次出现，抽象名词中的本原规律类实属《庄子》专有的特色。
2.《庄子》抽象名词发展演变的根本动力
2.1庄子的哲学认知方式
《老子》本原规律类抽象名词有28例，使用频率最多的是“道”，56次，其次是“德”28次，其他词的使用频率平均在3次。其中表示境界的有四达、无极、大白、大成、上德、太上、玄德、和2（境界）。《庄子》本原规律类抽象名词有123例，使用频率最多的是“道”，174次，其次是“天”，134次，然后是“天地”93，“德”63，“命”27，“理”23，“阴阳”20，“本”14，“道”13，其他词的使用频率平均5次。表示境界的有大宁、大均、大定、大达、大备、大至、和理、妙道、平陆、圣道、中道、至道、大妙、大同异、混芒、参寥、疑始、小同、无竟、至极、旦宅、同帝、无穷、芴漠、虚静、纯白、空虚、至一、太冲、两行、玄冥、大阴、和、至重、至尊、太虚、四达、无名、无响、天[。数量上是《老子》的几倍。
“天地”、“天”、“本”、“道”、“德”的使用次数，明显的增多，可以说是剧增。一方面与篇幅有一定的关系，另一方面也可以看出老庄之间某种血脉关系，庄子对老子哲学概念、哲学范畴是继承和发展的。老子和庄子都谈“道”，庄子基本继承了老子的观念，并加以发展，认为世界是无目的性、非人格化的“道”所产生的，不同在于，老子对“道”进行了客观的实体性的描述，通过各种“言不尽意”的方式全方位展示“道”的实体含义。庄子不同，很少描述“道”是什么，更多的是讲境界，所以有心斋坐忘的修行途径。即使是描述“道”，也只讲其性，不论其实。《大宗师》中讲“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，这是道在时间和空间上的无限性。“太极”作为哲学史上的重要概念，首次出现。庄子重视的是认识“道”的性质之后，人的心灵状态，关注“道”和人的关系。在他看来，“道”不是玄虚的，不是高深的挂空概念，通过心灵的修行，“道”可以内化为心灵的境界，天人合一。庄子把生命看成“气”的凝结，死亡是“气”的消散，将人放在广阔的宇宙自然之中，心胸豁达，视野广阔。单纯表示气的抽象名词有：气、气母、气机、太和、太极、太一、天和、大一、一气、委和、六气、脘椤⒋科、邪气、地气，是《老子》所不具备的。“心斋”“坐忘”都是心灵修行的方式，是一种内省的工夫，庄子的“道”乃是一种宇宙精神、心灵境界。追求博大的心境，开放的心灵，精神上的自在逍遥，关注体道之后所产生的境界。
老庄对比，会发现有的词意义也在发生着变化。例如“无名”，《老子》：“无名，天地始；有名，万物母。”王弼注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”“名”指“名称、概念”。“无名”指“道”。《庄子・庚桑楚》：“券内者行乎无名，券外者志乎期费。”成玄英疏：“履道而为于分内者，虽行而无名迹也。”“无名”成为一种境界。
《庄子》作为哲学著作在《老子》的基础上更为细密精专，理论的建构逐渐完善和丰富。抽象名词中以本质规律类为例，一个表示最高范畴的“道”或称作“太清”或“纯白”或“太初”或“大本”或“大方”等等，一方面体现出不同的取象方式，另一方面也体现出“道”所具备的境界层次，庄子所关注的重心在于身在尘世，心之所向和所达。以其深邃的哲学思想对中华民族的心理结构、价值取向以及文化精神产生了深刻的影响。
2.2《庄子》的阐述方式
《庄子》“意出尘外，怪生笔端”（刘熙载：《艺概・文概》），它的“三言”笔法，即寓言、重言、卮言赋予了《庄子》“微妙之理”和“精绝之文”。
关于寓言的解释，南宋林希逸《南华真经口义》所说较有代表性：“寓言者，以己之言借他人之名以言之。”庄子阐述自己的哲学思想并不直接把他的思想理论陈述出来，而是借助一大批虚构人物如支离疏、王骀、哀骀它、叔山无趾、伯昏无人、m缺、王倪、蒲衣子、意而子、支离叔、滑介叔、瞿鹊子、长梧子等等来替他发表看法并申述其观点。
对重言的理解，《南华真经口义》云：“重言者，借古人之名以自重，如黄帝、神农、孔子是也。”“借古人之名以自重”，即借重以往那些尊者、长者、名人之言，用来中止争辩。
卮言是上升到道的层面的言论，凡是描述道的性质、总结道的功用、阐述道的特点以及从道的角度观照天地万物的言论，都是卮言。庄子通过寓言、重言说理以后，用卮言进行总结。有时候，他又直接以之阐述其哲学思想。
虽然“寓言”、“重言”之间存在着内容与形式上的差别，但卮言将两者巧妙连结起来，使《庄子》成为了一个有机整体。“三言”所言说的重点各有不同，但有一个共同的目标，那就是庄子真实思想的具体呈现。通过“三言”的互相配合，使得《庄子》：“虽恢iH怪，佚宕于六经外，譬犹天地日月，固有常经常道，而风云开阖，神鬼变幻，要自不可阙。古今文士，每每奇之。”（罗勉道：《南华真经循本・释题》）。
庄子善用寓言明“道”，统计发现，它的寓言题材范围可说是无所不容，包罗万象，庄子宏绰的视野和超绰的想象力使他充分的利用着自然界和人类社会的形形。体现在抽象名词中，本原规律类、思想精神类、情感心理类，鬼神类、福祸类、伦理道德类、赏罚利益类、事件事业类等词汇分类细化丰富，无不被他信手拈来，化作意象传达“道”的信息。《庄子》是哲学，但其中始终存有一个与逻辑体系相纠结的形象体系，深刻的哲理通过各种形象的类比和寓意而展示。
2.3.词汇取象方式
抽象名词中以本质规律类为例，一个表示最高范畴的“道”或称作“太清”或“纯白”或“太初”或“大本”或“大方”等等，体现出不同的取象方式，或来自于自然对象，或来自于事物性质状态，或来自于抽象概念。“道”的他称远远丰富于《老子》，庄子在他的直觉体认中可以精准的把握抽象概念的核心。《庄子》偏重对自于事物性质状态、自于抽象概念取象方式的使用，《老子》则偏重于自于自然对象、自于事物性质状态取象方式的使用，从中可以明确庄子时代，人的思维方式发生着微妙的变化，影响到词汇的取象方式，由从原始自然中提取抽象概念转向更为抽象化理念化的方式。
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哲学基本概念汇总篇3
关键词：中国哲学典籍英译；概念史研究方法；思想史研究方法；比较哲学；策略性框架
中图分类号：H059文献标识码：a文章编号：1006-723X（2014）02-0131-06
一、中国哲学典籍的性质、范围、特点
及其英译的重要性
成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（p3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事，是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（p3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（p74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。”[5]（p31）由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（p43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（p138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（p77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中国哲学典籍英译的诠释方法
（一）概念史和思想史相结合的诠释方法
对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（p20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（p15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。
（二）对朱熹理学的“概念史”诠释
朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（p57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。
朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语・为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（p56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。
《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。”“...whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove？itis，isay，theprinciplesofournature，andthedeterminationsofrighteousness.”[12]（p478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“proprietyisunchangeableprinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子・内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（p40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（p41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”，“未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：principle，Logic，truth[15]（p561）理学：neo-Confucianism[15]（p563）程朱理学：theSchoolofprinciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15]（p563～564）。”
作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。
（三）对朱熹理学的“思想史”诠释
朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37）朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（p79）
三、中国哲学典籍英译的转换方法
（一）回顾中国哲学典籍英译的方法
理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“theChinesephilosophythatwesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’，andtheninmorerecenttimesithasbeen‘orientalized’，butevenmoresoithasbeenpoeticized，mystified，andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16]（p81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言p5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（p135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。
并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。
（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”
安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（p6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。”[17]（p6）
（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg2001）、郑文君（Cheang2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。
[Jp+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（p7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[Jp]
“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity”这一传统译法，因为humanity是一个普适概念，与罗马的humanitas相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名benevolence只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了authoritativeperson作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为authoritative一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（p114）
同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual，rites，customs，etiquette，propriety，morals，rulesofproperbehavior，worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“whatisappropriate”，而没有译出“doingwhatisappropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritualpropriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“asenseofwhatisfitting”；“正”不是“rectification”“correctconduct”而是“properconduct”；“政”不是“government”而是“governingproperly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。
四、结语
作者集中探讨了中国哲学典籍英译的诠释和转化两个过程中的具体方法，诠释方法主要借助黄俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹对经典的诠释为例，认为：翻译之始，一定要回到经典的文字当中去，首先要通其训诂，然后要回到相应的历史语境中去，从诠释者所处的历史脉络中分析出它在特定时空中的具体内涵，从而理解圣人的“微言大义”，这仅仅是中国哲学典籍英译的第一步，如何将圣人的“微言大义”以恰当的方式转换成目的语，则借鉴了安乐哲的比较哲学的翻译方法，特别是他的“策略性框架”对中国哲学典籍的英译从认识论上，有利于避免各种形式的西方文化中心主义所带来的对中国哲学的轻视，和有意无意地对中国哲学典籍的曲解，减少文化误读，在方法论上，从元典出发，构建相关的哲学语境，再在该语境中进行文本的翻译和转换，特别是对关键哲学术语的翻译，一定要体现中国哲学思想和语言的特质，而不是有意无意地强加上西方文化的预设。而作为哲学典籍的当代中国译者，我们期待着中国哲学典籍通过创造性地诠释和转换，参与到世界哲学的对话中去，使她在异国他乡焕发新的生机和活力。
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YanGJing
（SchoolofForeignLanguages，ShangqiunormalUniversity，Shangqiu476000，Henan，China）
abstract：
哲学基本概念汇总篇4
一、时代精神主题化与马克思主义哲学的聚焦点
哲学源于生活，源于对“时代的迫切问题”的理论自觉。每个时代的人类都有自己的时代性的生存困境，因而也都有自己的时代性的迫切问题。真正的哲学之所以成为“自己时代的精神上的精华”，就在于它自觉地捕捉到自己时代的迫切问题，并使其凝练和升华为理论形态的人类自我意识。时代精神主题化，这是任何“真正的哲学”首要的工作方式。
诉诸哲学史，我们可以看到，不管每个时代的哲学具有怎样众多的流派和怎样纷繁的思潮，但就其真实的理论内容而言，都是以理论的方式表征了自己时代的人类自我意识。按照马克思的看法，西方近代以前的哲学是以各种方式表征了人在“神圣形象”中的自我异化；近代哲学的根本任务是揭露人在“神圣形象”中的自我异化即实现“上帝的人本化”，而现代哲学的使命则是揭露人在“非神圣形象”中的自我异化即实现从“虚假共同体”到“真正共同体”的转化。在马克思看来，这三种基本形态的哲学，实质上是以理论的方式表征了人的三种最基本的存在形态及其自我意识，即：人对人的依附性存在，以及确立“神圣形象”的自我意识；“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在，以及消解“神圣形象”和确立“非神圣形象”的自我意识；变革“以物的依赖性为基础”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意识，即实现人的独立性和个性的自我意识。因此，对于当代的马克思主义哲学来说，所谓“时代精神主题化”，就是塑造和引导一种新的时代精神——把人从“抽象”的“普遍理性”中解放出来，把人从“物”的普遍统治中解放出来，把“资本”的独立性和个性变为人的独立性和个性，从而推进以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展的人类解放事业。
每个时代的人类自我意识即时代精神，总是直接地体现为该时代的社会思潮。如果作一个最宏观的概括，我们可以把自然经济中的社会思潮概括为一种“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，市场经济中的社会思潮则是一种“弱化了标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。前者所表现的是“人对人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我异化；后者所表现的则是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我异化。这两种社会思潮，直接地表现了自然经济和市场经济中的人类自我意识。近代以来的哲学，它作为理论形态的人类自我意识，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我异化的方式，构成“自己时代的精神上的精华”。马克思主义哲学则不仅是以理论的方式表征人类的自我意识，而且是把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”都汇集在自己的哲学思想里，从而理论地表达一种基于现实的理想性要求——以每个人的自由发展为条件的一切人的自由发展。这就是马克思主义哲学所实现的时代精神主题化。
二、现实存在间距化与马克思主义哲学的超越性
源于现实生活的哲学，并不是对现实生活的经验描述，而是对现实生活的批判性反思和理想性引导。作为哲学思维的理论自觉，黑格尔不仅把“现实”解释为蕴含着必然性的存在，而且拒斥把哲学变为“思想沉入内容而不能自拔”的表象思维。哲学作为“思想中的时代”，它的“现实性”并不是“表象”或“再现”现实，而是对时代精神的整体性把握、批判性反思和理想性引导。这就要求哲学研究中的“现实存在间距化”，也就是超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地反映现实、深层地透视现实、理智地反观现实和理想地引导现实。
对于哲学研究来说，现实存在间距化，是因为作为理论形态的人类自我意识的哲学，它并不是个人的自我意识的理论形态，而是社会的自我意识的理论形态，是以哲学家个人的理论形态所表征的人类(社会)的自我意识。个体性的关于生活的自我意识，在其直接性上，总是呈现出不可穷尽的差别性和难以捕捉的任意性；然而，在个体性的自我意识的现实性中，则不可逃避地蕴含着作为社会自我意识的普遍性和规范性。这主要表现在三个方面：一是个体的自我意识总是具有社会内容的人生价值、社会正义、伦理道德、法律规范、历史规律和人类未来等问题，二是个体的自我意识中总是蕴含着具有社会性质的真理标准、价值尺度、审美原则和人性根据，三是个体的自我意识总是以具有社会性的社会意识形式(神话、宗教、艺术、科学和哲学)而形成其稳定性、自觉性、系统性、可解释性和可批判性。个体自我意识的社会内容、社会性质和社会形式，构成哲学反思的对象，并形成作为社会的自我意识的理论形态的哲学。正是在这个意义上，哲学既是哲学家以个人的名义讲述人类的故事，又是哲学家以人类的名义讲述个人的故事——以个性化的理论形态表征人类(社会)的自我意识。
作为理论形态的人类自我意识的马克思主义哲学，它的理论力量和当代意义，不仅在于它自觉地把“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”汇集在自己的哲学思想里，而且在于它总是以“历史的大尺度”即实现人类解放和人的全面发展的价值理想去反观现实和批判现实，从而引导人类不断地把现实变成理想的现实。这是马克思主义哲学的超越性，也是由这种超越性所构成的马克思主义哲学研究中不可或缺的“现实存在间距化”的研究方法——不仅仅是“反映和表达”现实，而且要“反思和批判”现实，从而“塑造和引导”新的时代精神。三、流行观念陌生化与马克思主义哲学的批判性
塑造和引导时代精神，首先必然是对自己时代的批判性反思。哲学“创新”，就是哲学家以新的哲学理念和新的思维方式为人类展现新的世界，提示新的理想。哲学“创新”内涵着以否定性的思维去对待人类的现实，揭示现实所蕴涵的多种可能性；以否定性的思维去检讨各种理论的前提，揭示理论前提的多种可能性；在现实与理论多种可能性的某种交错点上，揭示人与世界之间的新的意义，提示可供人们反省和选择的新的理想。对哲学来说，人类所形成的全部思想，特别是这些思想所隐含着的诸种“前提”，即全部的“流行观念”，从来都不是现成接受的对象，而永远是批判反思的对象。作为人类所特有的批判性追问的自我意识。哲学追究生活信念的准则，探寻经验常识的根据，讯问真善美的标准，反思理论思维的前提。它反对人们对流行的思维方式、时髦的价值观念、既定的科学理论采取现成接受的态度，反对人们躺在无人质疑的温床上睡大觉，反对人们在思想观念和现实行为中采取非批判的实证主义态度。它通过自己的批判性反思，向人类已经获得的全部假定的确定性不断地提出新的挑战，并把这种批判意识逐步变成全人类自觉的自我意识。
哲学的批判，是以“清理地基”的方式进行的，是以“对自明性的分析”实现的，也就是以“流行观念陌生化”的方式实现的。把人们习以为常的观念“陌生化”，特别是把人们习以为常的哲学观念“陌生化”，从而实现对各种流行观念、特别是流行的哲学观念的批判性反思，这是哲学的基本的工作方式。这种“流行观念陌生化”的哲学工作方式，既包括传统观念的陌生化(如对“神圣形象”的反思)、时髦观念的陌生化(如对“发展”的反思)、日常观念的陌生化(如对“科学”的反思)，更包括哲学观念的陌生化(如对“真理”、“规律”的反思，其中最重要的是对“哲学”本身的批判性反思)。这种“流行观念的陌生化”，对于近代哲学而言主要是追究“认识何以可能”及其所蕴含的“自由何以可能”，对于现代西方哲学而言主要是“从时代的话语方式中突围”，对于马克思主义哲学而言则是“对现存的一切进行无情的批判”。
马克思主义哲学不是自我封闭的宗派主义，不是随波逐流的机会主义，不是随意套用的教条主义，而是通过“对现存的一切进行无情的批判”而实现人类解放的哲学。对于马克思主义哲学来说，它所要批判的“流行观念”具有最深层的人类生存意义。在马克思恩格斯的哲学思想中，被“陌生化”的“流行观念”，首先是关于“人”的观念——“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；其次是关于“历史”的观念——“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”；最重要的是关于“实践”的观念——“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。以这种“实践”观念为基础的马克思主义哲学，正如恩格斯所说，它已经不再是“哲学”，而只是“世界观”——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。沿着马克思恩格斯所开辟的“改变世界”的道路前进，才能在批判性地反思具有最深层的人类生存意义的“流行观念”的过程中发展马克思主义哲学。
四、基本理念概念化与马克思主义哲学的逻辑力量
作为理论形态的人类自我意识，哲学力量是理论力量即逻辑力量。对此，马克思具有充分的理论自觉：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是人的根本就是人本身。”在这里，马克思表达了关于理论力量的三重内涵：其一，理论力量是说服力即逻辑力量；其二，理论的逻辑力量在于理论的彻底性；其三，理论的彻底性在于抓住事物的根本即人本身。深入思考理论力量的这三重内涵，关于推进马克思主义哲学研究，我们可以得出二个基本结论：一是必须把“人本身”作为马克思主义哲学的“基本理念”，二是必须把这个“基本理念”展现为关于“现实的人及其历史发展”的逻辑化的概念体系。这就是马克思主义哲学研究中的“基本理念概念化”。
哲学基本概念汇总篇5
一、刘若愚、徐复观的理论探索
20世纪60年代以来，徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地尝试把现象学运用于《庄子》研究中。饶有意味的是，在汉语学界现象学作为“第一哲学”受到重视竟然是从艺术领域开始的。刘若愚、徐复观十分合拍地强调现象学与《庄子》的汇通之处，这与20世纪60年代以来现象学在美国和台湾的传播有着直接关系。这也正是现象学能够与庄子进行对话的外在诱因。现象学在欧洲的盛行时期与在中国的影响时期的这种错位，可以归因于历史的选择倾向，不同时期学界总有着不同的价值观念和理论趋向。
徐复观的《中国艺术精神》专门把艺术精神的主体——心斋之心与现象学的纯粹意识进行了比较。徐氏认为心从实用与分解之知中解放出来，而仅有知觉的直观活动，这即是虚与静的心斋，即是离形去知的坐忘。此孤立化、专一化的知觉，正是美的观照得以成立的重要条件。并认为现象学的归入括号、中止判断，实近于庄子的忘知。不过，现象学是暂时的，而庄子则是一往而不返的要求。因为现象学只是为知识求根据而暂时忘知；庄子则是为人生求安顿而一往忘知。现象学的剩余，是比经验的意识更深入一层超越的意识，即纯粹意识，实有近于庄子对知解之心而言的心斋之心。再者，徐氏认为现象学强调主客合一，并且认为由此所把握到的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是“心与物冥”的主客体合一，并且庄子也认为此时所把握的是物的本质。庄子忘知后是纯知觉的活动，在现象学的还原中，也是纯知觉的活动。庄子强调“虚”，所以现象学之于美的意识，只是傥而遇之，而庄子则是彻底的全般呈露。凡是进入到美的观照时的精神状态，都是中止判断以后的虚、静的精神状态，也实际是以虚静之心为观照的主体。[2]但徐氏认为现象学并不曾把握到心的虚静本性，未能见到艺术精神的主体。徐复观认为庄子的这种艺术精神正因为是从人格根源之地所涌现、所转化出来，所以是彻底的艺术精神；这也正是现象学所无法比拟的。[3]《中国艺术精神》的后半部用大量篇幅论述了古代画论，在徐氏看来，由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。因此该书“第三章以下，可以看作都是为第二章作证、举例”。[4]
刘若愚的《中国文学理论》(Chinesetheoryofliterature)英文版于1975年在美国出版。在“形上理论”一章，刘氏专门把中国的形上理论与法国现象学美学家杜夫海纳(mikelDufrenne)的理论进行了比较，意在“唤起注意其中某些要素展示出与中国形上理论显著的类似点”。在刘氏看来，“形上理论”是“最有趣的论点，可与西方理论作为比较；对于最后可能的世界文学理论，中国人的特殊贡献最有可能来自这些理论”。[5]刘氏所作的比较大致如下：首先，中国形上批评家认为文学和自然都是“道”的显示，杜夫海纳认为艺术和自然都是“有意义的存在”的显示；这种“存在”的概念，可与道家认为“道”是所有存在之整体的概念并比。其次，现象学与中国形上观更类似的一点是：杜夫海纳肯定主体与客体的一致，以及“知觉”与“知觉对象”，或者“内在经验”与“经验世界”的不可分，这正像中国形上观批评家肯定“物”和“我”一体，以及“情”(内在经验)和“景”(外在世界)不可分；[6]第三，现象学和庄子都不依赖原始直觉，而意求达到摒弃经验知识以后、可称为“二度直觉”的状态，庄子“心斋”正像胡塞尔的判断的中止。[7]
徐复观和刘若愚所描述的庄子与现象学的可供沟通之处，是否是东方和西方哲学思想的一次不期而然的巧合的相似呢?徐氏和刘氏的论点大致可以归纳为道与存在的比较，庄子的心物为一与现象学的主客为一的比较，以及庄子的心斋和坐忘与现象学的还原的比较。
首先，就道与存在所具有的终极意义而言，它们具有一致性，因为它们都力图为那不可命名的形而上问题进行命名。但是道所具有的形而下品格也是非常明显的，庄子认为道“无所不在”(《知北游》)，他强调“齐物”(《齐物论》)、“与物宛转”(《天下》)。道虽然是不能通过知觉活动把握的，但通过“游”，即“心”与“自然”的自由交流，可以达到“独与天地精神往来而不傲倪于万物”(《天下》)的境界。虽然庄子认为道“恍兮惚兮”，但他认为道又存在于生活经验之中，所谓“在蝼蚁”、“在禾弟稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《知北游》)。
第二，庄子的心物为一与现象学的主客为一有着实质性的不同。胡塞尔批判了自然主义，他认为现象之根源处于现象对之显现的认识主体的意识之中。现象学以意向性问题作为开端，意向性把认识和对象统一起来，意向是意识意指某物，这里体现了主体和客体的共同存在。但从根本上看，胡塞尔现象学仍是以主客体的相互对立为前提的，只不过他所关注的中心在主客体相关联的意向性，重在对意识形式、主观活动结构进行分析。即使是杜夫海纳，它在强调主体和客体的协调时，又引进了另一个本体论的概念——先验，他认为在先天的层面，主体和客体实现了高度的协调。杜夫海纳认为，情感是主体与客体融和在审美经验之中，从而实现交流的“关节点”。可以说，在杜夫海纳那里，先验和情感是实现主体和客体交流的前提。庄子的“齐物”思想更强调自然万物各自为春，互不妨碍、逍遥自在的情形；庄子希望排除知识、人为对于人与自然这种单纯关系的介入。社会的动荡和阶级的差别是庄子的主要批判对象，他提到了“绝圣弃智”，代表知识构成的概念、思想应该也在他的“小国寡民”的理想国的范围以外。强调天人一体，故庄子又是否定情感的，因此仅仅从主、客之合一出发而认为庄子与现象学思想的趋同，是不符合庄子与现象学的文本原意的。
再者，庄子“心斋”和“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”包含着不同的意义。庄子的心斋和坐忘，带有很强的自省色彩；而胡塞尔的所谓还原，更多地强调在纯粹意识领域对先见、知性的排除。庄子的心斋和坐忘趋向的是忘知，而现象学的还原、加括弧趋向的是纯粹意识。前者更侧重于一种生命体验状态，而后者为的是达到彻底的知识。现象学所作的努力并非单纯返诸于己的心理活动，它的最终指向仍然是现象的呈现方式及其意义。“还原”的最大教导是：“彻底的还原是不可能的。”[8]梅洛-庞蒂的这句话从侧面说明这种努力尽管有着美妙的设想，但却不是完美和全能的。
徐复观认为庄子的精神是彻底的艺术精神，就庄子与现象学而言，它们虽有可以沟通的地方，但就艺术精神而言，现象学显然不及庄子。就现象学的关注点而言，在胡塞尔那里，现象学并不是以对艺术的解释为任务的，它以对“自然主义”的批判为出发点，所关注的是现象的显现方式。而庄子的艺术精神其根源在于对人生境界、人格精神的关注。徐复观对庄子的阐释开辟了60年代以来庄学研究的新天地，但他对现象学与庄子所作的比较，虽然注意到了庄子的独特之处，却没有相应地注意到现象学的理论背景。所以徐复观才仅仅局限于以庄子所体现的艺术精神比之于现象学。
刘若愚旨在寻找“世界性的文学理论”，因此他更多地注意到了中西文论中可供沟通的共同命题，以及这些命题所具有的一致性的理论趋向。这种综合的功夫虽然遭到了一定的非议，但这种工作的先行意义却是不容忽视的。但道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客合一之所以能相提并论，却仅仅因为它们是可以共通的，而不是共同的。
不可否认以西释中对古典文本重新解读的意义，但问题在于这种沟通是否是站在同一平台，其中的共同话语又是否具有有效性?就徐复观、刘若愚的研究而言，他们的理论的价值取向一是出于对民族文化精神的维护，一是出于对西方科学主义和实证主义的反思和反击。而庄子与现象学的关系成为了这两个价值取向的一个最为恰当的例证。正因为此，他们更注重在经典文本中发掘中西美学可能沟通的共同点，《庄子》成为了与现象学衔接的最为有力的资源。剥离了两种理论的历史文化背景，仅仅把它们进行内容上的比较，可能会有许多惊人的发现，但这种比较的危险性也恰在于此，相似背后可能存在着巨大的差异，差异背后也可能有着相同的立足点。
二、叶维廉的综合与实践
1970年以来，叶维廉开始探讨中国传统美学(尤其是道家美学)在诗中的呈现及其与西洋现代诗之间的融汇。《无言独化：道家美学论要》(收于1980年出版的《饮之太和》)和《言无言：道家知识论》两文是这一论题的力作。叶维廉以一个文化边缘人的身份对自己本土的文化传统进行了新的评估。作为中国美学的根系，道家美学在他看来并非是已经枯死的僵尸，而是一脉源远流长的活水。它滋润着中国诗学的美感经验，并使得这种美感经验在历史的长河中得以彰显。
之所以推出道家作为与西方哲学对话的主角，是因为在他看来道家美学作为中国诗学美感经验的主流，它的路向与西方哲学的传统是迥异的。两个文化性格如此迥异的理论如何能够实现交流?其价值又何在?叶维廉虽然没有明确地回答这个问题，但从他的表述我们可以看出，他是以道家美学与现象学之间的汇通为理论架构的。西方的现象学特别是海德格尔的存在主义现象学是他反思中国美学的参照；而中国的道家美学思想是对西方哲学的一个有力反拔。海德格尔的现象学与道家美学之间之所以能够实现这种沟通，是因为现象学从本质上是反形而上学的；而中国的道家主张“道无所不在”。在对待理念与现象之间的关系这一问题上，现象学与道家美学具有方向的一致性。
叶氏认为，庄子的现象哲理是对西方哲学传统的一个最为有力的反拔。⑤之所以以“现象哲理”来概括道家哲学的意义，是因为叶是从观物方式入手分析道家美学的。胡塞尔关于意识活动的意向性思想启发了他从物我关系入手考察中西美学之差异。在叶看来，现象与本体的差异是西方传统哲学的基本精神，但在庄子哲学那里，却不存在这种差异。正是基于“以物观物”的观物和表达程序，道家美学才使得自然的本来面目得以呈现。基于对道家对自然认识的描述，叶氏认为，“道家的‘心斋’‘、坐忘’的意识，不如西方企求跃入形而上学的本体世界；对道家而言，宇宙现象本身‘便是’本体世界”。[9]
叶氏观念中的“现象”是依托于现代汉语语境的。他所谓的“现象”不同于胡塞尔“现象学”的所谓“现象”。在叶氏看来，现象是与自然相对的，自然因为人类对之看法的不同而呈现不同的面貌。道家排除了知性、理性等人为因素的干扰，使得自然的面貌得以真实地呈现；如果有着知识、名制的负担，则不能亲近自然的本真。叶氏强调“直观”对于道家美学的意义。在他看来，道家对于知性、理性等人为因素的排除，是因为其对真观的重视。“山水自然之值得浏览，可以直观，是因为‘目击而道存’(‘寓目理自陈’)，是因为‘万殊莫不均’，因为山水自然即天理，即完整”。[10]而最完整的天机即自然的浑沌，即“概念、语言、意识发生前”的无言世界的历验，在这个世界里，质原貌朴的万物万象可以自由兴发地流向我们，“庄子强调‘未始有物’，老子强调‘复归于婴’，是因为‘古之人’在浑然不分里对立分极的意识未成立之前，儿童，在天真未凿的情况里，都可以直接地感应宇宙现象中的具体事物，不假思索，不借抽象概念化的程序，而有自然自发的相应和”。[11]
中国古代的文艺理论不乏对于情景关系的精辟见解，但自觉从物我关系这一角度对艺术家和自然的关系、以及艺术作品由此体现出来的特点进行考察的却始自近代的王国维。王国维曾尝试对中国诗的观物方式进行考察。他在区分了“有我之境”与“无我之境”的基础上提出“以我观物”和“以物观物”之不同：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。(《人间词话》第三则)
王国维以“以我之境”和“无我之境”区分了诗词作品中作者与自然的关系，“有我之境”指的是作者在所描写的景物上凝结自己浓郁的悲欢哀乐之情，而“无我之境”指的是宁静自然景象使作者陶然忘机，与之浑化。此处，王国维对诗词作品中物我关系的考察来源于他对中国道家美学“以物观物”传统及叔本华美学的接受。在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王氏以叔本华哲学“忘利害关系”、“全离意志关系”的意义阐释“无我之境”，认为“无我之境”所体现的正是“优美”的境界。其实，“以物观物”也暗合了道家美学素处以默、虚以待物的思想传统。
叶维廉继承了王国维的理论，自觉地运用观物方式这一概念对中国美学进行了考察。王国维受叔本华哲学的影响，以“无利害”、“无私欲”的介入解释“无我之境”，而叶维廉“以物观物”的意义显然不在于此。在叶维廉看来，正是出于对“知性”、“理性”、“名制”和“权限”的排除，以物观物的态度才得以自然流露于诗词作品当中。“忘利害关系”、“全离意志关系”与“无知性”、“无理性”相比，前者强调的是审美判断时无关实用的一面，后者强调的是其无关认识的一面。叶维廉之所以以无知性、无理性来阐释以物观物，是因为在他看来，中国的以物观物与现象学的所谓悬搁，即排除noetic(知性、理性)，从而达到对事物的真实把握有着一致之处。
叶维廉得力于现象学的概念去分析和阐释中国固有的美感意识和美学观念。他受现象学“意向性活动”的启发，从“观物方式”入手探讨中西山水美感意识的差异，并进而探讨中西美学的一些基本问题。在研究中，叶维廉发现很多中西山水诗的比较研究结果都趋于表面化而不见落实，于是他从中西不同文化根源的模子出发，对其由观物应物表现的程序上的不同进行了探索，从而将陶潜、谢灵运等中国山水诗人的创作与英国华兹华斯的山水诗区别开来。他受胡塞尔对于物我关系思考的启发，认为中国诗人对自然“即物即真”的感悟，正是排除了noetic(知性、理性)的结果。在他看来，“知性”“、理性”对中国诗人的心智活动起不了作用，“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直观读者目前；但华氏的诗中，景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性。”[12]可以说，正是基于对物我关系的思考，叶氏才得以区分出中西山水诗的显著差异。
叶氏进一步把这种观物方式的差异归结为中西文化模子的差异，强调不同文化间的文本进行相互对照比较的必要。这也是他不同于先前比较诗学研究学者的一个最大特点，如他所说：“对于东西文学批评及东西文学本身同时有深湛的了解的学者如钱钟书和陈世骧，他们的研究中也确实可以给我们很多精奥的启示，但在纯学理上方法上或我称之谓‘模子应用的自觉’方面，当时还没有正面的提供”。[13]
对“观物方式”及其“文化模子”的考察是叶维廉解决中国美学、中国文学问题的基本出发点。以现象学为契入点，深入到中国文化寻找可以阐释中西方美学的共同命题———“观物方式”，这是叶维廉在比较诗学研究过程中的理论贡献，也是他较之于刘若愚、徐复观的显著不同之处。以对观物方式这一命题的思考为基础，他对中西比较诗学、美学领域最为基础性的问题进行了自己的思考。他对道家美学及中国山水诗意义的重新发现在当代的中国诗学研究中具有开拓性的意义。
叶维廉注重寻找“跨越中西文化的共同文学规律”，他强调中西“文化模子”之不同，从而克服了研究中盲目比附的缺陷，对把比较引向语言、文化、历史的纵深具有开创性的意义。他在理论研究法和文本阐释学方面给我们的启示在于：从“文化模子”的多样性出发，我们应该尊重不同文化的独特性，从而趋向更加理性、更加具有可比性的对话。
从刘若愚、徐复观和叶维廉的理论实践中我们可以发现，寻找现象学与中国文艺理论的可供沟通之处，一直是一个艰难的跋涉过程。一个理论从表面上看可能符合研究者的主观意图，但是如何冷静地运用它，排除文化民族主义情绪或西方中心主义的影响，避免简单的以此比彼，实在是中西比较研究中一个值得注意的问题。就拿现象学来说，中国学者如何在其有效的范围内运用它是一个首要解决的问题。任何一种理论都有其产生的文化背景和适用范围，所以拿现象学和庄子作比较，苟同于此优彼劣的结论，往往会陷入狭隘的民族主义的陷阱之中。就叶维廉的研究而言，他所注重的是现象学与中国美学的共通之处，而非仅仅浮泛地罗列其共同之处，这与他对中西不同“文化模子”的注意是直接相关的。
三、阐释的现代性与语言沟通中的障碍
虽然在20世纪上半期，欧洲“任何哲学现在都企图顺应现象学方法，并且用这种方法表达自己”。[14]但现象学并非是一个能对一切文化进行操戈的理论武器。现象学在徐复观、刘若愚和叶维廉这里的待遇至少说明，理论之间虽然有着可供沟通的共同词汇，但这种词汇真正能否概括不同文本的原始意蕴，却是一个首要问题。道与存在、庄子的主客合一与现象学的主客一、庄子“心斋”、“坐忘”与胡塞尔的所谓“还原”、“加括弧”是否有着如刘若愚和徐复观所预期的“类似点”，这已经不是一个简单的相互比附的问题，它与阐释的现代性及其语言沟通中的障碍有着直接的关系。
首先，从语言形态上看，《庄子》通过寓言展示的是一个形象化的世界，人与物间的相互关系构成了一个寓言最基本的价值取向。这是它与西方哲学文本的显著不同之处。《庄子》并不是以高度抽象化的哲学语汇进行论述的文本。正因为此，对它的阐释就有了相应的自由度。20世纪80年代以来，以现象学甚至后现代主义理论对之进行种种阐释就是这种自由度的施展。
当然，思想的沟通不依赖于文本形态统一与否，但不同的文本形态如寓言化的文本和哲学文本往往造成沟通上的障碍。这不仅因为一者为形象世界，一者为逻辑体系，更因为形象化文本意义的不确定性。在这种沟通的障碍背后，却又往往可以找到可供沟通的共同命题。可以说，庄子的寓言世界是一个意义敞开的世界，它提供了可供阐释的多种可能性。正因为这种不确定性，西方的各种理论似乎都能在这里找到言说权力和言说空间。
再者，中西美学的现代阐释不仅涉及到西方哲学与“文学”(现代意义所谓的纯文学)的关系，还涉及西方哲学与中国传统“学术”的关系。就文学和哲学的关系而言，长期以来，哲学对文学的优势是以它的逻辑和理性为利刃的。虽然“凝缩为关键词和规范的叙述能使价值和许诺得到强化”，[15]但“批评一味信赖形式范畴致使我们像形而上学哲学家惯于对待整个经验那样来对待文学经验，即把它置于概念的控制之下，继而想像出某种上帝般的超然和权力”。[16]哲学对文学权力的剥夺是以哲学高于文学、它是一切知识的基本原理这样的预设为前提的。以哲学解读文学在一定程度上往往会造成文学意义的歪曲和流失。就哲学与学术的关系而言，近代意义上的哲学是西学东渐之后的产物，因此用近代哲学的概念和范畴阐释像《庄子》这样在传统上属于学术的思想，我们不得不思考的是西方哲学的概念和范畴与中国学术的概念和范畴能实现多大程度的沟通?中西方是否存在一对一的等值的命题和范畴?
在宽泛的意义上，我们可以将《庄子》视为文学文本。《庄子》丰富的想象力、形象化的语言和寓言的形式是符合“文学”的近代含义的。而按“文学”的古代含义，《庄子》则属于“学术”。因此对《庄子》的阐释面临两个分支，要么将其中的抽象性概念与现代西方哲学的范畴等同，要么用西方哲学的命题对《庄子》中的寓言故事进行解读。这两种倾向的危险性在于西方哲学命题和范畴能否应用于像《庄子》这样作为现代意义的“文学”和作为传统意义的“学术”的文本?
现代阐释是以现代汉语为思维工具的，而现代汉语词汇和古代汉语词汇同字异义的现象阻碍了这种阐释。汉语词汇意义的演变并非单一文化圈的产物，19世纪、20世纪以来传教士的翻译著作的影响，日语“汉语”借词的影响，都无形中加剧了古代汉语与印欧语系的交流，词汇在引进与翻译过程中往往剥落了原意或添加新意，这往往造成理解和交流上的障碍。文化领域中大量的日语来源的汉语外来词，其中有很多是日本借用古代汉语的词去意译印欧语系各种语言的词汇，因而其词义与古代汉语原有的词义不尽相同，甚或完全不同。因此，我们应该反思的是：词汇能否成为学术的生长点?“一个‘哲学问题’是不知不觉采用了那些被包含在用以陈述该问题的词汇中的假定的产物；在认真地看待问题之前，应当对那些假定进行质疑。”[17]罗蒂反思了哲学是否是世界的第一原理这样一个问题；另一方面，对于哲学词汇能否准确再现现实提出了疑问。就语言学层面而言，词汇所体现出来的意义并非是一对一的，它往往是在表达中确立其与文本的关系并产生其特定意义的。这种复杂性造成了交流中的障碍。
因此，完全排除文化背景和语言交流的影响，进行词汇的单纯类比，往往造成文化交流上的更大障碍。这也正是阐释的现代性带来的负面影响。在对《庄子》的阐释过程中，主体、客体这样的现代汉语词汇成为了最为锋利的解剖刀，我们是否可以预先进行如刘若愚所言“主体”相当于“心”、“客体”相当于“物”这样的设定，如果答案是否定的话，那么，“心”“物”一体即现象学所谓主客不分这样的观点将会受到质疑。我们不能盲目趋向于现象学而忽视对中国美学传统的认识，现象学与《庄子》产生于不同的文化背景，其可供沟通的思想也是极其有限的。
审美经验方面，现象学与中国美学传统有着显著的差异，杜夫海纳认为，相对于自然，“艺术充分发挥趣味并引起最纯粹的审美知觉”，[18]“存在于自然对象之中，就像存在于世界上；我们被拉向自然对象，然而又受自然对象的包围和牵连。因此，审美意向性不那样纯，它更指向自然，它针对的对象属于自然”。[19]显然，这与庄子对自然的亲近形成鲜明的对比，在庄子看来，天地自然是最为纯粹的审美对象。中国美学是自然优先而非艺术优先的，“人与自然的关系为古人审美经验中最基本的关系”[20]庄子对自然的重视，从根本上规定了中国古代的审美经验。而自然直接维系着“道”，所谓“道法自然”，“道”所具有的审美倾向性是指向自然的。
审美意识方面，现象学的悬搁、终止判断是一种更为抽象和理性的方式。现象学能实现多大程度的还原，是一个值得疑问的地方。正如赵汀阳在评价现象学时所言，“因为假装知识意识没有负担，所以显得‘纯粹’，同时也显得‘基本’。现象学恰恰应该把好像隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的”。[21]庄子的“心斋”、“坐忘”更注重个人的生命体验，现象学对生存状态的遮蔽与庄子形成了鲜明的对比。
思想有可供沟通的共同话语，并不意味着它们处于同一对话平台。就上述以现象学对《庄子》的阐释而言，诸位学者都提到了现象学与中国艺术理论所具有的可供沟通之处，但它们却绝非仅仅相互佐证的关系。现象学和《庄子》产生于不同的文化背景，它们的思想也并非能够纯属巧合地完全相似。对于中西方读者而言，如果不从原典入手而忽视它们之间的差异，或许所见只能如盲人摸象般有所局限。因此在进行比较研究时，如果脱离具体文本的文化背景，仅仅罗列其相同或相异之处，其危险性是不言而喻的。我们在关注西方诗学与中国诗学的一些共同概念和范畴时，应该重视这些概念和范畴各自所具有的丰富意蕴，应该关注不同理论在思维倾向上的共通性及其互相启发之处：
从物我关系的角度看，现象学与道家美学有着可沟通之处。西方哲学史上自古希腊以来，对主客二分的强调一直是哲学上的一个中心问题。以二分法为基础问题，对思维与存在、人与自然对立性的强调成为了哲学思维的显著特点。现象学的出现无疑对这种二分法进行了强有力的冲击，梅洛-庞蒂曾将现象学看成是克服主观现象与客观现象划分的谨慎尝试。现象学集中注意观察现象显现的方式和揭示现象在我们意识中的构成，它将存在的信念悬搁在一边，在接受现象时的虚心的态度体现了它的周密性和对以科学概念对现象作简化的反抗。从这种意义上说，现象学是对主客二分的克服。庄子齐天人、齐物我、齐生死的思想同现象学有着可参照之处。但《庄子》更多的是出于对社会和人生的思考，其旨在“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也”。[22]庄子为现象学提供了另一个参照，即把对待物我关系的态度与人生状态、终极关怀的思考直接联系起来。
其次，现象学对审美知觉的重视、对意向性的论述，直接启发了对于中国美学“审美经验”的重视。从意识主体与现象客体之间的关系入手，即从观物方式入手，考察中国美学问题，这是现象学给予我们的最大启发之处。对审美关系的关注，克服了研究中二元对立的思维习惯，从而避免了仅仅以唯心主义或唯物主义的标签给中国美学的一些问题定性。如叶嘉莹先生注意到“西方现象学之注意意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重物我交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。”[23]叶维廉对于现象学与中国艺术理论的沟通所进行的探索，就是以观物方式为契入点的；他对中西观物方式之差异的思考直接深入到中西美感经验生成的基础之上，从而对中西美学的个性有了更为深刻的认识。
现象学对于中国学界更深层意义上的启发之处，在于它为我们重新审视中西美学的沟通提供了一种反省性的思想。现象学大师胡塞尔所谓“面向事实本身”，意味着不偏执于概念上的探索，不为种种先见干扰。在我们的研究中，对现象学与中国文艺理论的沟通保持一种清醒的态度，不盲从、不轻断，才是现实和可取的。
参考文献：
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[17][美]理查德•罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年版，第13页。
[18][法]米盖尔•杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北：五洲出版社，1987年版，第40页。
[19]同上，第44页。
[20]张节末：《中国美学史研究法发微》，《浙江大学学报》，2001年第4期，
[21]赵汀阳：《不纯粹的现象学》，《哲学研究》，1999年第6期，第54页。
哲学基本概念汇总篇6
不仅频繁出现在日常用语中，亦存在于专业领域语言中。从普通用途英语（eGp）和特殊用途英语（eSp）的角度，我们认为涉及的隐喻还可分为普通隐喻和专业领域隐喻。例如，针对英汉体育报道、英汉财经报道、英汉学术书评、英汉科技语言等领域内隐喻的对比研究，大大拓展了隐喻研究的范畴。综上分析，近年对英汉隐喻类型的对比研究仍相对缺乏。未来研究应进一步修正和完善已有的隐喻分类和标准，同时应更多关注英汉隐喻类型的对应和不对应关系。
二、研究层面为实现特定的研究目标
跨层面多维的隐喻研究已成为必要。早期的隐喻研究主要限于词汇层面，近年越来越多的国外研究扩展到了语法、语用、语篇、非语言等不同层面[4]。国内英汉隐喻对比研究主要涉及认知层面、文化层面、词汇层面、语法层面、语篇层面，基本跟上了国外隐喻研究的步伐。客观来说，不同的研究层面本质上并无优劣之分，均有其价值所在。隐喻研究层面的选择主要取决于具体的研究目标、研究条件、研究方法、理论框架等因素。
三、隐喻理论与英汉隐喻异同的阐释
英汉隐喻对比研究的核心任务是揭示英汉隐喻异同的规律，并对造成异同的相关因素进行科学合理的分析和解释。隐喻类型研究和跨层面研究为之奠定了坚实的基础。然而，英汉隐喻对比研究也离不开相关理论的支撑。因此，有必要理顺近年研究中隐喻理论的应用，探讨其对英汉隐喻“异”和“同”的阐释力。
（一）隐喻理论的应用和探索
近年研究对英汉隐喻异同的阐释，主要涉及现代隐喻理论、语法隐喻理论及国内学者的理论探索。1.现代隐喻学理论。具体主要有Lakoff与Johnson（1980）的概念域映射理论，Lakoff（1987）的理想化认知模型[5]，Johnson（1987）的意象图式理论[6]，Fauconnier（1994）的心理空间理论[7]，Fauconnier与turner（1998[8]；2002[9]）的概念合成理论。概念域映射和意象图式理论是用来阐释隐喻语言的常规模式。由于始源域向目标域的映射是单一的，概念域映射和意象图式理论对隐喻的解释存在一定的片面性。概念合成理论则从两个心理空间开始，建立跨空间映射，并借助背景框架知识、认知和文化模式、建立层创结构以实现认知运演，弥补了意象图式理论映射单一性的不足。此外，talmy（2000）的运动事件词汇化模式理论[10]在英汉隐喻运动表达的对比研究中得到了有效的应用。2.语法隐喻理论。在20世纪80年代Halliday首次提出该理论，极大地扩展了隐喻研究的范围。他认为隐喻不仅出现在词汇层面，也发生在语法层面；当语法形式或语法范畴发生转换时，就产生了语法隐喻。1999年，Halliday和mathiessen提出新的语法隐喻体系[11]，详细地论述了语法隐喻的本质、种类、意义等。从本研究选取的论文看，语法隐喻理论在英汉隐喻对比研究中的应用还不多。因此，从语法隐喻角度进行英汉隐喻（类型）对比研究仍有极大的拓展空间。3.英汉隐喻对比研究的理论探索——语言世界观。很多学者对英汉两种语言中的隐喻认知作了对比研究，但对英汉语隐喻认知对比的哲学基础则很少被论及。陈家旭（2006）[12]认为语言世界观是英汉语隐喻认知对比的主要哲学基础：语言世界观揭示了语言的本质，反映了语言和思维的辩证关系，能从哲学的高度解释语言研究和语言学习的许多根本性问题。语言世界观的问题是由德国语言学家、哲学家、普通语言学的创始人威廉•洪堡特提出来的。概括地讲，语言世界观的主要观点是：思维影响并决定语言；语言影响思维和思维方式，不同语言认识世界的图像和方式不同；语言世界观与语言的民族性是一致的。语言世界观的指导作用主要体现在以下两点：第一，语言是各个民族的世界观，语言间的对比就意味着世界观的对比。因此，应更加注重从民族心理和民族文化的角度对英汉两种语言中的隐喻认知进行对比研究。第二，语言世界观不仅承认语言的共性，更强调语言的个性和民族性。由此可见，英汉语隐喻认知对比研究不仅要注重共性的对比，更要注重个性差异的对比。本研究选取的论文中，约79%采用了现代隐喻学理论，从词汇、语法、语篇、认知，文化等层面探讨了英汉隐喻的构建与作用机制，并阐释了造成异同的动因；约15%的论文采用了语法隐喻理论，主要对英汉情态隐喻、英汉语气隐喻、英汉科技语篇中的名词化隐喻，以及英汉科技语篇中的语法隐喻类型进行了对比研究；理论探索方面的论文则仅占6%，可见英汉隐喻对比研究的理论构建方面略显薄弱。
（二）英汉隐喻异同的阐释
综合上述英汉隐喻对比研究的相关理论，近年研究对英汉隐喻异同的阐释可归纳为以下几点：1.语言方面的共性和差异，导致英汉隐喻存在“同”和“异”。例如，汉语中能够被隐喻为名词的动词总数明显低于英语，英语具有“名词优势”，而汉语有“动词中心”的特征，因而英汉学术书评中的语法隐喻存在差异。2.在文化方面，不同民族生存的自然环境和文化大环境不同。社会生活、风俗习惯、思维方式、心理状态、历史传统、、文化价值观念、审美情趣等方面存在差异，故英汉两族人民在进行隐喻认知时存在不同程度的差异。例如，汉语中对情感的概念隐喻化认知深受中国古典哲学、传统文化及中医理论的影响，从而形成了汉语中独特的人类基本情感的隐喻化认知。3.人类的生理构造、客观事物的属性和功能具有相似性，使人类在认识世界中获得类似的身体体验及物质经验。因此，不同民族会有一些相同的文化积累，从而产生共识文化，基于共识文化就产生了语言和认知上相似的隐喻。例如，许多与身体部位相关的隐喻在英汉两种语言中体现出相同的认知策略。4.经济全球化所带来的文化趋同倾向，势必造成更多的共识文化语义[13]。人类语言不是自我封闭的系统，而是处于开放的状态。在经济全球化的大背景下，不同地域各民族间的政治、经济、科技、文化教育的交往日益频繁。跨文化交际得以迅速发展，某种语言特有的隐喻映射会进入另一种语言，为他国人民所接受[14]。比如，中国人常说的“风水”已经融入英语词汇（fengshui）；英语中的“信息高速公路”（informationsuperhighway）、“软着陆”（softlanding）、“牛市”（abullmarket）、“熊市”（abearmarket）、“峰会”（summitmeeting）等隐喻已经在多种语言中体现。
四、跨学科视角及研究方法
在当今跨学科研究的大趋势下，英汉隐喻对比研究还应在跨学科视角和研究方法上寻求突破。虽然隐喻研究早已成为一门跨学科的学问[15]，但是近年英汉隐喻对比研究基本属于语言学角度的研究，主要涉及认知语言学、功能语言学、语料库语言学等分支。由此可见，跨学科视角的隐喻研究仍有提升的空间，有助于扩充和完善隐喻理论，可为英汉隐喻对比研究提供新的研究视角。例如，对隐喻的语用特性及其翻译的研究等。
五、结语
哲学基本概念汇总篇7
回顾一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性的确信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚定的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们曾经过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否定的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被忽视。通过对于幽玄意识的分析可以表明这一点。
一、"幽玄意识"这个词语是我们对中国古代哲学的一个基本观念的概括，它也可以被表达为一种"不可见"的意识，一种"隐性"的意识，或者说一种"不透明"的意识。
在本体论-认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。在伦理学-本体论的意义上，"幽玄"一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。
在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来的。"一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。"阴、阳"在《易传》主要是指"明、暗"、"隐、显"、"昼、夜"，或者说可见与不可见。把"阴阳"理解为两种不同的"气"，不是阴阳的原始含义，这种含义是汉代以后才出现的，特别是为宋明儒学所突出的。罗光正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。可见，"阴阳"一词与明暗或隐显有关。在"阴暗"、"阳明"、"阳奉阴违"、"阳儒阴释"等词汇中，"阴阳"二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与幽玄意识有关的词汇。作为"相反之物"，阴阳二者"或出或入"，总是不能同时给予，"不得俱出"，总是或隐或显。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是"一阴一阳之谓道"所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。所以，《易传》把日新视为由世界的幽玄性所必然导出的基本原理。这个世界观既然是幽玄的，那么，它就必定是不可测度的（神妙的）、未被决定的，因此，它也不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题。既然，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民"的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力的世界观。
汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，"太玄"一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。"玄者，幽?ね蚶喽?不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存在之可有可无的因素。事实上，扬雄把"隐冥"也即幽玄视为"道之素也"，换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为"玄学"提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。
二、从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。
换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，"天地之大也"的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。"前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下"。《庄子》以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实："号物之数谓之万，人处一焉"。用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。
本源意义上的存在（天道）一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（LeoStrauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。
忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在（人道）与存在本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的根源。
所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）来"参天"、"配天"（《中庸》），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。《易传》把这种天人观理解为"继善成性"的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，《中庸》反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体展现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观念是，天道并不尽于圣人，人心不可以测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之能力，但也只是尽人心之用而已。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由能力的主体所遵循的仅仅是人道，他是通过人道而切入天道的，而不是相反。这里的最终根据，就是人的有限性，它在先秦哲学中具体展开为"知有所止"的哲学意识：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"，老子强调的"知止可以不怠"等等都是对于这一课题的回答。
可见，正是由于这种以幽玄意识为基础的世界观，先秦汉唐时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注，才导致了对于天人关系的如上理解。幽玄意识对于前宋明时代的哲学而言，具有根本性的意义，它甚至渗透在儒家的成德观念里。正如张灏所指出的那样，古代儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，另一方面，它意味着儒家正视人性的黑暗、欠缺的面向：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升的--这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。
三、对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。
如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（fieldandhorizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见（幽玄）但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（fieldandhorizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"'一阴一阳'，'阴阳不测'，皆所谓通乎昼夜之道也"。
与对存在的这种理解相应，"通幽明之故"、"通乎昼夜之道"，也即隐（幽、玄、不可见）、显（明、可见）之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。
四、随着宋明理学的兴起，这种幽玄意识似乎相对地衰弱了。
宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气的哲学意识中，可以看到同样的结果。
由于幽玄意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。这一点，具体展开在"性即理"、"心即理"的本体论承诺中。因而，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明，成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现天道，人就是天道的理想载体。这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种幽玄的视野。对于幽玄意识的尊重，使先秦哲学认为，只有继道、配天，而不是同天、法道，才是人与天道发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。正是通过幽玄意识的强弱，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。"性与天道"之"与"字是并列连词，它意味着天道与人性（人道）之间的本体论意义上的差异，二者相分而又交相胜，这里有着非常强烈的幽玄意识。但是"性即天道"却抹去这种差异，它的实质是以天道消解人道，在此，幽玄意识无疑已经被减煞了。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的本体论自信。所以，宋明理学从一开始，就与先秦儒学表现了深刻的区别，周敦颐和程颐首先确立的信念就是圣人可学而至之，但是，这对先秦哲学来说，则是一种陌生的意识。孔子在谈到圣人的时候，认为"尧舜其犹病诸"，他自己也从来不以圣人或学圣人自许。《中庸》虽然区分了君子之道与圣人之道，但是，《中庸》本文所集中论述的却只是君子之道。这里，透露出来的消息还是与幽玄意识有关的。
哲学基本概念汇总篇8
一、理直气壮地强调记忆和背诵
熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。因此，我们反复强调背诵记忆环节的重要性，不仅要求学生背诵基本概念、基本原理、方法论，而且要求学生对课本上的重要知识点均能历历在目，了如指掌，能够构建“知识树”，把课本学透、学薄，并时刻培养学生良好的学习习惯和方法，鼓励学生自己多动脑、动口、动笔，特别强化了学生记忆典型例题的答题方法和答案，只有这样，学生才能举一反三，提升效率。
二、重视基础知识的学习，明确教学中的记忆目标
知识是能力的载体，能力是知识的运用，二者不能分割开来。忽视知识片面强调能力，能力将成为一座沙丘之塔。所以要重视基础知识的教学，在教学中认真指导学生从前言、标题、摘要到正文认真熟记教材，对教材中的重点内容逐字、逐句、逐段地反复阅读，多动脑筋，真正弄清每个知识点。重视记忆背诵环节，明确背诵的内容。比如应该记住一些哲学基础知识，这些基础知识的记忆要准确，有些关键词要与教材完全吻合，不能随意搞错，如物质概念中的“客观实在”就不能说成是“客观存在”。又如规律不能说成规则，意识反作用不能说成反映。这些基础知识就如同我们房子的地基，一定要打牢打稳，只有这样才能无坚不摧。
三、运用科学的方法――“典型”记忆法
1.比较记忆法
易混比较法，就是把一些看似相似，其实有着本质区别的概念，比如意识的能动作用与意识的反作用、规律与规则、矛盾的特殊性与普遍性等进行比较，帮助学生弄清这些概念的真正区别和联系。对照比较法，就是把要比较的几个对象在同一时间出现，使学生直接在感知过程中进行辨别分析，如意识、认识、真理、理论、科学理论等概念，从内涵上进行比较，比较它们所反映的思维过程的不同层次水平，所反映的范围、程度。意识，属于唯物论范畴的概念，而认识、理论、科学理论、真理则属于认识论范畴，它们的个性是对客观事物的不同水平的反映。
2.关键词法
对基本知识点的掌握要注意发现、归纳和概括出基本概念和原理中的“关键词”，有利于学生记忆和理解。比如，价值规律的三个作用可以分别概括为：“调节”、“刺激”、“促进”或者“棒子作用”、“鞭子作用”和“筛子作用”；提高企业经济效益的途径和方法的三点可以概括为“对内”和”对外”两个大的方面。企业的兼并就是“大鱼吃小鱼”，企业的破产可以理解为企业按法定程序“安乐死”，等等。关键词的概括和总结可以自己进行，也可以上课听老师总结。
3.系统记忆法
化繁就简，使琐碎的知识系统化。整个哲学划分为辩证唯物主义和历史唯物主义，而辩证唯物主义又分为辩证唯物论、唯物辩证法和辩证唯物主义认识论三个部分。让学生对所学的知识进行分类，明确知识范围，从宏观上把握知识。如我用六个字概括辩证法的内容，即联系发展和矛盾，要求学生一提到辩证法就想起这六个字来，就从这六个字里面找知识点、找范围。
4.趣味记忆法
哲学的一些原理枯燥、抽象，记起来比较困难，我就把他们编成顺口溜，比如在两点论和重点论的教学中，我就用了“任何事物分两点，两点之中有重点，重点并非不转变，亦可转为非重点”来概括，这样，学生就对两点论和重点论的关系比较容易理解和接受。另外，我还采用缩句法等，如：规律就是联系，什么样的联系呢？是本质的必然的固有的联系，矛盾就是对立统一等。
5.公式记忆法
我们把哲学的主观题归结为体现型，即材料体现了哪些哲学道理，运用公式“观点+材料”；说明型即什么样的哲学道理说明材料里的现象；原理+方法论+做法（哲学侧重方法论）做法型，即用有关哲学原理说明应该怎么去做。
6.事例法
对于比较抽象的理论知识（尤其是比较难懂的），一定要找到一个比较典型的事例辅助理解，做到抽象理论具体化。比如：市场经济的“盲目性”就可以对应到课本上的图画“一哄而下”；理解商品的概念就联系“自己用的书”不是商品，而“书店出售的书”才是商品；“社会主义国家的强有力的宏观调控”可以联系“神六的成功发射”、“三峡工程、西气东输等重大工程的建设”，等等。事例的寻找可上课从老师那里找，也可以自己总结，事例应该是材料、图表、漫画、数字等直观形象的东西。
7.动笔记忆法
好脑子不如烂笔头，眼过千遭，不如手过一遭，教师应要求学生动笔整理、积累、作答。
8.反复记忆法
好多学生都会说其实这些题，我们都做过，当时也明白了，就是没记住，考试时就是不会做，所以教师应注意旧题的重复和再现，好题不怕重复，重点不怕重复，重复到学生一看类似的题目，答案就能呼之欲出。
9.对比联系法
对于相近的、相反的概念和原理，把他们放到一起加以对比和联系，这比单纯一个个理解和记忆更容易。比如，学习“价值”，要对比联系“使用价值”、“交换价值”、“价格”等概念；学习“价值规律的作用”，要对比联系“市场经济的一般特征”；学习“企业”，要对比联系“市场主体”、“公司”、“企业法人”等概念。每学完一节尤其是一课的内容后，都要做这一项工作。另外，要注意老师上课在这方面的总结和参考书上面的总结。
四、多种形式检查，加强记忆效果
哲学基本概念汇总篇9
论文摘要:本文论述了中国术语学建设的灵魂是理论，而理论建设需要的途径有四条:继承，借鉴移植，升华。
术语工作和术语研究。其重要性是人所共知的这大约有两个原因，一个是科技内部术语爆炸，每年产生一百多万个，仅化学术语就有几十万个，而且常常定名不一。另一个是术语大量迅猛向共同语渗进:例如，《现代汉语词典》从30多个学科中选收7000多个术语，占总收词量的13%，而《现代汉语词典》编者中的四位(阂家骥、刘庆隆、韩敬体、昆继周)1987年出版了一本《汉语新词词典》选收术语已占了总词条数的56%:英国语言学家G.Leech把这个趋势叫“行话化”这就迫使世界的科学家、语言学家、逻辑学家、心理学家、符号学家、信息学家、哲学家等都来研究术语。中国的术语研究，已经做了许多工作，当前急需的是理论建设。
一、理论是中国术语学建设的灵魂
技术和科学不同。技术，主要依靠经验、知识和技巧科学，主要依靠理论，它是理论框架中的知识体系:没有理论，就没有科学李约瑟博士写的《中国科学技术史》，其中主要是技术，很少有科学。中国对哈雷彗星的记录，开始于公元前613年，到1910年共记录31次。其记录之早，早于阿拉伯人679年，早于欧洲人1602年。其记录之详细，更是阿拉伯人和欧洲人所不能比拟的可是，后来这颗星居然叫做“哈雷彗星”:那是因为英国天文台台长哈雷用理论首次认识了它的利一学属性:从这两个悲剧中，我们应该冷静地实事求是地反思我们的传统:我们祖宗头仁，既有光环，也有伤疤:握住光环，自然会增信心但露伤疤，令人图强发愤:
没有理论，就没有科学同理，没有理论，就没有术语学:业内人士都了解，世界术语学有四个学派:德国一奥地利学派，俄罗斯学派，捷克一斯洛伐克学派，加拿大一魁北克学派它们之所以形成学派，主要不是依靠一般工作，而是依靠高超的理论中国术语学理论建设，已经有一个良好的开端但是，距离一个立足于世界的学派理论，还有一段较远的路程二要想达到这个目标，至少必须连续经过四条途径:一继承，二借鉴，三移植，四升华。
二、继承中国的有关术语学术思想
继承的源头，可以上溯到孔子的“名不正则言不顺，言不顺则事不成”(外国学者的术语著作时常用作篇首语)和荀子的“正名论”:往下，在一些专业翻泽思想中闪烁了术语理论的晨曦:比较重要的有晋代的道安(314385)提出“五失本”。即五类译文允许跟原文不一致。唐初玄类(602664)提出“五不翻”(见《翻译名义集》)，即五类词语不能意译，只能音译。北宋赞宁(919--1001)提出“六例”，即详论了翻译的六类事例(情况)。再往下，到了近现代的严复:他1895年译完，1898年出版了《天演论》，其序说“译事有三难:信、达、雅。”胡以鲁1914年发表于《庸言》第二卷第一、二期合刊上的《论译名》认为，有十类词可以音译。1932年成立的南京国立编译馆于1933年公布了《化学命名原则》，此后至1983年上半年中国总共出版的920种术语工具书，其编撰“说明”都包含着术语学思想。而刘涌泉先生发表于1984年第一期《中国语文》的《略论我国的术语工作》一文，多半篇幅是谈术语理论，如术语的特征，术语的产生发展，术语的标准化，术语的数据库等。
1950年以后，国家有关部门做了许许多多术语工作，同时也总结了许多工作经验，特别是从中提取了一些术语学思想。这些都反映在《科技术语研究》等公开或内部书刊中。近来令人瞩目的成果是冯志伟教授的力作《现代术语学引论》(语文出版社，1997年):从理论建设的角度看，该书有二点贡献:一是中文单词型术语的结构模式，二是术语形成的经济规律.三是潜在歧义论。在《科技术语研究》2004年第2期，冯志伟先生又发表了《汉语同组型术语的结构》，对另一大类术语的结构做了补充研究一最近郑述谱先生出版的论文集《词典·词汇·术语》中有许多文章是属于理论建设的，例如《关于术语及术语学》《科学与语言并行发展的历史轨迹》《术语学与语言学减历史术语研究的启示》《术语学的研究方法》《术语学是一门独立的综合学科》等等:以上这些，就是今后中国术语学理论建设的基础
三、借鉴外国已有的术语理论
欧洲术语学思想溯源，最早有aristoteles的间接论述，较为直接的是18世纪三位科学家第一位是现代化学奠基人法国化学家1.L.Lavoisie:的论断:“词保存并传达概念……如果我们没有正确的词语来传达概念，那么，他们表达的只能是错误的印象”第二位是英国科学史专家w.hewell的见解:“没有技术术语和硬性规定就不可能有可靠的或者不断发展的知识。”第三位是英国哲学家J.S.mill的观点:“所有致力于引人某一术语正确用法的人，都应当准确地熟悉这个词的历史以及它在不同发展阶段所表述的意义……”他还多次论述过术语和名称(nomenclature)的区别。(以上引语转自郑述谱，《词典·词汇·术语》2005)现代术语学理论可以借鉴的有以下四个学派的理论:
德国一奥地利学派的术语研究的逻辑思想、概念理论。
俄罗斯学派的术语研究的语言学思想、词汇理论他们认为术语是词汇学的现实问题俄罗斯学派的理论。已经有了一些译介，如黑龙江大学郑述谱教授的《俄国术语学研究掠影》、《俄国术语学产生的外部因素》、《俄国术语同典学理论发展概览》、《洛特怎样编德俄汽车词典》等:郑先生还将译介一些俄罗斯术语学理论。
捷克一斯洛伐克学派的术语研究的功能语言学思想，即把术语放在言语或社会环境(包括不同文本，不同专业语言以及计算机系统)中.研究它跟相邻因素的功能关系:
加拿大一魁北克学派的综合理论好在这个理论已经有了一个概要的译介，那就是其首领人物G.隆多写的《术语学概论》.1985年已由科学出版社出版:我们可以从中了解许多理论，如术语的界定标准，选择标准，术语的特点，术语的研究方法等等。
现在见得较少的，是德国一奥地利学派和捷克一斯洛伐克学派的译介理论希望有关人士尽快做这方面的下作。
他山之石，不仅可以攻玉，而且能够提高攻玉的速度、水平，使我们少走弯路，尽快赶超。
四、移植相关相邻学科的理论
在一个学科诞生、发展，甚至成熟的过程中，都经常从相关、相邻学科那里移植一些新理论国外的四个术语学派的理论多数都是移植的，中国术语学理论建设还在起步阶段，更需要移植二那么，从哪里移植呢?从它的邻近学科—符号学、逻辑学、心理学、语言学以及语义学、词汇学那里移植。
这些学科的能指和所指、内涵和外延、聚合和组合、任意性和非任意性、标准化或规范化、结构和功能等理论早已被移植进来。而中国术语学还要移植更多的理论。可以这样说，词汇学、语义学的许多理论都可以移植过来。例如:词的分离性和术语的界定，词的同一性和术语的变体，术语的造词法，术语的模糊性，术语的国际化和民族化，术语的全民化和全民词的术语化，术语的语义特征，术语的比较，术语的分类，术语的演变，等等。
例如术语比较，可以开展许多方面工作:术语能指比较，术语所指比较，不同类型百科全书的术语比较，同类型百科全书术语比较.百科全书和语文辞书术语比较，语文辞书(如《现汉》、《简明牛津》、《拉鲁斯》、《俄语词典》)术语比较，等等。
不同学科的同一术语的比较，对澄清术语的混乱很有好处。众所周知，gems。和。pecies，属和种，都是逻辑学和生物学使用的术语，其拉丁文和汉字(即能指)以及所指不尽相同。五六十年代，绝大多数逻辑教科书和一般读物都采用了“种”指genus，“属”指species的译法。(王维贤《关于“种”和“属”的译名题》，《中国语文》1961年10-11期)大类叫“种”(genus)，小类叫“属”(species)o(李世繁《关于“种”和“属”》，同上)到现在，逻辑学界趋于统一:用“属”译genus，指大类.即上位概念;用“种”译species，指小类，即下位概念。生物学界比较统一无论是C.Linne的五级分类，还是他人的多级分类，都是“属”在上，“种”在下，而且两者的相对性比逻辑学上的相对性小得多。
语文辞书术语释义，一般的原则是“外行能理解，内行能认可”。可是在贯彻落实这个原则时，各国语文辞书选择术语的语义特征的多寡很不相同。
又如术语的分类，从不同角度，按不同标准，可以分出许多类。这里要讨论的从术语的频率以及跟共同语关系角度，可以分出:最常用的，约七八千至一万，大多数出现在中学教材里，大多数已经进人共同语;常用的，各科技领域总共七八万至十万(除最常用的以外)，大多数出现在大百科全书里，一般未进人共同语;次常用的，各科技领域总共几十万乃至上百万(除最常用和次常用的以外)，大多数出现在各专科、专业辞典里;罕用罕见的，未在任何辞书中出现，少数见于巨型语料库中。分类研究，对于认识不同类型的术语的性质以及编撰各类有关辞书.都大有益处。
五、理论建设的高峰—升华新理论
上文所说的继承、借鉴、移植的理论，都是已有的理论，都是建设新理论的基础。而理论建设的高峰是新理论。新理论，从哪里来?唯物主义哲学认为，理论来源于实践。这从哲理本源上说，是正确的。但是，个人的实践.总带有狭隘、片面、直感等因素。而新理论，常常是由少数智者首创的。如哥白尼的日心说。牛顿的万有引力说，爱因斯坦的相对论等等。而从直接来源看，有些理论并不直接来源于实践:因此，爱因斯坦在总结他的科学研究经验时再三强调:“概念是思维的自由创造，而不是从经验中直接概括的:”作为理论之一的概念如此那么作为理论另一内容的假说呢?它除了以一定的事实和已有的理论为基础之外，更突出的内容是想象、推测、推理:
哲学基本概念汇总篇10
[关键词]隐喻认知功能外语教学
[abstract]Cognitivelinguisticsholdsthatmetaphor,whichuniversallyexistsinourlanguage,isoneofhuman’swaysofthinkingandcognitivemeans.BasedonCameron’smetaphorapplicationframework,combinedwithforeignlanguageteachingpracticeintheContextofChineseculture,thepaperproposedthatthecognitivefunctionofmetaphorinforeignlanguageteachingismainlyreflectedinthevocabularyteaching,grammarteachingandcultureteachingaspects.
[Keywords]metaphorcognitivefunctionforeignlanguageteaching
一、引言
西方隐喻研究源远流长,发轫于古典哲学派的修辞研究,最早可以追溯到亚里士多德的经典名著《诗学》(poetics)和《修辞学》(Rhetoric)。从那时起,就存在两种对立的隐喻观:以柏拉图为代表的“贬斥派”和以亚里士多德为代表的“赞赏派”。“贬斥派”的主要观点是将隐喻和其他修辞格视为真理与哲学研究的大敌。“赞赏派”则提出,“对于作家来说隐喻的使用最为重要,善于使用隐喻是天才的标志”。进入20世纪70年代后,随着哲学研究的语言学转向以及认知科学、语言学、符号学等学科的发展,当代隐喻研究呈现出跨学科、多角度、多层次的发展态势。《我们赖以生存的隐喻》(Lakoff&Johnson,1980)这部独辟蹊径之作的问世,标志着当代认知观的隐喻研究全面开始,其主要观点可以归纳为:“隐喻不只是语言或词语的问题。相反,我们认为,人们思维过程大都是隐喻的,即人类的概念系统是以隐喻为结构的”。因此,隐喻“对于人类认识世界、形成概念、发展知识、进行思维、作出推理具有至关重要的意义”。随着Lakoff和Johnson等所倡导的认知隐喻理论研究逐步深入,传统外语教学理论由于自身的局限性受到各种挑战。本文以认知隐喻理论为基础,尝试从词汇、语法和文化三个维度将隐喻思维与外语教学实践联系起来,以探求一条对大学英语教改有所裨益的新思路。
二、隐喻的认知功能
对隐喻认知功能的研究最早可追溯至亚里士多德时代。亚氏把隐喻看做是一个概念对另一个概念的替换,并且指出,诗歌中隐喻的运用有一定的语境(mahon,1999)。隐喻的认知功能在17和18世纪再次被Vico和teasaoro提及,只是进入20世纪以后,隐喻的认知功能才被贬低,隐喻被当成了一种静态的形式逻辑的符号。例如Searle(1977)从语言学的观点出发,把隐喻仅仅看做是一种语用现象。为此,莱科夫和约翰逊一针见血地指出,“典型的看法都认为隐喻仅仅是一种语言特点,是语言的问题而不是思想或行为问题”(Lakoff&Johnson,1980)。他们以《我们赖以生存的隐喻》一书大张旗鼓地提出了隐喻的认知功能,从而把对隐喻的认知功能的研究推向前所未有的高度。他们认为,隐喻的本质是通过甲事物来理解和体验乙事物,人的概念系统就是通过隐喻建构起来的,即所谓“我们的思想和行为本质上都是隐喻的”(Lakoff,1980)。自此,对隐喻的认知功能的研究逐渐发展起来。卡梅伦(1999)也指出,隐喻具有语言修辞功能、认知功能和语用功能。国内学者束定芳在《隐喻学研究》一书中,把隐喻功能划分为修辞功能、语言学功能、诗歌功能、认知功能、社会功能和文字游戏功能。其中隐喻的认知功能主要指隐喻是人类认识概念系统的基础和组织经验的工具,为人类认识世界提供了新的视角。一般认为,隐喻的认知机制主要体现为从源领域到目标域的映射,表现为人的思维中存在的系统的概念隐喻。在特定语境中,这种概念隐喻常常意味着信息的筛选和整合,而且根据Lakoff的“不变原则”,这种认知映射具有系统性特点,即源领域的结构系统映射到目标域时,原有的基本图式结构不变。
三、隐喻的认知功能在外语教学中的应用
隐喻与英语词汇教学。人的认知能力是不断的发展和提高的，而概念的扩充是与这一过程同步的。“因为大脑的认知活动是在已记忆知识的基础上以最节约的方式进行的，所以随着对新事物的认识，大脑总是在记忆中寻找已存在的概念，根据新认识事物的物理、功能等属性将其与已认识的事物发生某种联系，对其进行归类。”语义是基于经验感知的，人们对词义的理解首先依赖于人们的感知和经验，词的概念意义实际上是人类对自身和熟知的事物的认识和理解（赵艳芳,2000）。在认识了客观的、具体的物质世界以后，人们将已知的、具体的概念领域投射的抽象的、概括的概念领域。每一次隐喻投射之后总能链接上新的相似点，这样的不断的延伸开去使得词义不断地丰富和发展，词义范畴不断扩大。这也是形成一词多义现象的根本原因。因为隐喻映射（metaphoricalmapping）的工作机制是以“经验基础”(empiricalbasis）为前提的认知“推理”（Reason）。搞清楚这一规律便可以理解在英语词汇当中有些看上去相去甚远的两个义项其内在的联系。如英语中“baby、chicken”这两个单词其本义为分别为“婴儿、幼儿”和“小鸡”的意思。在扩大词义的时候“婴儿、幼儿”和“小鸡”的某些特征映射到另外的认知领域，因而产生它们的另外的义项“幼稚的人”和“胆小鬼”这样的意思。再比如“top”这个单词其本来意思就是指客观的某种事物或物体的顶端的意思，后来这种“顶、最高”的概念也进一步投射到其他的概念领域，因而有了诸如“topten”“topone”这样的说法。由于隐喻机制是导致词义范畴扩大的根本原因，英语教学当中要求我们首先要注重基本范畴词汇的教学。语言的词汇中的主要的东西就是基本词汇。基本词汇标志着与人们日常生活最为密切的事物，如英语当中的dog、fish、horse、bird、mouse、sky、water、fire、tree、heart、foot、face、eye、nose等等，基本词汇一种语言词汇的最为稳固的部分，具有全民常用性，也是通过隐喻机制构成新词或产生新意的基础。掌握好基本词汇是英语学习过程不可忽视的重要阶段。隐喻映射机制在一种语言构成合成词和复合词方面也有所体现。英语当中类似于headmaster,chairman,sweet-talk,stonedeaf,crystal-clear,shoulder-high,knee-cap这样的单词可以说是不胜枚举。从中我们可以看出隐喻映射机制发挥作用的过程。人们对一事物充分认知之后，概括和归纳该事物的某些特征，将此事物的这些特征映射到其他的概念领域当中去。体现在语言领域的一个方面就是通过隐喻构成复合词。对于这种规律的把握和有效利用必然会有利于提高我们词汇学习的效率。
隐喻与英语语法教学。认知语言学认为语法的本质是象征性的。人脑的认知可以分为两部分，对客观事物进行感知，形成表象、概念、范畴；另一方面又可以对事物的关系进行分析、判断和推理。语法中便体现了人们对事物关系的判断和推理。所谓“法”即规则，“语法”的概念可以顾名思义地理解为语言单位组织起来的规则。我们认为语法是人脑对时空关系、客观事物等的规律的认识在语言中的投射。语法是由所有象征单位由小到大，由简单到复杂，由语言符号（词素、词、短语）构成的线性结合。句法关系的构成和词素构成词的关系是一样的，只是复杂程度上的不同。在这样的理论背景下我们同样可以用构成词语的隐喻机制去理解句法结构的构成规则。认知语法的理论主张将语义、词法与句法有机的结合起来。我们可以用统一的方法―――隐喻映射规律来理解和解释不同语言在结构上的差异性。
隐喻与文化教学。外语教学应重视交际能力的培养，目前已经得到了广大教师和教育学专家的认可。交际能力的一个重要组成部分就是社会语言能力（Canale&Swain,1980），而谈及社会语言能力人们就难以避免的要涉及目标语言的社会文化背景问题，因而，现代外语教学的重要组成部分之一便是文化教学。文化和隐喻之间到底存在着什么样的联系呢？隐喻和文化之间存在着紧密的联系。Lakoff认为隐喻的实质是用一类事物来理解和体验另一类事物，它不仅仅是语言现象，更是人类将某一领域经验来说明和理解另一领域经验的认知现象。文化是指生活在某一区域的人们所共有的信念、价值、习俗和人工制品构成的体系，人们利用这个体系来处理人与世界以及人与人之间的关系，并通过学习使之传承下去，是一系列知识、经验、层次关系、宗教、时空关系等的总和。简单来讲，文化可以认为是某一社会集体通过隐喻机制对物质世界和人类社会认知经验的积淀（王守元、刘振前,2003）。这样文化从产生之初就打上了隐喻的烙印，是具有隐喻性的。另外，人类用以交流的语言是文化的物质基础，是人类文化得以传承的工具和手段，语言和文化的关系是密不可分相互依存的关系。又因为隐喻是人类语言的共同属性，是人类语言产生的方式和途径。使语言丰富和发展的隐喻机制也必然在人类文化的成果当中有所体现。由于隐喻和文化有着如此密切的联系，为了了解目标语言的文化背景，对其隐喻机制的深入了解是十分必要的。
四、小结
本文讨论了隐喻的认知功能在外语教学中词汇、语法和文化教学的应用问题。但是隐喻的认知功能并非仅限于这三个层面。外语教学中学生听、说、读、写几个方面的语言能力是相辅相成的,隐喻的认知功能对学生语言能力的影响也是多方面的。我们相信,通过提高学生对隐喻的认知功能的理解,能够提高学生的综合语言能力。在外语教学中,虽然目前尚不可能进行独立的隐喻教学,但我们可以从隐喻的认知功能这一角度对学生进行必要的训练,使学生透过表面的语言现象,捕捉其中蕴含的文化信息,逐步培养学生对隐喻的认知功能敏锐的捕捉力和隐喻化的表达能力。
参考文献
[1]Forceville,C.pictorialmetaphorinadvertising[m].London:Routledge.2000.
[2]Lakoff,G.&Johnson,[m].metaphorsweLiveBy.Chicago:theUniversityofChicagopress,1980.
[3]李世琴，李气纠.认知隐喻理论在英语词汇教学中的意义及运用[J].怀化学院学报，2009(3).